DÉFINITION DE LA PHILOSOPHIE

Il n'en est pas cle même des pliilosoplies. C'est déjà une chose fâcheuse^ qui doit tenir en garde, et doit avertir de ne marcher qu'avec précaution dans la recherche des vérités philosophiques.

La plupart des hommes s'en tiennent au sens commun, à ce que chacun de nous trouve au fond de son âme, pour nous conduire dans le train ordinaire de la vie. Toutefois, par intervalles, ils se préoccupent des questions philosophiques, qui se présentent dans un vague mystérieux ou terrible, mais dans le gros de la vie, ils se reposent sur les choses communes et ordinaires. D'autres cherchent à découvrir les vérités qui sont à leur portée, sous leurs mains, auxquelles l'esprit peut atteindre sans s'élancer hors de lui-même, s'occupent des choses de ce monde, soit qu'ils cherchent honneur et profit dans les découvertes et l'étude des sciences, soit qu'ils ne les cultivent que pour ellesmêmes.

Enfin, il y a des hommes qui veulent avoir le dernier mot de toutes choses, pénétrer dans l'obscurité qui eff*raye le vulgaire, disséquer, analyser les vérités que le savant prend comme il les trouve; c'est là le véritable but de la philosophie, la curiosité suprême.

La philosophie s'occupe des premiers principes qui entrent dans l'esprit de l'homme, d'abord de son esprit lui-même, du monde et de Dieu. Nous voyons ces trois choses d'une même vue, et tellement liées ensemble qu'il nous est bien difficile

de les séparer. Nous ne pouvons nous abstrcaire de nous^ d'une manière complète -, nous ne pouvons ne pas tenir compte de nous, de nos pensées-, nous lessentons malgré nous. Nous ne pouvons faire un mouvement, avoir des idées, sans rencontrer l'extérieur, le monde au bout de nos sensations et de nos volontés. Et puis, nous sommes invinciblement convaincus, que nous et l'univers ne sommes pas l'œuvre de nos mains. Lorsque nous voulons étudier toutes ces choses, elles sont tellement jointes qu'il faudrait les faire marcher de front, mais cela n'est pas possible. Nous ne pouvons nous rendre maîtres d'une vérité qu'en prenant les choses une à une et en les envisageant sous toutes les faces, mais ayant toujours l'ensemble sous les yeux.

Pour avoir une idée complète de la philosophie, il nous reste à savoir quel fond nous pouvons faire sur ses enseignements. On a donné des noms divers aux différentes manières d'envisager la philosophie.

Le dogmatisme affirme que l'esprit de l'homme peut connaître la vérité d'une manière absolue, que ce qu'il avance, ce qu'il démontre est, existe réellement et de la manière qu'il enseigne, que la certitude existe naturellement.

Lascolastique ne trouve qu'incertitude, faiblesse dans la raison humaine, et la certitude qu'elle nous procure ne vient pas de notre propre fonds, mais de la foi; dès lors, notre raisonne doit servir qu'à coordonner les données de la foi.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE 87

Le scepticisme ne voit rien de sûr et de plausible, s'amuse à détruire d'un côté ce qu'on élève de l'autre, et à démontrer à l'homme son incapacité complète. C'est là, il faut l'avouer, où arrivent, en théorie et en pratique, un grand nombre de penseurs de tous les temps ; le raisonnement n'aboutit bien souvent qu'à obscurcir la raison.

Pour nous, nous pensons qu'il est des vérités accessibles à l'homme, dans toutes les sphères de la méditation. La philosophie nous apprend à les éclaircir, à les démontrer, en les mettant dans un ordre convenable, et mérite ainsi le nom de science sûre et certaine, comme les sciences physiques et mathématiques. Mais parvenue à certaines limites, si elle veut les franchir, il lui est facile de s'égarer, et elle n'e^t plus alors, pour ainsi dire, qu'un art d'imagination qui s'élève ou s'abaisse suivant le génie de l'artiste, mais ne donne plus de résultats certains qui restent et fassent foi pour acquérir des vérités nouvelles.

De THistoire de la Philosophie.

S'il est nécessaire, pour se faire une idée juste de l'état de la société actuelle, de savoir par quelles phases successives elle a passé, si nous ne pouvons bien connaître ce que nous sommes, et ce que nous sommes appelés à devenir qu'en sachant

ce que nos pères ont été ; de même, pour les sciences, il est bon, il est indispensable de savoir comment les vérités qui les composent ont été découvertes, mises en ordre et développées dans la suite des temps.

L'histoire de la philosophie présente dèsTabord, une différence notable avec les autres sciences. Lorsqu'une vérité, dans l'ordre des phénomènes de la nature, a été découverte, démontrée, elle existe, ne meurt plus, s'agrandit, s'éclaircit, engendre des vérités nouvelles ; aussi les hommes qui les découvrent, malgré la grandeur de leur génie, sont bientôt dépassés par leurs élèves ; la vérité qu'ils ont découverte ne leur appartient plus et va toujours se développant. Dans les sciences de l'homme et de Dieu, il n'en est pas absolument de même ; les vérités, d'abord mises en lumière par les grands esprits, existent bien indépendamment d'eux et se perpétuent dans la mémoire des hommes ; mais elles naissent pour ainsi dire armées de pied en cap, ne se perfectionnent pas, et sont tout entières dans leur berceau. Ainsi, par exemple, les lois du raisonnement sont toujours les mêmes depuis qu'Aristote ou autres les ont découvertes. L'existence de Dieu n'a pas fait de progrès de Platon à Descartes, tandis que les propriétés de l'hypoténuse découvertes par Pythagore ont donné naissance à une foule de théorèmes nouveaux. On peut dire que l'histoire des sciences est l'histoire des vérités successives, de leurs différents aspects,

DE L'iIISTOIUE DE LA PHILOSOPHIE 89

et que les hommes ne sont que raccessoire -, tandis, qu'au contraire, la philosophie change avec chaque homme et que son histoire est celle des philosophes.

Néanmoins, dans Tlnde, les philosophes qui ont fondé les philosophies, les religions, n'ont pas d'abord conservé un caractère particulier; ils se sont fondus dans une partie de la société, dans une caste, celle des brahmanes ; voulant se maintenir dans un état privilégié, ils ont établi, embelli le culte de Brahmâ pour en faire une véritable philosophie enveloppée de symboles, d'allégories.

Brahmâ est le dieu suprême, absolu, irrévélé, existant par lui-même ; il se divise, crée les ténèbres, la matière, s'y incorpore en conservant cependant son moi, mais voilé et diminué. Cette matière, ce néant n'existe pas, mais seulement est senti par l'esprit. La création étant ainsi expliquée, il est clair que Brahmâ reste toujours, que le monde n'en est qu'une simple émanation. L'esprit, est dans l'homme; l'homme en s'absorbant en laimême peut détruire la matière, redevenir Brahmâ, le dieu irrévélé. Ses efforts amènent ainsi les résurrections partielles de Brahmâ ; après, arrive la grande destruction de l'extérieur, et Brahmâ redevient l'être, l'absolu.

Mais il n'y a pas eu une seule création, émanation, incorporation de Brahmâ dans le monde; nous sommes à la sixième; chacune d'elles a reçu un nom particulier; et c'est là le fondement sur lequel a été bâti tout le système religieux des Hindous. On peut

imaginer que les allégories, les symboles, les divinités qui auront été inventés seront bizarres, extravagants, monstrueux, et que tout pourra servir à représenter la divinité, puisque tout est Dieu. De plus, les brahmanes n'oublieront pas de descendre immédiatement de leur Dieu, et d'en être la plus grande, la plus respectable représentation.

On ne sait pas précisément à quelle époque le bouddhisme vient attaquer le brahmanisme pour détruire principalement la puissance des brahmanes et la distinction des castes sur laquelle elle était fondée- d'ailleurs, l'idée philosophique semble se rattacher assez étroitement au culte deBrahmâ. En effet, voyez la doctrine qu'il développe. La suprême intelligence, l'absolu, le vide, le néant existe seul. Les trois mondes, Tinférieur, le supérieur, le moyen (le nôtre), ne sont que des illusions. En face de l'intelligence suprême existe le mal, le péché, la matière, les méchants ; d'où sont-ils sortis? d'où viennent-ils? On ne le dit pas. Ils n'ont pas d'être à proprement parler ; ce ne sont que des fragments de l'intelligence suprême qui se sont égarés dans la pensée. Aussi, pour remédieràce mal, l'intelligence, l'absolu, se fait Bouddha, descend dans le monde (il est déjà venu trois fois dans le monde) pour aider les autres parcelles de l'absolu à s'affranchir des sens, du mal, de la matière, à devenir Bouddha ; et lorsque toutes ces parcelles seront réunies, il n'y aura plus que l'absolu, le vide, le néant, l'intelligence. Sur ce fond, on a brodé une infinité de

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE 91

superstitions; on a créé des millions de dieux^ d'existences les plus bizarres. On a adoré jusqu'au dieu de la destruction ^ Siva ; rien d'étonnant à cela puisque tout est Dieu, pensée de Dieu et que c'est par la mort que Dieu, l'absolu^ se recompose avant d'entrer dans le néant.

Le caractère de ces deux pliilosopbies doit donc tendre à plonger les hommes dans la contemplation, dans l'extase, par conséquent, dans l'immobilité et à faire absorber l'individu dans le monde, dans l'humanité.

On a dit que ces religions étaient, pour ainsi dire, l'expression des idées et des actions que devait inspirer aux habitants de ces contrées un climat accablant, qui détruit toute activité et toute énergie ; cependant, elles se sont étendues dans des régions de l'Asie, où le climat est bien différent*, et à côté, dans la Chine, régnent, dans une grande partie de la population, des idées différentes. Confucius a été le philosophe, le législateur de ce peuple. Il ne paraît pas que le panthéisme soit enseigné par lui ; il s'est principalement occupé du gouvernement des hommes, des principes de la morale. Ses disciples, entre autres Lao-Tseu, paraissent avoir eu la même tendance.

A côté des religions de l'Inde, des esprits indépendants se sont montrés qui ont tiré la religion du sanctuaire, d'abord, en expliquant le panthéisme religieux, le dépouillant de ses allégories, et puis, se lançant dans des systèmes divers.

Ainsi, Gautama admet la matière séparée, composée d'atomes, mais dirigée, mise en mouvement par un premier moteur, Kanada, au contraire, ne voit dans tout Funivers que des atomes éternels, des réunions d'atomes, des agrégats qui périssent sans cesse pour se renouveler indéfiniment.

La civilisation de Tlnde est passée dans l'Egypte, et au fond de ses sanctuaires, la philosophie reste mélangée avec les superstitions de Fidolâtrie. Elle en sortira plus tard, pour aller se dépouiller au soleil de la Grrèce de ce qu'elle avait d'obscur, de mystérieux, et donner naissance aux nombreuses tentatives, dans lesquelles se complaira l'esprit grec pour arriver à la découverte de la vérité.

Dans la Perse, il existait une religion, dont la pensée philosophique était bien différente de celle de l'Inde. C'est la religion des mages, fondée ou restaurée par Zoroastre qui adorait le feu et les astres. Sous ce voile, on représentait les deux principes du bien et du mal, divinités qui se partageaient le monde, sous le nom d'Ormaz et d'Ahriman.

