CHAPITRE IV

Cette double idée de Substitution et d'Alliance est synthétisée et complétée dans le rite de la Communion, qui termine ordinairement le sacrifice antique : en mangeant l'hostie qui lui est substituée, l'homme s'identifie, s'offre et sïmmole davantage avec elle ; en mangeant l'hostie devenue chose divine ou sacrée, l'homme, assis comme un ami à la table de Dieu, se sanctifie et se divinise en quelque sorte.

La Loi mosaïque ne mentionne la communion que pour en déterminer certaines conditions, parfois la restreindre aux prêtres ou même l'interdire absolument. Mais le fait même de ces restrictions uu prohibitions prouverait qu'en principe on communiait au sacrifice à moins de défense spéciale.

L'holocauste n'admettait pas de communion, i'ar trois fois, le premier chapitre du Lévitique répète que la victime doit être entièrement consumée par le feu, sur l'autel : « oblata omnia adolebit « sacerdos super altare in holocaustum et odorem « suavissimum Domino » (Lév., i, 9, 13, 17). — Dans les deux principaux sacrifices expiatoires,

pour les péchés du peuple ou du Grand-Prêtre, les graisses choisies sont brûlées sur l'autel en hommage à la justice divine ; tout le reste, comme entaché de souillure, doit être brûlé hors du camp : « quia est pro peccato » (Lév., iv, 10, 11, 12-19, 29). — La victime expiatoire pour le péché soit d'un simple particulier soit du chef civil ne pourra jamais être mangée par le donateur, ni par le peuple ; mais le Seigneur en abandonne une part aux prêtres, qui la mangeront comme une nourriture sainte, à l'entrée du Tabernacle (Lév., vi, 25-29 ; x, 12, 13). légalement le prêtre, seul ou avec ses enfants mâles, peut communier aux oblations non sanglantes, aux menachôth de pure farine ou de pain (Lév., n, 9, 10). Aux victimes pacifiques et à l'hostie d'action de grâces, tous, prêtres et peuple, peuvent communier, pourvu qu'ils ne soient souillés d'aucune impureté légale (Lév., vu 11-20). La manducation de l'Agneau pascal, famille par famille, était aussi une sorte de communion (Ex.,. xn, 43-49).

Un document très précieux, espèce de tarif des temples, réglant ce qui revenait aux prêtres, selon la nature du sacrifice et l'importance des victimes, nous révèle, chez les Cananéens Phéniciens, une distinction identique pour le fond à celle que nous venons de constater chez les Hébreux1. Il y avait des sacrifices d'holocauste, dont rien ne revenait ni à l'offrant ni au prêtre ; des sacrifices où le prêtre prélevait une part de la chair immolée, mais ne donnait rien à l'offrant ; d'autres enfin où le prêtre

1. Ce document phénicien est cité et commenté en appendice dans Jes Eludes sur les religions sémitiques du 1'. Lagrange, 1905. p. 4»'. :,'.

LA COMMI'MON

et l'offrant prenaient la « partie de la victime qui « ne montait pas sur l'autel ».

Les Romains et les Grecs ne communiaient pas en général aux victimes expiatoires, par exemple, dans la Lustration. Mais normalement, à Rome, en Grèce, les sacrifices non expiatoires se terminaient par un festin sacré. — Hérodote parle aussi du banquet qui consommait les sacrifices offerts par les Égyptiens à leur Grande Déesse1.

Quel était le sens ou l'effet de ce festin sacré .' W. R. Smith a consacré les six dernières de ses Conférences sur les Religions des Sémites à résoudre cette question. Malheureusement, poussant jusqu à l'exagération la plus systématique l'idée de communion déifiante, il y a vu la forme primordiale de tout sacrifice. « Le rituel correspond exactement avec « l'idée primitive que sainteté signifie parenté entre « les adorateurs et leur dieu, que toutes les relations a sacrées ou obligations morales reposent sur l'unité « de vie physique entre dieu et l'homme, et que « cette unité de vie physique est créée ou reno forcée par la chair et le sang d'un animal2. »

1. Cf. Hérodote, II, 40. — Gerbet, Considérations sur le dogme générateur de la piété catholique, pp. 21-47 ; — Fustel de Coulange< la Cité Antique, passim. p. e. les repas publics, pp. 179-183. — Christus pp. 67, 472, 490.