Dans la Grèce Linus, Orphée, et les autres furent prêtres, philosophes, poètes et législateurs. Longtemps l'idée philosophique se conserva dans les temples, se modifiant, s'agrandissant, au moyen des initiations religieuses*, mais toujours à côté se tint la philosophie proprement dite, plus ou moins hostile au culte des dieux vulgaires, et qui déploya

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une merveilleuse variété de systèmes et d'explications de toutes choses.

Les premiers philosophes de la Grèce sont des sages, qui s'occupent principalement de donner des règles de conduite dans la vie privée, et qui donnent des lois à leurs concitoyens; tels paraissent les PittacuS; les Bion et les Selon. Leur principale recherche est d'examiner en quoi consiste le souverain bien. Cette idée est, en quelque manière, le motif qui engage les hommes de la Grèce dans les spéculations de la philosophie. Tous s'occupent, plus ou moins, du moyen d'atteindre le bonheur ; les uns, le recherchent dans .les plaisirs des sens • les autres, dans le savoir, la vérité, d'autres dans la justice, suivant leur tournure d'esprit et l'exigence de leur système.

L'esprit, ébloui des merveilles de la nature, commence à l'examiner avec curiosité. A peine a-t-on découvert quelques vérités régissant le monde, que l'on veut arriver à généraliser certaines causes pour en faire le principe de toutes choses. Ainsi, Thaïes croit que la terre est sortie des eaux *, l'élément humide est seul et unique.

Heraclite trouve dans le feu le principe de toute la nature; c'est un souffle divin qui la pénètre et ranime. Cette manière d'envisager le monde s'agrandit à mesure que l'on étudie et qu'on réfléchit davantage.

Pour Anaximandre, la nature est un animal organisé qui agite, débrouille le chaos.

Zenon voit aussi Tunivers comme un grand animal. Mais il faut expliquer^ développer cette idée, donner la raison de la vie du grand animal.

Démocrite n'admet que Tespace et le vide comme cadre des atomes. Ceux-ci sont mis en mouvement parle hasard; d'après Leucippe c'est, au contraire, la nécessité qui les fait mouvoir ; Epicure les doue d'une certaine force oblique qui les fait se mêler et produire tous les corps que nous voyons. Pour tous les trois, l'âme n'est plus qu'un feu subtil, quintessence d'atome, extrait de lumière. Les dieux d'Épicure se reposent dans une éternelle béatitude, et laissent le monde aller au gré du hasard. D'après ces idées, il est aisé de penser que la recherche du bonheur consistera à jouir de tout ce qui se présente à nous, d'une manière modérée, régulière, en s'attachant surtout aux plaisirs de l'esprit efc à une sage tranquillité.

Cette interprétation du monde ne devait pas satisfaire tous les esprits : on chercha au delà et au-dessus des choses visibles un principe plus élevé. Anaxagore met une cause intelligente hors du chaos, de l'espace et du temps, qui débrouille le monde et lui donne la vie et l'ordre.

Xénophane ne saurait imaginer une création; rien de rien, donc rien de dissemblable fait par un autre ; tout est donc un, le même. Dieu. L'école d'Élée, au moyen de la dialectique, développe cette donnée de Parménide à Platon, et oppose à l'expérience, au sentiment, le raisonne-

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ment. Elle proclame que dans Tunivers ne règne queTunité, pendant que dans le système des atomes, il n'y a que diversité et pluralité.

D'un autre côté, Pythagore ne voit que l'unité, la pluralité, les nombres, qui par leurs propriétés, leurs harmonies, forment tout ce qui est.

Alors commence le règne des sophistes, qui, par l'abus du raisonnement, soutiennent le pour et le contre, défigurent la philosophie et n'en font plus qu'une débauche de l'esprit. Se jouant de toutes ces vaines recherches, Pyrrhon vient soutenir que rien n'est certain, qu'il n'y a pas de vérité, et que l'esprit humain ne saurait y atteindre.

Diagoras arrive à se dire athée. Socrate alors fait descendre la philosophie du ciel, et veut que l'on s'occupe de l'homme, de son étude, pour le connaître et lui donner d'utiles leçons de conduite.

Ses disciples, Aristote et Platon développent les deux principales tendances de l'esprit humain : l'expérience et la spéculation. Disons deux mots de leurs systèmes.

D'après Platon, le modèle, l'archétype, l'idée du monde existait dans l'esprit de Dieu; il a voulu le créer pour manifester sa bonté. Il a d'abord fait l'âme du monde ; il a créé des dieux secondaires, inférieurs, pour faire les cieux, et puis l'homme. Dieu a fait lui-même l'âme supérieure ; il a laissé ensuite les dieux arranger l'homme ; les infirmités de la nature humaine viennent d'eux.

L'homme a l'âme intellectuelle dans la tête,

Tâme sensible dans la poitrine et Fâme animale dans les entrailles. Cette âme pense d'après les images, les idées, les types existant par eux-mêmes et qu'elle aperçoit. Elle tend à se rapprocher de l'idée supérieure de Dieu, et elle y arrive ou s'en éloigne par une suite de transmigrations dans divers corps. Platon n'explique pas d'une manière claire si Dieu a créé la matière, les corps, ou s'il les a tirés de quelque chose de préexistant.

Aristote se représente Dieu comme le souverain bien existant, immobile, immuable, ne créant pas, mais faisant arriver à l'être toutes choses par son attrait. La matière semble exister par elle-même, et tout s'arranger ensuite par la force attractive du souverain bien. L'âme est une intelligence qui n'est immortelle que par rapport à ce qu'il y a de plus abstrait, de l'intellect. L'homme ne pense plus au moyen des idées types, comme le veut Platon, mais la pensée lui arrive par les sens, qui lui apportent successivement toutes ses pensées. Ce qu'il y a surtout à remarquer dans Aristote, c'est la manière dont il donne les lois de l'esprit humain. Il a classé, analysé, les différents aspects de la pensée, sous les divisions appelées catégories. Sa méthode métaphysique, il l'a appliquée à tous les genres 'de connaissance, beaux-arts, politique, histoire naturelle.

De la Grèce, la philosophie a passé dans Rome, mais avec un caractère différent; ce n'est plus dans un but de contemplation qu^elle est recherchée,

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mais comme une chose d'usage. Elle suit deux systèmes; Tun^ celui d'Épicure^ qui ne voit que cette terre, s'y complaît, recherche les jouissances qu'elle peut offrir; l'autre, qui avec Zenon, ne considérant que le souverain bien, et ne le trouvant que dans le juste et le vrai, méprise également le plaisir et la douleur des sens.

Lucrèce chante les doctrines d'Épicure. Sénèque déclame sur les vertus du Portique, que pratique Epictète, jusqu'à ce qu'elles viennent s'asseoir sur le trône avec Marc-Aurèle. Cependant, si le stoïcisme a inspiré les plus grands caractères de Eome, l'Académie a été représentée avec gloire par Cicéron, qui admet un peu les idées de tous les philosophes, et s'en occupe sous un point de vue surtout littéraire.

Lorsque le christianisme parut, il trouva la philosophie, surtout à Alexandrie, sous l'inspiration de Platon ; cette philosophie, exagérée par Proclus et les autres aboutit au panthéisme.

Toutes les doctrines se confondent dans un choix plus ou moins habile; elles arrivent bientôt au mysticisme, avec Apollonius de Tyane , pour combattre la religion chrétienne. Au milieu de ces diversités de croyances reparaît l'esprit de doute, avec Œnésidème et Sextus Empirions, qui viennent de nouveau nier le pouvoir de savoir à l'esprit de l'homme, réduit à douter de lui-même.

La barbarie entraîne avec elle les ténèbres qui se répandent sur toutes les connaissances humaines.

La philosophie est cultivée de loin en loin par les x\rabes, parmi lesquels brille Averroès. Toutefois, on peut dire qu'à cette époque, cette science rentre dans le temple, comme dans les temps anciens. Mais la religion prétend porter avec elle la vérité, l'esprit philosophique n'aura donc plus qu'à expliquer, coordonner, le dogme chrétien; c'est ce qu'elle fera sous le nom de scolastique. On lui reprochera dans ses recherches de faire un Dieu abstrait, trop séparé, immuable, n'agissant que par des lois, et de se créer un grand nombre d'êtres métaphysiques, auxquels elle donnera une existence assez peu saisissable. Mais il semble surtout que son champ de bataille sera l'existence ou la négation des idées générales. Scot Erigène, saint Thomas, Duns Scot, sont réalistes, c'est-à-dire trouvent sous les mots généraux des êtres, de véritables existences. Roscelin et Occam pensent, au contraire, que les idées générales ne sont que des mots, des formules du langage.

Les uns semblent se rattacher à Platon, les autres renouvellent Aristote ; ces deux philosophes revivent ainsi au milieu de la scolastique. Lorsque le christianisme se partage, les catholiques vont à Platon et les protestants s'appuient sur le Stagyrite.

Cependant Abélard cherche à faire prévaloir le conceptualisme, espèce de juste milieu, de conciliation entre les deux autres manières de se rendre compte des idées générales, que ce philosophe re-

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garde comme existantes, mais seulement dans la conception qu'en a notre esprit.

A la Renaissance, on étudie tous les philosophes de Rome et d'Athènes ; on fait revivre tous leurs systèmes, tantôt favorables, d'autres fois hostiles à l'Église.

Montaigne et Charron sont sceptiques ; Rabelais, cynique ; Épicure est représenté par les Machiavel en politique; par les Vanini, les Grassendi en philosophie; il y a aussi des panthéistes, Griordano Bruno,

C'est alors que paraissent deux liommes, qui viennent de nouveau représenter les deux grands courants de l'esprit humain, et faire revivre en quelque sorte Platon et Aristote.

Descartes rejette le moyen artificiel de connaître qu'employait la scolastique, il fait abstraction de ce qu'il sait pour arriver à un doute absolu ; puis, dans son esprit dépouillé, il recrée la vérité. Partant de sa pensée, étudiant tous ses phénomènes, il arrive à connaître Dieu, l'homme, l'univers, au moyen de l'expérience et des lois qu'il trouve en lui-même. Il est le chef, le fondateur du spiritualisme des temps modernes.

Pendant ce temps, Bacon rejette aussi l'ancienne manière de raisonner, et demande la vérité à l'expérience ; mais, au lieu de partir de l'étude de soimême, il veut arriver à la vérité en expérimentant ce que le monde extérieur fait connaître par nos sensations. Il ouvre la carrière au sensualisme, dont les représentants modérés seront Locke, Con-

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dillac, pendant qu'Helvétius^ Diderot et d'Holbach en tireront les conséquences les plus désastreuses.

On exagéra aussi Descartes 5 Malebranche absorbera, pour ainsi dire, l'homme en Dieu, et Spinoza, poussant plus loin, confondra l'homme et le monde dans une substance unique.

Leibniz, au contraire, cherchera à réunir les tendances diverses dans un spiritualisme élevé.

Enfin, pour renouveler le scepticisme qui paraît au moment où tous les systèmes philosophiques viennent se heurter dans une grande confusion. Hume donnera de nouveaux arguments au doute, et répandra l'incertitude sur nos connaissances. Voltaire ne va pas si loin; il est spiritualiste, mais ne s'élève pas trop au-dessus de cette terre. Son rôle n'est pas de faire faire des progrès à la philosophie, mais de détruire le christianisme sous le sarcasme le plus mordant, les plaisanteries les plus audacieuses. Rousseau n'a pas comme lui, pour but de renverser, il vient pour fonder, non une philosophie abstraite, mais une morale, une politique*, il n'approfondit pas les questions abstraites, il développe le sentiment de Dieu, de la justice et de l'immortalité, qui sont utiles à l'homme et aux peuples.

Le dix-huitième siècle en était là, lorsque les études philosophiques reprirent faveur. Les Reid, les Dugald Steward, les philosophes de l'école écossaise prennent leur point de départ dans l'étude de l'homme, revendiquent le spiritualisme,

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et réagissent contre les conséquences du système des sensations^ qui avait presque fait de riiomme une machine., sans aller cependant aux excès de Berkeley ^ ce dernier ne conservait que l'âme de r homme, faisant disparaître tous les corps comme de vains fantômes de notre imagination.

La philosophie écossaise fut poursuivie et développée en France par Royer-Collard, Maine de Biran et Cousin. Celui-ci voulut renouveler la tentative de l'école d'Alexandrie, concilier tous les systèmes en prenant ce que chacun présente de vrai, et fonder chez nous l'éclectisme, philosophie qui occupe aujourd'hui les chaires de l'enseignement officiel. En dehors, Destut de Tracy, Broussais, sont les représentants du sensualisme. Lamennais garde dans sa philosophie une partie des idées chrétiennes. Pierre Leroux et Proudhon cherchent surtout dans les solutions philosophiques des solutions politiques.

Cependant, l'i^Uemagne se lance avec ardeur dans les études philosophiques 5 son point de départ est celui de Descartes, l'étude de l'âme humaine, mais en s'y absorbant, elle arrive aux conséquences les plus extrêmes de cette manière de voir.

Kant étudie la raison pure; il en fait la critique, et arrive à cette conclusion : que nous pouvons connaître les vérités qui sont dans notre pensée, sans être certains néanmoins que ces vérités existent réellement hors de nous 5 nous pouvons connaître le moi, et non pas le non-moi.

Fichte ajoute que la raison seule existe, qu'il n'y a un monde extérieur qu'au point de vue subjectif et qu'en tant que champ d'action idéal à l'activité de notre moi.

Schelling ne trouve pas de différence entre notre raison et le monde, entre le moi et le non-moi, entre le sujet et l'objet ; ils forment par leur réunion l'absolu, lé grand tout. Dieu, dont le monde est le corps et notre âme la conscience.

Enfin d'après Hegel, la raison et le monde sont bien un, l'absolu^ mais au-dessus d'eux est l'idée concrète, réalisée dans le monde, marchant, avançant, c'est-à-dire. Dieu se développant indéfiniment dans l'espace et le temps.

Maintenant a succédé dans ce pays, la philosophie de la nature, qui ne veut pas se perdre dans ces grandes abstractions métaphysiques, mais qui pour connaître l'homme étudie les lois de la nature que l'observation et la science découvrent successivement.

Telle est, en quelques mots, l'esquisse du tableau que présente l'histoire de la philosophie des temps les plus reculés jusqu'à nos jours. Pour peu qu'on étudie les ouvrages des philosophes, on observe que les idées sont à peu près les mêmes dans tous les siècles, que seulement leur expression varie suivant le temps et le génie de chaque nation.

Il est bon de faire quelques remarques sur ce qui précède.

Lorsque l'on demande à un savant de définir la

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science dont il s'occupe, il ne sera pas embarrassé, et la définition qu'il vous donnera sera la même que vous apprendriez de tous ceux qui cultivent la même science. Vous venez de voir que la philosophie est envisagée sous un grand nombre de points de vue différents, et que vous ne pouvez pas vous en faire une idée bien nette, au milieu des définitions arbitraires que chacun des philosophes en présente.

Une fois qu'une vérité est admise dans les sciences ordinaires, on passe alors à une autre question. La circulation du sang trouvée, on cherche d'autres usages, d'autres propriétés du sang. On ne s'amuse plus à contester l'attraction, on calcule ses effets, on en tire les conséquences. En philosophie, on revient toujours sur ses pas ; hors certaines vérités admises de tout temps, on conteste sur toutes les autres*, on ne peut les faire admettre pour s'occuper d'autres recherches.

De plus, chaque philosophe prend la science tout entière pour la refaire à sa guise, lui donner son nom, et un aspect nouveau. Chaque savant au contraire, prend la science là où il la trouve pour la pousser en avant ; il n'est qu'un ouvrier plus ou moins intelligent du monument qu'on élève en commun. La philosophie sort pour ainsi dire tout entière du cerveau de son auteur.

Ces aperçus deviendront plus évidents en étudiant les œuvres des philosophes ] nous n'avons pas besoin de les suivre toutes, d'examiner tous les

systèmes, il nous suffira de parcourir les sommités. Ainsi, celui qui veut connaître l'histoire naturelle en sait assez lorsqu'après avoir lu Aristote, Buffon et Cuvier, il se tient au courant de ce qui a été découvert depuis ce dernier. Nous ferons ainsi, et nous commencerons nos études par Platon, la plus grande réputation philosophique de Tantiquité.

Platon.

Qiii de nous ne s'est représenté aux bords de la mer, sur un coteau de TAttique couvert d'oliviers séculaires, Platon vénérable vieillard, à la longue robe blanche, entouré de disciples recueillis auxquels il montre les merveilles dont ils sont environnés, l'immensité du ciel et de la mer, un soleil d'or, sortant du sein des flots et faisant étinceler les beautés de la nature au milieu de la transparence des cieux de la Grèce ?

Qui ne s'est imaginé assister aux sublimes leçons dans lesquelles il leur dévoile la grandeur de Dieu et les miracles de l'homme sorti de sa pensée? Pendant que les paroles coulent de sa bouche avec autant de facilité que de grâce, qui n'a vu dans le lointain du passé l'image de Socrate inspirant les accents mélodieux du Cygne qui s'est envolé de son sein, et qui maintenant développe la morale de son maître? Qui ne serait heureux d'avoir vécu du temps de ces deux beaux génies, qui se reflètent

l'un dans l'autre^ qui se complètent et dont les noms conservés d'âge en âge nous les font connaître comme participant à la même gloire et à la même /

immortalité ? Mais si nous n'avons pas le bonheur d'être leurs contemporains, nous avons les ouvrages où l'âme du disciple a conservé l'âme du maître, en y ajoutant la beauté du langage. Ouvrons-les ; qui mieux qu'eux va nous enseigner la vérité ?

Mais hélas ! quelle déception !

Il est vrai, que si nous ne regardons que la forme, elle est aussi belle qu'on nous l'avait annoncée ; si nous regardons dessous, que de fautes, que d'erreurs ! Triste spectacle de la faiblesse de la raison humaine, dans un de ses plus grands représentants ! Même cette forme de langage s'altère souvent en de vaines subtilités, des logomachies , des sophismes. Vous trouvez des idées grandes, généreuses, des vues neuves, hardies*, mais aussi, il faut laisser passer bien des aberrations déplorables. Nous allons bientôt en juger en parcourant ses œuvres.

Platon se plaît à faire parler son maître lui-même pour exposer sa doctrine ; il ne nous la transmet pas toute nue, il y joint beaucoup de son propre fonds. Socrate avait une idée fixe, et s'était donné, une mission *, il voulait renverser tous les vains systèmes des sophistes. Nous voyons dans les dialogues de Platon avec quelle adroite moquerie, Socrate se faisant disciple parvient à convaincre les sophistes qu'ils ne savent rien. Il est vrai, que

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Cela provient du parti pris de ce philosophe, qui prétend que Ton ne peut rien savoir hors de soimême, que Tunique étude est de chercher à se connaître, à se diriger. Les successeurs de l'Académie feront sortir le doute universel de ces principes, et ne laisseront plus à Socrate la connaissance de lui-même, de ses devoirs, et de sa conduite. C'était cependant ce qu'il s'était réservé ; il voulait s'occuper uniquement de rendre les hommes bons, vertueux, en leur enseignant la prudence, la tempérance et l'accomplissement de tous les devoirs du citoyen. Il prêcha cela toute sa vie dans Athènes, en public, en particulier, à ses risques et périls, sans se préoccuper de ce qu'il fallait penser des autres grands problèmes de la nature ^ aussi, dit-on qu'il a fait descendre la philosophie des cieux ; son disciple eut soin de l'y faire remonter.

En effet Platon est le premier et le plus grand représentant de l'idéalisme dans l'antiquité. Allons à son école, et cherchons ce que nous pouvons y apprendre sur ces grands objets de Dieu et de l'âme, qu'il semblerait d'après ses admirateurs avoir si magnifiquement décrits, annoncés, et révélés avec une majesté inconnue jusqu'à lui, jamais dépassée. Jusqu'à un certain point c'est vrai : partout il témoigne un grand respect pour la divinité, et ce sentiment ne l'abandonne jamais.

Sans doute avant lui riclée de Dieu s'était présentée aux hommes avec grandeur; mais dans les fables populaires elle était rapetissée à la taille des dieux du paganisme, et dans l'esprit des philosophes elle avait quelque chose d'abstrait et de syllogistique. Platon^ dès l'entrée, voit Dieu, sa bonté, sa grandeur, son éternité; c'est sa bonté qui l'engage à faire ce monde. Il se complaît dans son ouvrage et affectionne l'homme. Ce Dieu n'est pas un être de raison, mais quelque chose de réel *, il vit" il est le plus personnel des dieux philosophiques de l'antiquité. Jusqu'ici, on ne saurait qu'adresser des éloges à Platon ; mais, lorsqu'il ne veut plus se contenter de la présence de ce Dieu, de cette intuition divine, qu'il veut pénétrer dans son essence, il n'est plus aussi heureux et il s'égare dans ses imaginations; cela n'est pas étonnant, bien d'autres le feront après lui.

Voici comment il conçoit Dieu. Il est vivant, éternel, infini. Il pense le monde, les êtres pour se montrer, pour faire acte de bonté aussi bien que de puissance. Il crée le monde, non, il l'organise, le fait paraître , le réalise. Dans la pensée de Dieu étaient contenus les êtres; d'abord, ils y étaient comme idées ; Dieu se forme un modèle idéal, un type. Ce n'est rien de matériel; c'est quelque chose qui existe comme les vérités mathématiques sont dans notre esprit, comme les résolutions dans notre volonté, la statue dans l'âme du sculpteur. Ainsi que ce dernier fera sortir de son cerveau

Vénus OU Apollon, ainsi Dieu fait sortir de luimême le monde qui passe de Tidée à la réalité.

Ce monde sera un animal vivant qui aura une âme et un corps. L'âme, Dieu la crée, la tire du néant, c'est une espèce d'idée ; elle aura la forme sphérique. Elle sera divisée en cercles répartis dans l'espace • ce dernier sera divisé en certains nombres, certaines proportions. Ces divisions et la partie de l'âme qu'elles contiennent seront animées des mouvements du même et du divers, sans doute d'un mouvement uniforme et varié.

Telle sera l'âme venue de Dieu, mais le corps d'où viendra-t-il ? Il j a une chose difficile à nommer, à comprendre, c'est le lieu, l'espace où se trouvait le principe des choses, l'eau, l'air, la terre, le feu. Ces corps existaient nécessairement ; c'est de là que vient le mal, l'imperfection des êtres qui ont une nécessité d'existence, mais qui n'ont pas été créés. A ces principes des corps imparfaits. Dieu ajoute ce qui est divin, parfait ; et le bien qui s'y trouvera viendra de cette union, par conséquent de Dieu 5 le mal qui y restera sera de nécessité.