2. Cf. W. R. Smith, Lectures on the religion of the Sémites, passim. Les six dern. conl'., p. e., p. 400 et 439. — Cf. aussi l'art. Sacrifice' par le même, dans Encyclop. Britann., 9e éd.

L'ancien sacrifice n'a qu'un but, faire communier les adorateurs à la chair divinisante de l'animal sacré.

Cette théorie, connue sous le nom de Totémisme, repose sur des combinaisons ingénieuses et se revêt des apparences d'une vaste érudition ; elle a séduit beaucoup d'esprits dans le monde rationaliste1 ; et même certains catholiques ont cru possible, en la mitigeant, de l'adapter à notre dogme2. Elle vaut donc la peine qu'on s'y arrête.

Au début chaque clan a sa religion propre. Par clan on entend chacun des groupes de la tribu où tout le monde porte le même nom, ordinairement un nom d'animal, et se réclame du même ancêtre. Le dieu n'est autre que ce parent, cet ancêtre commun : un père plutôt qu'un roi ou un maître. Sa vie est supposée circuler dans le sang des Totems, c'est-à-dire, dans cette classe d'animaux sacrés dont le clan porte le nom. Ces animaux sont plus que sacrés ; ils sont plus que le symbole ou l'intermédiaire du dieu ; ils ont vraiment quelque chose de divin, une communauté de sang avec le dieu même, et partant, avec tous les membres du clan. Toutes les fois que, par suite du péché, des brouilles s'élèveront entre le dieu et sa descendance, l'animal totem sera un médiateur né. Il n'y aura qu'à l'immoler et à boire son sang jusqu'à la dernière goutte

1. Par exemple Loi s y, Nature du sacrifice dans les différentes religions, cours professé au Collège de France, 1909-1910.

2. Qu'on se rappelle l'Essai sur la Théorie-Banquet opposée à la Théorie-Destruction, que proposait le vénérable Evèque James Bellord, pour expliquer la Croix par la Cène. — Cf. Ecclesiaslical Review, d'août 1905 à avril 1906.

pour réparer la rupture, en renouvelant la parenté physique avec le dieu. Toute l'expiation consiste à se refaire un tempérament, un sang divin, plus énergique et plus pur. Tels furent les débuts du sacrifice. — Avec les progrès de la vie sociale, le dieu prenant un caractère de roi, les sacrifices prirent un caractère de présent ou don. Alors seulement l'idée vint de nourrir le dieu. D'autant que, avec le temps, on avait senti de la répugnance à boire le sang, et on l'avait réservé au dieu, avec la graisse, comme la partie la plus subtile, la plus vivante. — L'holocauste était tout trouvé : si le sacrifice est un don, si le feu le transmet au dieu, le don le plus parfait sera une victime consumée toute entière. — Cependant l'évolution continuait toujours. L'inquiétude d'expier plus efficacement, le besoin de s'assurer que la justice divine était satisfaite poussèrent à immoler des victimes humaines. — Puis, toujours à la recherche d'une hostie plus digne, plus agréable, plus près du dieu, on en vint à immoler les animaux autrefois réputés impurs, le porc, les chiens, les reptiles. Ces animaux avaient été primitivement interdits au libre usage de l'homme, précisément parce qu'on les croyait plus possédés par la divinité. Il était donc naturel qu'ils devinssent les vrais piacula, les plus puissants intermédiaires d'expiation et d'initiation divine, dans les mystères des grandes religions historiques.

Le système est laborieusement édifié, et non sans grandeur.

Mais il a pour base un principe postulé et non prouvé. « Cette contribution... à la thèse évolution-

« niste du sacrifice sémite est une œuvre brillante. « mais sa puissance d'attraction ne doit pas nous « faire perdre de vue le caractère extrêmement <( spéculatif et précaire des suppositions qui lui « servent d'appui1. »

L'existence même du Totémisme des peuples primitifs, et en particulier des Sémites, est le principe postulé mais non prouvé par Smith, la hase sans consistance de toute sa construction.