L'âme du monde est divisée en cercles, et arrangée dans ces divers mouvements d'après les nombres. De leur côté, les corps ont aussi des formes géométriques, triangulaires, différentes suivant leur diverse nature. Ainsi la terre a les formes les plus stables et tend vers le centre, le feu a la forme pyramidale et s'élève en haut ; ces pro-

priétés et leurs combinaisons servent à expliquer les différents phénomènes de la nature. Ces explications ne sont pas toujours vraies ou heureuses ^ mais il y a souvent des aperçus de génie.

Quoi qu'il en soit, Fâme du monde lancée dans r espace avec ses mouvements divers rencontre les éléments des corps ; les mouvements de ceux-ci venant à concorder avec ceux de l'âme du monde, ils s'unissent et les astres naissent. Ce sont de véritables animaux vivants, et même de véritables dieux, parce que le mouvement des cercles de l'âme coïncidant avec ceux de la matière doivent produire des êtres d'une grande perfection, où la matière ne peut nuire à l'intelligence. Ces dieux, ce sont ceux qu'adorent les mortels sous divers noms, attributs ou allégories.

Ces dieux sont les premiers nés de l'idée divine. Nous verrons dans Aristote, qu'ils se déterminent également dans les astres ; mais leur origine sera bien différente.

Cette manière de concevoir Dieu ne créant pas, mais arrangeant les êtres par procuration, intermédiaire, par pensée, idée, parole, satisfait-elle l'esprit? Elle ne contentera guère Aristote, qui ne comprendra pas la nécessité de ces êtres indéfinissables, insaisissables à la raison.

Mais enfin, l'imagination de notre philosophe a pu se complaire dans ces rêveries qui n'ont rien de bien désolant, ni de bien convaincant; présentées d'une manière très poétique, elles ne mé-

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ritent d'autre reproche que celui de nous gâter l'idée de la divinité, qu'il nous avait présentée si belle dans ces explications. S'il se perd en voulant pénétrer dans la nature divine, nous montrera-t-il plus clairement l'homme et sa destinée? Ecoutons, ceci peut devenir plus grave.

Dieu ne fait pas l'homme, il ne fait que son âme, et encore , la partie la plus noble , la partie idéale, celle qui a le plus de rapport avec lui; puis, il abandonne cette âme aux dieux inférieurs qui vont se charger de faire l'homme, et procéderont à cette œuvre en imitant le grand Dieu. De même que celui-ci avait combiné les mouvements de l'âme du monde avec ceux des éléments pour en former les dieux, de même ceux-ci composent le corps de feu, d'eau et de terre qu'ils mettent en rapport avec l'âme. Mais ils n'ont pas la toute-puissance, la science divine, et ils sont obligés de faire leur ouvrage à plusieurs reprises. Ils avaient vu l'âme du monde sphérique, logée dans des corps circulaires, ils veulent donner la même forme à l'enveloppe de l'homme. Ils le créent avec un corps en boule ; les hommes ne devaient pas se mouvoir dans l'espace où rien ne pouvait leur faire obstacle, ils devaient habiter sur une terre ronde il est vrai, mais hérissée d'aspérités, de ronces, d'épines auxquelles ces misérables créatures se heurtaient et laissaient des lambeaux de leur chair. Les dieux se virent donc obligés de chianger cette forme ; ils conservèrent la forme

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spliérique, mais ils la firent plus petite, et relevèrent sur une colonne au-dessus du corps; là, ils logèrent Tâme divine, la plus noble, afin que placée ainsi sur une éminence, elle pût voir de loin et être le plus près des cieux. Dans la poitrine, ils mirent une âme moins noble, mais encore excellente, celle qui a le courage, les passions ; enfin, au-dessous du diaphragme, ils attachèrent comme à un râtelier une sorte de bête féroce, Tâme qui dévore les aliments. Les dieux s' étant aperçus que Tintelligence humaine, quoique afi'aiblie par la matière du corps, était encore trop puissante, ils changent la forme primitive de Thomme, ils le dédoublent, en font deux moitiés qui tendront à se réunir. Pour favoriser ce rapprochement, ils mettent dans chaque moitié un petit animal, logé dans le grand, qui désire se réunir à son semblable. C^est de cette manière, qu'ils ont pourvu à conserver Tespèce humaine, ne voulant pas accorder l'immortalité à l'homme lui-même.

Dans la description de l'homme, Platon s'élève à des idées grandes, ingénieuses, qui ont été souvent empruntées et reproduites ; il est déplorable qu'il j mêle les bizarreries que vous avez vues, et d'autant plus qu'elles entraînent à des conséquences funestes. En effet, les premiers hommes sont sortis, par la volonté des dieux, tout formés du sein de la terre, comme des planfes ; à ces corps ainsi poussés, ils ont ajouté l'âme immortelle. Une fois que cette âme est emprisonnée dans sa maison de

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chair^ elle doit en subir toutes les lois ; elle vit avec le corps, elle souffre, elle jouit avec lui, elle lui est soumise et est entraînée par lui tout le temps de leur union. Il y a dès lors nécessité absolue dans toutes nos actions, plus de bien ni de mal ; Platon en convient* pour éviter les conséquences formidables de cette nécessité, il a imaginé un moyen bizarre, assez poétique ; mais c'est une invention purement gratuite à laquelle rien n'amène et que rien ne prouve. La voici :

Dieu crée les idées des âmes *, ces idées deviennent âmes, puis rassemblées dans un même lieu de l'espace et du temps, elles attendent leur tour de venir à la vie ou d'y retourner si elles ont déjà vécu. Elles voient le présent et l'avenir, tout ce qui se passe dans le monde ; lorsqu'il s'agit de partir pour la terre, on leur présente à clioisir différents corps destinés à accomplir les différentes conditions de la vie. Elles peuvent apprécier ce qui résultera de leur union avec chaque corps, et suivant leur goût inné ou contracté, par une détermination libre et spontanée, elles choisissent un corps adonné aux plaisirs des sens, ou celui d'un philosophe, qui ne veut que les plaisirs de la contemplation : elles entrent dans une Pénélope ou dans une Laïs. C'est le seul moment où elles soient libres : dès lors, soumises à leurs nouveaux maîtres, elles en subissent tous les caprices ne se rappelant même plus ce qu'elles ont été, parce qu'avant leur départ elles ont bu de l'eau du Léthé.

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Peut-on dire que par ce moven les âmes sont libres ? Suffit-il, pour avoir une véritable liberté, d'avoir eu un instant le pouvoir de choisir? Ne doit- on pas toujours conserver la faculté de revenir sur ses déterminations, si l'on sait que l'on s'est trompé? Et comment les âmes sont-elles libres lorsqu'elles ne peuvent apprécier, connaître par expérience, les avantages ou les inconvénients de toutes les situations qu'elles n'ont pas éprouvées, voir ce qui vaut le mieux, des plaisirs des sens ou de ceux de l'esprit? L'idée que nous donne ici notre philosophe conduit à la destruction de toute moralité dans les actions humaines.

Cependant comment se conduisent les âmes ainsi réunies à des corps de leur choix ? Tous les mouvements de l'âme (âme qui est supposée sphérique) sont circulaires*, s'ils se trouvent en harmonie avec ceux du corps, l'âme ne sera pas contrariée, absorbée ; elle conservera toute sa grandeur, son énergie, elle tendra à se réunir à la substance divine. Les hommes, dont les âmes et les corps marchent ainsi d'accord , seront les sages , les philosophes qui reviendront à Dieu après un certain nombre de pérégrinations dans l'humanité.

Si au contraire les cercles de l'âme n'ont pas de mouvements harmoniques avec le corps, la matière prévaudra de plus en plus ; de là sortira une dégradation successive de l'âme chaque fois qu'elle quittera un nouveau corps. Ainsi l'âme de l'homme passera dans le corps d'une femme, qui

est d^un degré inférieur, puis dans celui d'un lion -, suivant ses tendances, elle deviendra oiseau, poisson, reptile.

Nous avons vu que les âmes séparées des corps vivaient, qu'elles avaient même la liberté de choisir, ce qui suppose la plénitude de la pensée 5 elles penseront donc, mais au moyen des idées, des types qui sont hors d'elles-mêmes, et hors des choses -qu'elles signifient^ que néanmoins elles ont la faculté de se rendre propres. Quand elles seront avec leurs corps, elles penseront également, mais alors nécessairement. Lorsque les objets seront présents, au corps accourront aussitôt les idées qui représentent ces corps et qui se feront connaître à l'âme. Quant aux idées de science, de mathématiques, de vertu, de vice, elles seront des réminiscences des idées primitives que l'âme avait avant d'avoir un corps.

Voilà, en gros, ce que Platon nous apprend sur Dieu et sur l'homme. Ce sont bien là des suppositions, des rêveries -, ce ne sont pas des notions philosophiques. On dirait une révélation mystérieuse. Si de notre temps, on s'avisait de présenter un pareil échafaudage , il n'y aurait pas assez de sifflets pour en faire justice. Afin de pallier un peu tout ce qu'il y a de puéril et de faux dans Platon, on a prétendu que ce n'étaient que des allégories, des manières poétiques de philosopher d'une façon agréable -, mais suis-je obligé d'aller chercher làdessous par de longues études et de pénibles ré-

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flexions des vérités cachées? Autaat me vaut de raisonner par moi-même, d'imaginer pour mon propre compte, que de m'embarrasser d'inventions qui ne m'apprennent rien, si elles ne disent pas ce qu'elles semblent dire réellement- ostensiblement. Il faut donc beaucoup rabattre de notre admiration pour Platon ; néanmoins, les ouvrages qui contiennent ses divagations sont écrits avec grâce, avec force, et parfois atteignent au sublime de l'expression. On y trouve une mise en scène admirable ^ il y a de l'intérêt dans ces dialogues où les interlocuteurs viennent se faire connaître par leur parole et leur conversation ; on y trouve aussi une manière agréable, qui nous surprend et nous attache, d'interroger et de faire venir de loin les idées qu'on veut mettre en lumière.

Platon n'est pas seulement occupé de ces abstractions subtiles et métaphysiques que Socrate n'aurait pas été le dernier à lui reprocher 5 il nous peint Dieu à grands traits, il nous invite à élever nos cœurs vers lui, le souverain bien; il nous apprend à aimer les hommes ; il nous montre nos devoirs envers nous-mêmes et nos semblables, et il nous dit quelles vertus nous devons pratiquer. C'est là, surtout, qu'il fait parler Socrate avec autorité et nous révèle la beauté de sa morale ; il nous fait oublier alors ses erreurs, et n'inspire plus que notre admiration.

Platon ne s'intéresse pas uniquement au bonheur de l'homme individuel, il cherche encore comment

rhomme peut être heureux dans la société. Il a beaucoup réfléchi sur ce sujet avec Socx-ate ; il a formé des projets, des utopies, comme on les appelle, pour donner une forme, un corps à ses idées politiques. Il tend à la monarchie 5 il veut que les rois soient regardés comme les pasteurs qui sont au-dessus de leurs troupeaux par leur intelligence • mais, pour corriger cette prééminence, il veut aussi que les rois aient de Taffection pour leurs sujets. Cependant, il préfère Taristocratie, c'est-à-dire le gouvernement des bons, des sages, le règne des philosophes. Il se fait un idéal de république dans lequel il se complaît, et qu'il tâche plus tard de rendre praticable en ayant toujours devant les yeux son premier modèle.

Jetons un regard sur ses oeuvres politiques.

Ceux qui admirent le plus la philosophie de Platon, ne sont pas ordinairement les plus chauds partisans de sa politique. Cependant, on peut dire que tout se tient et se lie dans son esprit. On voit là, comme ailleurs, qu'il est sous Tinfluence de son siècle *, il n'ose peut-être pas dire tout ce qu'il pense sur les dieux à cause des prêtres païens; en politique, il suit dans ses innovations beaucoup de ce qu'il a sous les yeux. Il est au milieu de la société grecque, c'est-à-dire d'une société à esclaves; aussi l'esclavage ne le préoccupera pas, et même il le trouvera tout naturel. Il voit la femme dans un état inférieur, et il ne la relèvera pas.

Dans toutes les petites républiques grecques ridée de patrie, de cité, est Tidée dominante ; il n'en peut être autrement dans ces communes nouvelles que Ton vient de créer, et pour ainsi dire de défricher, où Ton peut se rappeler encore la terre inculte, que personne ne possédait en particulier. On sait que Ton n'a rien pu fonder et conserver que par l'association ^ il est naturel que ridée de possession commune subsiste encore.

Plusieurs cités de la Grèce avaient à cette époque conservé ou rétabli cette communauté primitive ; elle paraît juste et utile à Platon, il s'en saisit et l'exagère. De la terre, il la transporte à d'autres institutions. Il veut que la terre, le territoire, appartienne à la Képublique, et non aux particuliers ^ lorsqu'il est forcé de restreindre son utopie pour la rendre praticable, il s'ejBPorce au moyen de lois somptuaires d'y ramener les citoyens. Mais on le voit, cette idée de communauté, qui fait frémir de nos jours, n'avait rien de neuf à cette époque et n'exaltait pas les imaginations. Ce qui était fait pour produire plus de sensation, c'était la création des castes^ qui n'auraient pas laissé de souvenirs si elles n'avaient jamais existé dans les temps anciens.

Dans la république de Platon, il y a les guerriers, les artisans, les laboureurs, les esclaves. Notre philosophe ne s'occupe que des premiers, c'est pour eux que son livre est écrit. Toute son attention se porte sur la manière de les élever, de

les instruire, de leur inspirer de nobles sentiments^ de fortifier leurs corps et leurs esprits. Ils sont les gardiens, les défenseurs de la société. Parmi eux sont choisis les magistrats, les chefs, les gouvernants. Ils ne font qu'une famille, c'est pour eux que travaille, vit, la multitude *, ils n'ont d'autre travail que de s'instruire, de se former pour la guerre et la domination*, c'est la noblesse portée à son plus haut degré d'exagération.

Cette caste est essentiellement immuable • seulement, quelques-uns par punition peuvent descendre dans la classe inférieure, être dégradés ; d'autres, au contraire, peuvent être choisis parmi les artisans, les laboureurs, pour augmenter ou entretenir par un sang nouveau la caste noble. Des enfants annonçant une heureuse nature sont appelés à remplir les vides occasionnés par la mort, la guerre, les accidents.

De nos jours, cette organisation satisferait bien peu de gens. La noblesse et ses adhérents y trouveraient leur profit -, mais je doute que la com~ munauté des biens fût de leur goût, même en la restreignant aux propriétés nobles. Le peuple ne se soucierait guère de ce communisme, qui ne serait qu'à la portée du bourgeois des temps modernes, du citoyen de l'antiquité. Si ce système n'est guère dans nos mœurs, s'il est sans intérêt pour nous, du moins ne blesse-t-il aucun des grands côtés de notre âme. On peut différer de manière de voir avec Platon, sans être péniblement affecté

mais nous touchons au moment où nous ne pourrons plus rester indifférents.

Platon ne s'est pas ému à la vue de l'esclavage ; ce n'est pas bien. N'exagérons pas nos reproches; il Ta trouvé établi, et il lui a paru natiirel. Il était cependant bien capable d'en apercevoir l'injustice, mais il avait un bandeau sur les yeux. Il rachète un peu cette erreur par les conseils qu'il donne, avec Socrate, pour traiter avec douceur les esclaves, qu'il regarde comme des hommes. Il ne s'en prend pas à l'institution, mais il la modère, la dirige. Un esclave, pour lui, est presque ce qu'est un paysan, un laboureur ; c'est un hôte de la maison. Notre philosophe est un de nos bons colons propriétaire d'esclaves.

La femme était chez les anciens dans un rang d'infériorité marqué ; Platon n'a pas été au devant de son temps, il n'a pas vu qu'elle était une des parties égales de l'humanité, qui la complète aussi bien que l'homme. Ne lui en faisons pas un crime, son opinion peut avoir des partisans, même de nos jours ; seulement , cela diminue l'étendue de son génie. Il allait si loin dans le champ de l'imagination, qu'il aurait bien pu reconnaître que toutes les âmes étaient égales en mérite, et qu'elles ne se dégradaient pas pour avoir choisi le corps d'une fille, d'une mère. Cependant, il veut que l'on laisse à la femme plus de liberté dans le choix d'un époux qu'elle n'en avait alors -, de plus, il lui semble que dans la classe

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des guerriers, quelques femmes élevées suivant ses lois pourront se relever de leur état d'abaissement.

Maintenant/ dans les erreurs que nous allons exposer, il est sans excuse.

Un secret instinct engage les hommes à voiler certaines actions et certaines parties de leur corps. Les usages peuvent exagérer ce sentiment ou le diminuer, faire jeter autour du corps d'immenses vêtements qui dissimulent toutes les formes, ou l'entourer de gazes légères qui laissent tout deviner. Les costumes grecs étaient peu sévères, et cependant Platon les trouve gênants. Il veut que les femmes se mêlent aux amusements des jeunes gens dans une nudité presque complète 5 ce n'eût peut-être pas été un si grand scandale que dans nos mœurs, mais ce qu'on doit lui reprocher surtout, c'est l'esprit dans lequel il conseille cela. Il s'indigne contre le sentiment commun qui trouve de l'indécence dans le corps de l'homme, il le regarde comme nos artistes contemplent une statue, un tableau. Mais la statue, le tableau ne sont pas vivants ; rien qui puisse nous blesser, nous déplaire, nous dégoûter n'émane d'eux. Nos sens n'ont pas besoin d'être éveillés en public ; qu'il laisse ces imaginations aux cyniques.

Comme il veut se mettre au-dessus des préjugés de la multitude, il diminue un sentiment naturel au cœur de l'homme et surtout de la femme. Cette idée va le conduire bien loin-, il dédaigne la

pudeur physique et outrage la pudeur morale.

Que fait-il, en effet, en établissant dans son idéal de société la communauté des femmes ? non cette promiscuité animale qui n'aurait pas de nom, mais ces mariages temporaires où la femme passait d'années en années dans les bras de maris successifs. Ne comprenait-il pas que c'était détruire ce sentiment de pudeur, de délicatesse qui existe entre deux personnes unies par les plus doux liens, par les secrets, les confidences intimes qui font tout le charme du mariage. La passion, l'amour du changement, l'inconstance humaine peuvent nous faire violer nos devoirs, mais toujours avec remords, et le législateur ne devait point toucher au mariage pour le changer en une espèce de prostitution publique.

Il ne s'arrête pas là •, s'il veut détruire le trop grand attachement des époux entre eux, pour reporter et distribuer ce sentiment sur tous les hommes et toutes les femmes de la République , il veut aussi que l'amour du père et de la mère ne s'arrête pas sur l'enfant sorti d'eux-mêmes, mais qu'il a'étende à tous les enfants de la communauté. Qu'il eût pu détruire l'amour du père pour son enfant en faisant que tout homme promenât ses vagues amours parmi plusieurs femmes, en le mettant dans Timpossibilité de reconnaître sa paternité, cela lui était facile • mais, vouloir ôter à une femme le fruit de ses entrailles, vouloir qu'elle aime, qu'elle nourrisse l'enfant d'une autre femme

et qu'elle le soigne comme le sien propre, c'est de la barbarie, de la stupidité. On se demande après cela, comment un homme, un philosophe, a pu arriver sans folie à ce degré d'aveuglement. Il faut que son esprit ait été troublé par une idée fixe, autrement il n'aurait pas cherché à renverser toutes les lois de la nature. Un cri de réprobation s'est élevé dans tous les siècles contre le système de la communauté. Sitôt qu'on prononce ce mot, on suppose la communauté des femmes et des enfants, et cela suffit pour soulever l'opinion. Les communistes doivent cette entrave, ce préjugé à Platon ^ celui-ci a rendu ainsi un service indirect aux conservateurs de toutes les époques. Cependant; chose étonnante, rien de tout cela n'a rejailli sur sa robe blanche ; son nom est toujours grand, presque saint, malgré les infamies qu'il nous reste à dire et à condamner.

Socrate est accusé ; il ne cherche pas à se sauver, il refuse de faire usage de l'éloquence, et il raconte simplement sa mission, ses actions, son enseignement. Bien loin de se regarder comme coupable, il veut suivre la même ligne de conduite et va au-devant d'une condamnation. On lui laisse le choix de la punition, il demande une récompense. Condamné à mort, il refuse de s'échapper de prison pour remplir jusqu'au bout le devoir du citoyen, et veut obéir à la patrie jusqu'à la mort. Entouré de ses amis et de ses disciples, il s'entretient avec eux des plus sublimes questions de morale ;

il cherche à établir rimmortalité de l'âme au moment ou il Ta s^assurer de cette vérité. Il meurt avec calme, dignité, simplement, avec la conscience d'un sage, d'un juste, avec la conviction de la bonté de la mission qu'il s'est donnée, et sans montrer aucune amertume contre ses juges et ses concitoyens. Il meurt, et sa mort est la plus belle de l'antiquité. Elle a été dans tous' les temps offerte à l'admiration, et elle a excité contre les juges de Socrate la colère de la postérité. Cependant ils étaient des hommes graves, ne condamnant point avec l'emportement de la multitude, mais composant un tribunal sérieux où étaient écoutées l'accusation et la défense. Une telle condamnation m'avait toujours paru inconcevable.

J'avoue que l'offrande d'un coq à Esculape, qu'il recommande de faire dans ses derniers moments, m'avait singulièrement déplu. Ce n'était pas dignement finir pour un philosophe; mais c'est que Socrate n'est pas le moins du monde ce que nous entendons par là, au contraire, il ne rejette pas les dieux de son temps, il croit encore à des génies, surtout au sien qu'il voit, qu'il entend, qui est son bon démon et qui lui montre ce qu'il doit faire. Ce n'est pas seulement une manière de parler pour donner plus d'autorité à ses discours ; il croit bien lui-même à la réalité de ce qu'il appelle le dieu, le sien. Ce n'est donc pas comme contempteur des dieux qu'il est accusé, mais comme ayant voulu introduire des

divinités nouvelles. Cela n'aurait pas dû être un crime bien grand pour les païens, mais F Olympe était déjà embarrassé de divinités, et les prêtres ne voulaient pas qu'on en introduisît d'autres, surtout lorsque celles-ci étaient indépendantes, et qu'elles permettaient qu'on s'adressât directement à elles, sans intermédiaire. Ce grief seul n'aurait pas suffi pour soulever les esprits ; la sévérité des orthodoxes contre cet hérétique devait se voiler d'autres prétextes*, la politique devait y entrer pour beaucoup. On peut dire que Socrate est mort aussi pour ses idées politiques, peut-être plus que pour ses idées religieuses. Le sacrifice de la vie pour ses opinions est toujours noble ; peut-être trouverait-on Socrate plus pur s'il n'avait eu pour objet que la vérité philosophique.