A priori rien de plus invraisemblable que cette croyance à une consanguinité divine, humaine, animale. Et en réalité, loin de confirmer une telle hypothèse, les faits établis de l'histoire primitive la contredisent. Normalement, on s'est abstenu de boire le sang des victimes ; on le regardait comme réservé à l'autel et à la divinité. Cette abstention n'est pas seulement imposée dans la Genèse ou le Lévitique (Gen., ix, 4, 5 ; Lév., xvn, 11) ; elle est écrite ou du moins clairement sous-entendue dans tous les rituels sémitiques. De plus, la victime ne fut jamais regardée comme naturellement divine ; les lustrations qu'on lui faisait subir disent plutôt qu'on craignait qu'elle ne fût impure, désagréable devant Dieu. En vertu de l'immolation elle-même, on souhaitait que la divinité la pénétrât, s'emparât d'elle, la divinisât ; on ne la supposait donc pas déjà divinisée ou apparentée avec le dieu. Smith exagère la sainteté intrinsèque de l'hostie à tel

1. W. Paterson, un évolutionniste lui aussi, dans Diclionary of the Bible, q'Hastings, 1905, Sacrifice, p. 332. — Cf. A. R. S. Kennedy, art. Sacrifice, dans le (new) Diclionary of the Bible of Hastings, 1909, p. 817. — Cf. Encyd. Britan., 11e éd., Sacrifice, p. 981.

point qu'un de ses critiques a pu lui reprocher d'avoir esquissé sa théorie d'une victime divine d'après l'Eucharistie.

Ajoutons que le processus et le terme de cette évolution sont aussi imaginaires que le point de départ. Un repas, pris en commun avec le dieu, aurait spontanément abouti à l'holocauste où rien n'est réservé pour la communion, puis aux sacrifices humains, enfin à l'offrande de bêtes immondes : ce mouvement à rebours n'est ni vraisemblable ni historique1.

Nous admettons nous aussi que la communion au sacrifice antique était un festin sacré, où l'homme, commensal de la divinité, mangeait l'hostie déifiante. Seulement cette hostie n'était pas déifiante par elle-même, physiquement. Elle n'était devenue telle qu'en vertu de l'offrande et de l'immolation. Le rite de la communion n'est qu'une conséquence. Il précise, consomme la signification du sacrifice et en applique le fruit. Déjà dans l'effusion du sang il y a plus qu'un symbole de la mort de l'homme, il y a un élan pour s'unir à son Dieu. Ce sang qui représente le sien propre, l'homme le rapproche de ce Dieu autant que possible ; il le répand sur

1. Cf. Lacrangb, Etud. sur les relig. sémit., pp. 110-118, 249-262. Nous avons presque totalement emprunté à ce savant ouvrage notre rapide aperçu sur le Totémisme. — Cf. aussi Zapletal, 0. P., Der Tolemismus und die Religion Israels. — Marillier, articles dans la Rtv. de l'hitl. des religions, t. XXXVI, n. 2, etc.

ses autels, il s'en sert pour oindre les pierres sacrées où la divinité habite particulièrement. Ce symbolisme de mort et d'union divine, commencé par l'effusion du sang, s'achèvera par la communion. D'une part, le communiant s'unit et s'identifie avec la victime substituée pour mourir à sa place. D'autre part, en commensal, en familier, il mange « l'hostie de Dieu », nourriture sacrée, qui crée ou entretient des relations d'amitié ou de parenté entre lui et la divinité.

Insistons sur ces deux idées.

Le choix de la victime, un animal domestique dont le travail et la chair soutiennent la vie de l'homme, les divers rites de l'offrande, l'immolation sanglante, tout est ordonné à mettre en relief l'idée de substitution. Cette idée ressort aussi, et même très fortement, du rite de la communion : en mangeant cette chair prise sur l'autel, l'homme, pour ainsi dire, s'y place lui-même à côté de la victime ; il s'unifie, s'identifie avec son hostie. Le mot même de communion dit cela : ne faire qu'un avec l'hostie ; entrer en esprit dans son état d'immolation pour adorer et expier ; par les dispositions de l'âme paraître comme mort pour Dieu, possédé par Dieu.