La politique pour laquelle mourait Socrate devait être sans doute celle que nous a exposée Platon, et dont un communisme aristocratique était la base. Q.ue de pareilles doctrines soient prêchées maintenant à tous les carrefours, que celui qui vient ainsi braver les idées reçues, les lois, le gouvernement ne veuille pas se rétracter, bien loin de là, qu'il dise qu'il veut, entend continuer, je ne sais pas le traitement que lui réserveraient la plupart des admirateurs actuels de Socrate. Quant à moi, je serais plus indulgent que ses jug^s, s'il n'avait pas persisté dans sa communauté des femmes et des enfants.

J'avais entendu murmurer quelques accusations

plus graves ; des poètes^ Aristophane, des satjriqueS; Lucien; faisaient chorus avec ses juges pour lui reprocher de corrompre la jeunesse. Je me disais que c'était pure calomnie, et je ne doutais pas, qu'aux premiers mots de son élève, de son défenseur, tout soupçon s'évanouirait. Mais à peine ai-je ouvert le livre, qu'ai-je vu grand Dieu ! il me tombait des mains, et la rougeur me montait au front. Socrate est mort, Platon se constitue aussitôt son disciple, son successeur, son défenseur. Il fera d'abord éclater l'innocence de son maître dans tout son jour • s'il ne le peut pas, du moins va-t-il atténuer, voiler les reproches. Il dira sans doute, comme on fait aujourd'hui, que le vice dont on lui fait un sujet d'accusation était répandu dans la société grecque, que c'était un désordre venant du climat, que Socrate cherche à tirer le meilleur parti des hommes comme ils sont, qu'il se contente d'être pur lui-même, et que par là, il est au-dessus de son siècle.

Mais il n'en est pas ainsi, Platon ne regarde pas comme un crime, comme un vice l'amour des garçons. Il n'est pas de son temps là-dessus ; il sait, dit-il, qu'il y a des pays où l'on déteste ces mœurs, et que le peuple a en dégoût les auteurs et les objets de ces criminelles amours ; mais les sages n'en agissent pas ainsi, car ils savent se soustraire aux préjugés avilissants. Il y a deux Vénus, une populaire, l'autre céleste ; la Vénus populaire, c'est l'amour des femmes ; la Vénus céleste, c'est

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l'amour des garçons, non seulement de leur corps, mais aussi de leur âme ; quel faible correctif ! Et savez-vous où il va chercher les preuves, les raisons de ces abominations ? Dans la plus noble , dans la plus grande vérité de notre nature, dans Fimmortalité de l'âme ! Voyez jusqu'où peut aller la déplorable manie du raisonnement, accompagnée des écarts de l'imagination !

Notre âme est l'idée de Dieu, immortelle comme lui, belle comme lui, aimant le bien comme lui. Elle conserve cet amour du bien dans le corps-, or, nous avons vu que lorsque les dieux l'y logèrent, ils se virent obligés de séparer les âmes en deux ; de là leur tendance à se réunir, poussées qu'elles sont par l'amour du bien. Lorsque ces âmes étaient dans les corps primitifs, elles étaient comme doubles, c'est-à-dire composées de deux âmes, soit de deux âmes mâles et c'étaient les plus nobles, soit de deux âmes femelles et elles venaient au second rang, soit encore d'une âme d'homme et d'une âme de femme et ces dernières occupaient le dernier rang. Comme ces âmes séparées doivent chercher à se réunir, chacune d'entre elles cherche à retrouver sa propre moitié 5 il résulte de là, que les liaisons d'un homme avec un autre sont les plus nobles, parce qu'elles recomposent les âmes les plus distinguées, puis viennent les liaisons des femmes entre elles, et enfin, au dernier degré, il place l'union de l'homme avec la femme.

Ne croyez pas que cela soit quelques mots en

Tair, c'est longuement expliqué et commenté. A chaque instant; nous voyons Socrate clans les dialogues de Platon se montrer docte à disserter sur les sentiments qui doivent exister entre les amants de cette espèce • il y met autant de soin, d'attention qu'un romancier qui voudrait analyser les plus intimes sentiments d'un amant et de sa maîtresse. Convenons toutefois, qu'au milieu de ces dégoûtantes investigations, il cherche à tirer parti de tout, pour donner de sages conseils sur la conduite ordinaire de la vie, qu'il veut faire servir ces amours à donner de la dignité, de la vertu à ceux qui s'aiment, et lui-même n'a l'air de les rechercher que pour l'amour des âmes, sans se livrer aux turpitudes qu'on lui reproche. Platon introduit dans un de ses dialogues le jeune Alcibiade qui avoue à sa honte que malgré toutes les caresses, les ruses, il n'a jamais pu éveiller les sens de Socrate. Il semble entendre une courtisane qui avoue avoir tenté un saint solitaire -, mais ce passage n'est fait que pour nous inspirer du dégoût. Si Socrate était si insensible, que ne renvoyait-il ce débauché sans souffrir ses infâmes caresses ? ne devait-il pas plutôt se montrer à tous à l'abri du plus léger soupçon? Cela eût mieux valu que de chercher à tirer quelque bien de cette boue.

O Socrate, ô Platon, vos intentions étaient bonnes sans doute • malgré vos erreurs, votre morale était pure, noble, désintéressée. Vous avez rendu des services à l'humanité par vos leçons, et votre essai

de spiritualiser Dieu et rhomme rachètent bien des fautes^ mais votre doctrine de l'amour ne méritait-elle pas un peu la ciguë ?

Aristote.

Platon s'est laissé aller à toute la verve de son imagination • ses leçons sont des tableaux où il nous peint ses interlocuteurs et nous les rend vivants *, il nous transmet sa doctrine; non simplement comme un professeur, mais, sous le voile des allégories, comme un grand prêtre qui nous initie aux mystères d'Eleusis ; il aime les douces paroles, les effets magiques d'un style toujours brillant; il est moins philosophe que grand poète.

Aristote, au contraire, est philosophe avant tout. Il a une physionomie toute différente, plus grave, plus sérieuse. C'est l'esprit le plus éminent qui ait paru dans les temps anciens. Il embrasse le cercle entier des connaissances humaines 5 il les prend au point où elles étaient avant lui, les réuunit, les codifie et les transmet à ses successeurs systématisées et agrandies. Sa domination fut souveraine, elle s'étendit dans l'antiquité 5 le moyen âge s'illumina de ses idées et ne fit pour ainsi dire que les commenter. Aristote fut rejeté quelquefois, toujours repris, et si dans les temps modernes son autorité avait baissé, aujourd'hui elle tend à revenir à flot. Il cherche à se rendre compte de tout ; il nous

apprend comment nous devons penser, ce que nous devons penser, et Tusage que nous devons faire de nos pensées. Il s'occupe du ciel et de la terre ; il rassemble tous les faits importants recueillis sur les propriétés des corps -, il étudie les êtres vivants avec une sagacité admirable ; il est géomètre • il donne aussi les règles de Téloquence et de la poésie, règles qui ont duré jusquVi nos jours ; il est enfin ce qu'on peut appeler une encyclopédie vivante : telle nous apparaît la figure d'Aristote. Contentons-nous de lui demander ce que nous cherchons, c'est-à-dire, le secret de nousmêmes ; nul mieux que lui ne pourra nous frayer la voie. Dans ses ouvrages, on trouve une philosophie complète, distribuée par ordre de matières, comme on l'enseigne de nos jours. Passons rapidement en revue les différentes parties de son œuvre. En ouvrant ses livres, nous y voyons un magnifique portrait du philosophe, recherchant les vérités premières, ne se laissant pas aller aux vaines apparences du monde, et capable dans son noble orgueil de rendre les dieux jaloux.

Logique, — Aristote s'est occupé d'abord de découvrir les lois de la pensée, du raisonnement ; il ne les a pas inventées, créées^ avant lui on raisonnait, on faisait des découvertes dans les sciences, mais il a disséqué la raison, vu, examiné le jeu de ses différents organes ; il a pour ainsi dire composé un corps artificiel, une science nouvelle,

la grammaire de la pensée; il a perfectionné le syllogisme et en a découvert toutes les subtilités. Pour en arriver là, il commence par examiner comment nous pensons. Les êtres sont Tobjet de notre pensée; nous devons les envisager de différents côtés, de diverses manières ; nous nous occupons de leur substance, de leur quantité, de leur qualité, de la relation qu'ils ont les uns avec les autres, du lieu qu'ils occupent, du temps où ils existent, de leur situation, de leur possession, de l'action qu'ils exercent, de la passion qu'ils subissent; ces différents points de vue sous lesquels nous devons étudier les êtres, sont ce qu'on appelle les catégories d'Aristote. Cela est ingénieux, mais arbitraire ; on a refait ces catégories, et on en refera encore de nouvelles. Les plus célèbres sont celles de Kant. Il 7 a cependant une grande différence entre le système d'Aristote et celui du philosophe allemand. Le premier considère les êtres en eux-mêmes; Kant, au contraire, ne donne ses catégories que comme des formes de notre intelligence, sans savoir ce que les objets de la pensée peuvent être hors de nous, à l'extérieur, en eux-mêmes.

Comment arriver à la vérité des êtres pensés ? Il faut d'abord les étudier en eux-mêmes, et puis dans leurs attributs, leurs qualités, enfin leur appliquer les diverses catégories. Ces catégories ne sont rien par elles-mêmes; elles ne sont ni vraies, ni fausses, elles ne le deviennent que lors-

qu'on les affirme ou les nie de certains êtres particuliers.

Nous connaissons les différents êtres par l'idée que nous nous en faisons; ces idées n'existent pas hors de notre esprit, et hors des êtres eux-mêmes, comme le veut Platon, mais elles sont dans notre âme seulement. De plus, nous ne connaissons pas les êtres un à un, mais nous avons aussi des idées générales. Ces idées générales ne sont pas non plus des existences particulières *, elles ne sont qu\ine intuition de notre esprit. Voici comment elles se forment : une idée a fait impression, en vient une autre semblable qui s'y ajoute ; supposez une armée en déroute, un premier fuyard s'arrête, un autre fait de même, un noyau se forme plus ou moins compacte ; c'est ainsi que nous avons nos idées générales qui n'existent pas plus que l'armée.