L'effusion du sang, nous l'avons dit, signifiait aussi le désir, l'effort de l'homme pour s'unir à ï)iea. Mais cette signification s'achevait et se réalisait dans la communion, quand l'homme et Dieu, comme membres d'une même famille, partageaient la même nourriture. Le feu, dévorant les parties les plus délicates de la victime, disposées sur l'autel, était comme l'organe^par lequel Dieu s'appropriait

sa part du sacrifice. Le feu, le plus pur, le plus spirituel, le plus pissant des éléments, est, dans la nature, ce qu'il y a de plus apte à représenter la divinité. Aussi l'expression était-elle consacrée ; on appelait « la part du Seigneur » les viandes consumées sur l'autel : « in pabulum ignis et obla- « tionis Domini ; — pasturn ignis dominici ; — in « holocaustum et odorem suavissimum Domino » (Lév., ni, 11, 14 ; i, 13). Quelquefois même, pour témoigner qu'il acceptait le sacrifice avec une spéciale complaisance, Dieu faisait descendre du ciel ou jaillir de l'autel un feu miraculeux, par exemple, pour confirmer Gédéon dans sa mission, pour donner à David repentant l'assurance du pardon, pour sanctionner les premières oblations accomplies dans le Temple de Salomon, pour confondre les prêtres de Baal et récompenser la foi d'Élie (Jug., vi, 21 ; I Par., xxi, 26 ; II Par., vu, 1, 3 ; III Rois, xviii, 36). Communier au sacrifice était donc une sorte de commensalité avec Dieu. Cette idée allait si loin, à Rome et à Athènes, que tout repas de famille y était considéré comme un acte religieux, auquel présidait le dieu du foyer. « Et mensse adesse deos », dit Ovide {Fastes, vi, 300). Avant de manger, on déposait sur l'autel les prémices de la nourriture ; avant de boire, on répandait la libation du vin. C'était la part du dieu. Le feu la dévorait. La flamme ranimée s'élevait et le dieu par son symbole était censé s'être nourri des mets offerts et avoir communié avec les hommes1.

1. Cf. Fustel de Coulanges, la Cité Antique, p. 24. — Sans doute, il ne faut pas exagérer et voir une communion dans tout repas sacré.

Ce repas en commun avec le dieu, avait une vertu de paix et d'union. Il engerMrait ou entretenait dans les communiants comme une sorte de vie supérieure, divine : car la nourriture prise en commun suppose la parenté ou la crée en quelque manière. D'autant que l'hostie devenue par l'offrande et l'immolation chose sacrée et appartenant à Dieu, « sanctum sanctorum » (Lév., vi, 25, 27), avait acquis une certaine vertu sanctifiante, un pouvoir mystérieux d'union divine. Saint Paul, interrogé sur la manducation des viandes offertes aux idoles, interdit aux Corinthiens d'assister aux repas religieux où l'on servait officiellement ces viandes : il s'appuie sur ce principe de l'union intime, on pourrait dire physique, créée entre la divinité et le communiant (I Cor., vm, 7-10 ; x, 14-21). Son argumentation peut se résumer ainsi : Mes bienaimés, fuyez ces festins idolâtriques, vous qui communiez au calice et au pain du Christ. Car tout repas sacrificiel unit, incorpore le communiant à la divinité, vraie ou fausse, à qui la victime a été offerte. Or l'idolothyte a été immolée aux démons non à Dieu. Vous ne pourriez donc en manger sans vous asseoir à leur table et vous unir à eux, vous, les incorporés du Christ1.

C'est à des monographies à déterminer le sens précis des repas pris en l'honneur ries dieux, même à côté de l'autel et à la suite des sacrifices. Toutefois, la participation officielle de ceux qui les offraient, à une part des viandes immolées, semble incontestablement impliquer l'idée de communion. Cette idée apparaît même dans les banquets sacrificiels des Primitifs. — Cf. Mgr. Le Roy. dans Chrislus, p. 67.

1. Cf. Batiffoi, L Eucharistie, 5e édit., 1913, pp. 92-98. Peut-êtrt accentuons-nous un peu trop le raisonnement de saint Paul. Mais s'il

Ainsi, nous trouvons dans saint Paul, appliquée aux chrétiens, aux juifs et aux païens de son temps, la vieille idée grecque, sémite, universelle de la communion, principe d'union et de vie divine.

Un mot du texte de saint Paul nous rappelle que ce lien qui rattache les communiants à Dieu, les rattache aussi les uns aux autres, comme les membres d'une même famille. « Nous formons u un seul corps tout en étant plusieurs, car nous « participons à un même pain » (I Cor., x, 17). Manger la même nourriture sacrée créait un lien d'âme plus fort que le lien naturel du sang. Ou plutôt, le lien social lui-même était religieux. Les membres de la famille, de la curie, de la cité an tique ne se distinguaient des étrangers et ne restaient intimement unis que parce qu'après avoir assisté au même sacrifice, ils s'asseyaient au même festin sacré où ils mangeaient l'hostie. La communion était le Banquet de l'Alliance1.

Une dernière constatation. Plus les sociétés païennes vieillissent, plus elles croient à la vertu

ne dit pas formellement que la communion soit un repas pris avec le Dieu et incorporant à la divinité, du moins, dit-il que communier c'est s'asseoir à la table du Dieu à cpii le sacrifice est offert et entrer en commerce ou union avec ce Dieu. — Cf. aussi Prat, Théologie de saint Paul, I, p. 1920, pp. 137-140. Il cite deux invitations à dîner à la table du Seigneur Sérapis ; surtout il fait remarquer que « chez " tous les peuples, la table forme entre les convives une sorte de lien sacré qui devient plus intime et plus saint quand le banquet est la consommation du sacrifice. Il y a dans le festin religieux... union

■ vraie ou supposée avec le Dieu, censé présent au milieu de ses ado-

■ rateurs;... union avec la victime elle-même, véhicule de bénédic- • tions ». — Cf aussi Dict. oj the Bible of Hastings, 1909, Sacrifice, P. 817.

1. Cf. Fustel de Coi/langes, la Cité Antique, pp. 24, 132, 133, 179.

surnaturelle et sociale de la communion. Vers les premiers siècles chrétiens, l'humanité devient à la fois de plus en plus corrompue et de plus en plus tourmentée par le besoin d'expiation et de vie divine. Les anciens Mystères de l'Orient et de la Grèce se répandent partout et se fondent dans un vaste syncrétisme religieux. Alors parfois apparaît la croyance ou le rêve de ces victimes vraiment divines, que W. R. Smith croyait découvrir aux origines du culte. Le rituel des Mystères s'explique par la foi et la communion à une victime de salut. Pour atteindre l'immortalité bienheureuse il faut s'identifier au Sauveur, à sa force, à sa vitalité, parfois à ses souffrances. Par la manducation des taureaux les adeptes des Mystères dionysiaques participaient à l'immortalité de Dionysos-Zagreus. A Eleusis, le même résultat est obtenu par la vision » dont Demeter est le centre. Le rituel des funérailles d'Osiris dans les Mystères Isiaques et le taurobole dans les Mystères de Mithra répondent au même but1.

Sous ces rêves, sous ces pratiques, mêlées d'idolâtrie, de superstition, de sensualité, se cachait l'idée vraie, pure, haute, de la communion consommant logiquement et efficacement le sacrifice. Par l'offrande de la victime qu'elle se substituait,

1. Cf. W. R. Smith, o. c, pp. 410-412. — Clément d'Alex., Coliort. ad Genl., n. — Théopiiraste, In Porphyrium, De Abstin., n, 29. — Apulée, Mélamorph., xi. — Cf. surtout Franz Cumont, Les religions orientales dans le Paganisme romain, 1906. passim. : en particulier sur Taurobole et Communion, p. 81-85 ; sur les Mystères, p. 63, 93, 145, 179. — Cf. aussi Christus, Mystères d'Isis, Osiris, Attis, Cybèlti Mithra, pp. 514-526 ; 528-534.

l'humanité s'élevait vers Dieu de tout son pouvoir pour adorer et expier. En retour, par la Communion, Dieu descendait vers l'humanité pour pardonner et sanctifier. Le sacrifice latreutique et expiatoire s'achevait naturellement en sacrement de vie divine. Mort avec l'hostie, l'homme était surnaturellement vivifié par l'hostie. Et quand l'humanité, réalisant son rêve, aura trouvé et immolé l'hostie vraiment divine, son sacrifice se consommera dans la communion vraiment divinisante.