Telles sont nos manières de concevoir et les habitudes de notre esprit. Pour découvrir la vérité au moyen de ces donnéeS;. il faut raisonner. C'est dans ces recherches sur les lois du raisonnement que brille l'esprit ingénieux d'Aristote; recherches vastes, mais très embrouillées et très compliquées. Elles le conduisent à trouver toutes les règles du syllogisme. De nombreux commentaires ont été nécessaires pour les expliquer, tant à cause de la difficulté de la langue à traduire, que parce que, les objets étant nouveaux du temps d'Aristote, sa pensée s'est ressentie de

l'obscurité inévitable dans un tel sujet. Quoi qu'il en soit; il a le mérite incontestable d'avoir fait un corps de doctrine oii tout se tient, tout se lie et où sont contenus tous les mystères et toutes les ressources du raisonnement. Mais il ne suffisait pas d'avoir enseigné à faire de bons syllogismes, bien concluants, bien ordonnés, dans lesquels la conclusion fût légitimement tirée des prémisses. Aristote vivait au milieu des sophistes qui se servaient de l'apparence de bons raisonnements pour embrouiller toutes les questions par des subtilités, et rendaient ainsi la connaissance de la vérité impossible dans le dédale de leur argumentation captieuse-, aussi, notre philosophe donne-t-il les règles pour découvrir les vices d'un mauvais syllogisme. Il arme ses élèves de toutes les ressources de la dialectique, afin de les mettre à même de combattre les sophistes avec avantage, et de trouver ce qu'il y a de plus probable dans les perceptions qui ne sont pas certaines. Il n'est pas douteux que cela n'ait été un service rendu à l'esprit humain.

Cependant, on doit en rabattre un peu, lorsqu'après de grands efforts on a pu pénétrer dans l'obscurité de son œuvre, éclairée heureusement par le travail des siècles. Il semble d'abord que rien ne doive arrêter désormais dans la découverte de la vérité -, mais lorsqu'on veut mettre la main à l'œuvre, que l'on se rend compte des résultats, on s'aperçoit bientôt que le simple bon sens, la rai-

son la plus commune, pour peu qu'elle soit exercée, découvre aussi facilement le vice d'un mauvais raisonnement, qu'un esprit plus subtil appuyé sur toutes les règles du syllogisme.

Qu'a-t-îl donc manqué à notre philosophe, pour tirer un meilleur parti de son œuvre ? Il sait bien qu'il ne suffit pas d'avoir des idées que l'on définit, et que l'on considère sous tous leurs points de vue, qu'il ne suffit pas d'en tirer des conclusions plus ou moins certaines ; mais qu'il faut se prouver ces idées d'où l'on part pour raisonner, qu'il faut avoir quelques vérités premières, inébranlables, sources de toutes les autres, qu'il faut en chercher aussi dans les phénomènes qui nous entourent, dans leur cause, dans leur conséquence, et que les lumières de l'expérience des faits particuliers répétés, examinés, nous conduisent à nous procurer des idées générales. Il le sait, et mieux que personne il en a fait un usage admirable dans l'histoire naturelle et dans les autres sciences ; mais ici il ne s'occupe de cette manière de se procurer des idées, de la méthode d'induction, qu'en passant et pour l'acquit de sa conscience. Cela se conçoit; il était au milieu des sophistes de l'esprit grec, et il a voulu les combattre par leurs propres armes. Il s'est adonné, presque perdu dans le syllogisme, et il a mis de côté l'observation; de là des résultats déplorables. De cette manière de raisonner, surtout au moyen âge, on n'a X)ris que la formule du raisonnement, de sorte que le raisonne-

ment a banni la raison pour des siècles. Des faits ont sans doute été recueillis, des vérités devinées, car l'esprit ne peut s'empêcher de faire ce qui lui est propre; mais ce ne fut que par intervalles et comme par hasard. Tous les efforts se portaient sur le syllogisme pour tirer des conséquences à perte de vue de prémisses convenues d'avance.

Mais enfin notre philosophe a une haute idée de sa mission. ; il est armé de toutes pièces, il connaît tous les détours de la dialectique, il va faire faire sans doute dans tous les sens des pas de géant à la philosophie. Cherchons ses idées, ses croyances, ses découvertes sur les mystères que nous étudions.

Métaphysique, — Aristote nous dit d'abord ce qu'est le philosophe. Les sages et les savants sont au-dessus des autres hommes, comme les chefs sont au-dessus des manœuvres. Le philosophe est plus qu'un homme, presque un dieu *, les dieux, si la philosophie pouvait atteindre son but, en seraient jaloux . Qu ' est-ce donc que cette philosophie sublime ? C'est la recherche du mieux pour tous les êtres.

Le philosophe donne des lois et n'en reçoit pas, il sait les causes premières et les premiers principes, il a la science de ce qu'il y a de plus général dans les autres sciences.

Après avoir montré le but de la philosophie, il cherche quels ont été les systèmes des philosophes qui l'ont précédé.

Anaxagore a voulu expliquer le monde en ajoutant une intelligence à la matière qui le compose ; idée qui a dû se trouver plus ou moins formellement développée dans Tesprit de tous les penseurs.

Empédocle fait tout venir de deux principes opposés, l'harmonie et la discorde, le bien et le mal.

Démocrite ne voit que le plein ou le vide, Fêtre ou le néant.

Pythagore compte les mondes, les cieux, trouve dans les nombres leur harmonie: c'est le fini et Finfini des nombres qui sont principe de tout. Il essaye de faire voir les merveilles du pair et de l'impair.

Aristote discute ces idées : il dit ce qu'il faut y ajouter pour les démontrer, les compléter, les redresser- il indique ce qu'il approuve, ce qu'il blâme, et développe son propre système.

Il s'occupe de l'être en soi, non de l'accidentel, du probable, de ce qui est périssable 5 il laisse ce champ à parcourir aux sophistes aidés de la dialectique. Mais avant de savoir ce que sont les êtres, il faut bien établir comment nous les connaissons.

Les êtres existent en eux-mêmes, hors de nous ; il existent aussi dans notre esprit par les idées que nous en avons. Mais ces idées constitueront-elles une nouvelle manière d'exister pour les êtres en dehors de notre esprit? C'est ici qu'il combat avec énergie le système des idées de Platon ; il y revient dans chacun de ses ouvrages ; c'est son idée fixe.

Il s'indigne à la seule vue de ces êtres bizarres, et emploie toute la force de sa raison, toute la subtilité de sa dialectique pour les chasser de la science. Il semble qu'il n'ait composé sa métaphysique que dans ce but.

Il ne traite guère mieux les nombres de Pythagore qui lui paraissent usurper le même rôle que les idées de Platon. Il les repousse par des arguments semblables et ne leur accorde ni existence propre, indépendante, ni aucune puissance.

Cependant, il faut bien qu'il mette quelque chose à la place ; si nous ne connaissions que des existences individuelles, notre esprit n'aurait guère de portée 5 il ne pourrait faire un pas vers la vérité. Il reconnaît qu'il faut quelque chose dans notre esprit qui soit hors de l'individu ; c'est l'universel, au moyen duquel nous parvenons à avoir quelque science, quelques notions des êtres ; mais ce n'est qu'une faculté, qu'une perception de notre entendement que nous développons lorsque nous rassemblons des idées qui font corps *, tels les fuyards qui s'arrêtent forment un bataillon.

L'avenue ainsi déblayée, où va-t-il nous conduire ? Il marche d'abord armé d'un principe auquel il croit que rien ne peut résister 5 c'est celui de contradiction, l'être et le non-être ne pouvant exister ensemble dans le même sujet.

Maintenant, qu'est-ce que l'être, non pas l'accidentel, mais l'éternel? L'être, c'est d'abord l'unité, car sans unité il n'y aurait qu'agrégation d'êtres

et non pas l'être ; ensuite en lui-même c'est la substance, son essence. Cette substance est toujours séparée de la matière et de l'esprit; néanmoins, il lui faut un sujet pour exister, mais elle en est distincte quoiqu'elle lui soit inhérente ; elle n'est pas comprise dans la notion de l'universel parce qu'elle aune existence particulière. Cette existence est éternelle, et vient de sa propre force; en effet, 'tout ce qui est, est ou bien en acte, en fait, a l'existence actuelle, ou bien existe en puissance, peut devenir. Il existait avant que d'être, d'apparaître; il est donc éternel.

L'être ou la substance en puissance, c'est l'essence seule ; l'être ou la substance en acte, c'est l'essence et la forme réunies ; à bien dire, la forme est la seule chose qui existe, ainsi les eaux, les rivages ne sont pas le fleuve, mais la forme du fleuve ; ainsi la forme de l'homme existe ; ce n'est pas du sang, de la chair, c'est l'esprit qui fait son essence.

Mais qu'est-ce qui constitue cette substance ? Ce sont les éléments, matière de la substance, principes constitutifs ; c'est sa nature, son essence, sa forme; c'est ce qui est sa cause, son principe, ce dont les choses proviennent ; mais tout cela n'existe que par nécessité, parce que cela ne saurait être autrement ; ainsi, le point, la ligne, ne sont rien, ne sont que des existences mathématiques. Cette substance, cet être, n'est point une vérité; il n'est pas vrai en soi; il existe, voilà tout:

il ne devient vérité que lorsqu'il est conçu dans notre esprit; là seulement peut résider le vrai.

Après ces grandes et profondes conceptions, Aristote jette un coup d'œil sur ses catégories. Il s'en sert pour examiner les êtres, et en même temps, il leur applique son principe des contraires ; ainsi il cherche ce qu'est le grand et le petit, l'excès ou le défaut, l'unité et la multitude ou le nombre.

Pour arriver à tracer toute cette ontologie , il a fallu un génie subtil et profond. On croit à force d'attention parvenir à le comprendre et à saisir la vérité sous ses auspices ; mais lorsqu'on s'est donné bien du mal à suivre son vol, on s'aperçoit que tous ces efforts, tous ces échafaudages étaient pour découvrir l'idée la plus simple, la plus évidente.

Il prouve par exemple que l'homme n'est pas une galère , que Socrate est un homme et non pas l'homme ; qu'il n'y a pas le Socrate vivant, le Socrate pensé et un troisième Socrate. .11 se plaint des sophistes, mais que fait-il? Souvent comme eux il forge des mots, fait des définitions, puis raisonne à l'infini. Ainsi, le mouvement est actualité et n'est pas actualité ; la substance est l'essence et la forme; ellct désigne le dernier sujet ou bien la forme et la figure. Il fonde de grandes distinctions et de graves raisonnements sur le nez camus et le nez retroussé ; croit-on de bonne foi en savoir beaucoup après s'être évertué à pénétrer dans ces profondeurs !

Mais voyons-le revenir de cette nuit métaphy-

ARISTOTE d39

sique pour appliquer ses principes aux réalités qui sont essentielles pour connaître le monde, l'homme, et Dieu. Que nous apprend-il ?

De tous les êtres, il fait deux grandes familles, les êtres qui ne sont purement qu'êtres, et ceux qui ont de plus la matière. Cette matière sera pour eux la source du mal, de la faiblesse, mais en même temps, elle leur procure la sensibilité \ ils ont la substance sensible. Ces êtres existent lorsqu'ils ont la matière et la forme réunies 5 si cette forme, cette essence vient à se séparer, il n'existe plus rien, tout disparaît *, l'être n'est plus. Il y a eu là changement, d'abord à l'arrivée de l'être et à sa disparition; cet être, la réunion de ces deux choses, ne s'est pas fait tout seul, il y avait une cause. Ce principe de changement dans les êtres est la puissance.

D'où vient cette puissance? où s'exerce-t-elle? Comment?

La puissance vient après l'être, il faut être pour pouvoir exister. Il faut avoir un enfant pour pouvoir être mère 5 d'une autre manière, la puissance est antérieure puisqu'elle peut n'être pas encore en acte ; il faut être femme pour pouvoir être mère.

Maintenant, il faut voir à qui appartient cette puissance, qui la mettra en jeu, en mouvement. La cause, l'occasion de l'exercice de la puissance est le bien. Tous les êtres tendent vers le bien, vers le mieux ; c'est là que gît la cause de leur

mouvement, de leur développement. Ils existaient bien déjà en puissance, leur substance au moins si ce n'est eux ^ la forme seule est venue s'y ajouter lorsque le bien a sollicité la puissance, l'a forcé de devenir et de se traduire en acte. Le bien est donc le principe de tout • c'est le seul, le vrai Dieu d'Aristote. Il donne le mouvement à tout, mais sans se mouvoir lui-même ; sa nature est essentiellement immobile. Il est le moteur immobile ; les autres moteurs reçoivent le mouvement et le transmettent ; ils se meuvent et sont mus.

Le Bien est de tous les temps et de tous les lieux; il est donc infini dans l'éternité qui est la réunion de tous les temps, et dans l'espace qui est la réunion de tous les corps ; mais cette infinité est toujours en puissance, jamais en acte.

Le Bien est le désirable, il meut vers lui comme objet d'amour, mais n'est pas mû. Il est l'intelligible*, l'intelligence est identique avec cet intelligible, du moins dans l'homme. Cette conséquence ferait croire à une espèce de panthéisme, mais Aristote n'insiste pas, et ne la développe pas.

Dieu ainsi conçu ne peut que se penser luimême, car, s'il avait d'autres pensées, elles seraient au-dessous de lui 5 il serait mû par l'inférieur. Il est un être vivant parfait, essence sans étendue, éternelle, immobile. Le temps, le mouvement sont identiques, éternels, immobiles en lui seul, variables dans tous les autres. Voilà donc le grand Dieu, le grand principe trouvé. Aristote va en déduire

les conséquences. Les cieux sont remplis d'astres, de planètes ; ce sont des essences, mais éternelles, des essences -qui ont le corps et Tesprit réunis. Comme tous les êtres, ils aspirent vers le Bien, le centre commun, le Dieu immobile. Ces astres étant des êtres intelligents, vivants, il attache une grande importance à leurs évolutions, leurs mouvements, leurs orbites ; choses, je Tavoue, que je n'ai pas trop comprises et que je n'ai pas cherché à éclaircir.

Pour s'accommoder aux préjugés de son temps, il veut établir que les divinités que l'on adore sous des noms divers d'hommes, de femmes, ne sont que la nature même de ces astres, les seconds dieux, les dieux inférieurs. Seulement, on ne les connaît pas tous, et l'on n'adore que les dieux des astres que nous voyons; s'il y a d'autres cieux, éclairés par d'autres astres, ce sont encore d'autres divinités inconnues pour nous. Quoi qu'il en soit, ces dieux qui nous voient, nous éclairent, doivent s'occuper de nous, nous servir de providence. Faisons comme eux ; après les dieux étudions l'homme.

Aristote commence, conformément à ses habitudes, par nous dire ce que l'on pensait avant lui et ce qu'il ne croit pas être, puis il nous expose son système.

Tout corps qui se meut a une âme ; notre corps est doué de mouvement, il a donc une âme. Cette âme .a des sens, mais ces sens ne peuvent résider

14t2 LE SENS COMMUN

dans un être simple, tel que le feu ou Taîr, parce qu'ils ne pourraient le toucher, il faut donc qu'ils résident dans un être formé de parties solides, tel qu'est notre corps. Notre âme n'est pas ce qui meut 5 pour cela, il faudrait qu'elle occupât quelque lieu dans notre corps, qu'elle eût aussi des parties solides. Elle n'est pas non plus ce qui est mû, le corps ne saurait avoir atteinte sur elle. Elle n'est pas composée de parties, d'éléments, ni de mouvement. Elle n'est pas contenue dans le corps, elle le contiendrait plutôt, elle peut en quelque sorte en sortir et y revenir. Qu'est-elle donc ? L'âme est la substance, la forme du corps humain, du corps naturel composé de parties et ayant la vie en puissance. Ainsi la substance de la hache c'est son âme, c'est ce qui fait que ce morceau de fer est un tel instrument plutôt que tout autre chose 5 ainsi l'œil est l'âme de la vision. L'âme est la force du corps, comme le regard est la force de la vue ; elle est une espèce de pilote qui dirige un vaisseau, le corps.

L'âme est multiple ou, pour mieux dire, elle a plusieurs fonctions: végétative, elle nous fait vivre 5 sensitive, elle nous fait percevoir les sensations; intellectuelle, elle nous apprend à connaître le monde, à avoir des idées. Enfin, elle a le mouvement qui nous fait vivre, sentir, comprendre, agir à notre gré, c'est notre âme morale.

Cette âme peut agir avec le corps, en sortir, y rentrer. Cependant elle est obligée de l'aban-

AUISTOTE 143

donDer et rame sensitive, qui n'a pas eu assez de force pour éterniser le corps, cherche du moins à lui donner une espèce d'immortalité par la génération, qui ne conserve pas l'individu, mais perpétue la race.

L'âme, dans le corps, ne peut rien sentir, rien apprendre sans les sens. Pour remplir les différentes fonctions, pour nous mettre en rapport avec les divers êtres de la nature, nous avons des sens séparés, distincts *, ainsi, le sens de la vue est autre que celui de l'ouïe, et nous apporte des sensations d'un ordre entièrement différent. Nous n'aurions jamais pu les apprécier, les comparer, si nous n'avions un sens commun qui fût en rapport avec tous les autres, leur servît d'intermédiaire, de point de réunion et qui fît apprécier la diversité des sensations. Notre âme éprouvant ainsi des sensations variées, nombreuses, s'éclaire et donne naissance à l'imagination.

Tous les animaux qui sentent, se meuvent, se fatiguent, ont besoin de repos ; ils dorment. Le sommeil est donc l'insensibilité du mouvement ^ mais l'imagination peut rester plus ou moins éveillée; de là les songes. Notre philosophe nous donne une explication assez satisfaisante des phénomènes de la veille et du sommeil ; Aristote ne s'arrête pas à ce qu'il y a de raisonnable dans ses vues, il va plus loin. Pendant la veille notre âme est unie à la matière et acquiert la science, mais lorsqu'elle dort elle est séparée de la matière ;

alorS; elle a la possession de la vérité et la contemple sans intermédiaire. C'est avoir prévu le somnambulisme moderne où les endormis sont plus habiles qu'éveillés.

L'âme ne peut se contempler elle-même^ elle ne peut voir son image qui n'existe pas, puisqu'elle n'a rien de matériel • elle connaît lorsqu'elle sent, la connaissance lui arrive d'une manière sensible. L'intelligence est le plus Haut point de vue sous lequel on puisse envisager l'âme ^ c'est la forme des formes, comme la main est l'instrument des instruments.

Voyons l'anatomie de l'intelligence que nous donne Aristote. L'intelligible est ce qui peut être compris ; cela est en dehors de l'âme comme le tangible est au delà de la main, l'audible hors de l'oreille. L'intellect est ce qui en nous peut comprendre ; lorsque l'intelligible se présente à l'âme, il exerce sur elle une action qu'elle doit subir, c'est l'intellect qui passe d'un état à un autre, qui devient intelligence.

La partie de notre âme qui peut comprendre, l'intellect , ne reçoit pas de changement, est de sa nature immobile et par conséquent éternel ; mais s'il devient intelligence il subit changement, il se souvient et, soumis par le souvenir à la loi du temps, peut mourir; s'il ne se souvient pas, il peut redevenir intellect pur et persister après la mort. Nous ne pouvons nous en assurer, parce que nous ne nous rappelons pas et ne pouvons pas nous rappeler une autre vie.

L^intelligence contribue aussi à nous faire agir. En effet, il y a dans notre âme le principe du mouvement qui fait croître , grandir , diminuer riiomme, qui le fait respirer, dormir, veiller. Ce même mouvement uni au désir devient la volonté * et lorsque l'intelligence intervient, elle meut ou elle est mue tour à tour, elle se laisse entraîner par l'appétit ou agit avec délibération et sagesse.

De ces diverses considérations, il résulte que l'homme est parce qu'il a la matière, terre et feu, puis, l'âme, substance et forme, enfin parce qu'il est attiré à l'existence par le bien, par Dieu. A ces raisons, Aristote ajoute «le père» et «le cercle oblique » que je n'ai pas compris, non plus que la raison qui fait que « le cube solide » est un indice de la perversité d'un individu.

Voici donc où il nous a conduit avec ses syllogismes et ses déductions 5 la matière et les substances sont éternelles ^ l'âme est la substance du corps, mais elle n'a rien de durable que l'intellect, lequel, s'il ne périt point, n'a pas le souvenir de son existence antérieure ; Dieu est le moteur immobile, n'ayant aucun rapport avec le monde qu'il ne crée pas, qu'il ne gouverne pas, mais qu'il attire à l'existence, au mieux. Et c'est là ce que nous a donné le philosophe le plus sensé de l'antiquité avec tout son génie ! L'humanité est bien avancée ! Le païen d'Athènes rendant un culte sincère au Jupiter tout-puissant, qui se mêle aux misères humaines pour punir et récompenser, était

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bien plus raisonnable ; il n'avait qu'à se dépouiller de quelques superstitions pour être en possession de la vérité.

Nous ne sommes guère satisfait des études d'Aristote sur Dieu et sur l'âme, mais il n'est pas le seul qui se soit égaré dans ces profondeurs. Suivons-le maintenant dans un autre ordre d'idées plus pratiques, plus accessibles, dans la morale et la politique. Il est grand observateur, et ne se perdra sans doute pas dans les questions que tout le monde se croit apte à résoudre.

Morale, — La recherche du bonheur doit être le but de nos efforts, la règle de notre conduite, puisque tous les êtres tendent au bien, et que le bien doit être le bonheur des êtres sensibles comme nous. Mais où chercherons-nous le bonheur ? Les richesses et les plaisirs ne sauraient nous le donner; il est vrai qu'ils n'y sont pas inutiles, ils le complètent et le plus souvent ils sont la récompense des sages, des prudents 5 cependant ils ne sont qu'un accessoire. Le véritable bonheur pour l'homme est dans l'activité de l'âme , dans son développement, et cette activité consiste dans la contemplation ; c'est par là que nous ressemblons le plus à Dieu. Une preuve du bonheur que nous nous procurons ainsi est le sommeil du juste, moins troublé par les songes, par les apparitions funestes que celui du méchant.

L'activité que nous donnons à notre âme doit

être réglée d'une manière sage et raisonnable, et s'étendre à toutes les parties de l'âme, car nous avons vu qu'elle est quadruple. L'âme sensuelle doit user des plaisirs des sens avec modération, prudence, ne pas en abuser, fuir les excès. L'âme raisonnable, à qui revient l'hégémonie, doit guider notre conduite, nous faire prendre de bonnes habitudes, des mœurs réglées afin de commander aux deux autres âmes; l'âme sensitive est irraisonnable, mue par les instincts, par les appétits, cependant la raison peut encore avoir de l'autorité sur elle*, l'âme végétative est uniquement nutritive, elle a tous les mauvais instincts de férocité, d'amour dépravé, d'habitudes vicieuses, de perversité naturelle; hâtons-nous de la dompter si nous ne voulons pas être entraînés par elle.

Après avoir réglé l'activité de notre âme dans notre propre intérêt, il faut encore régler notre conduite vis-à-vis des autres hommes. Faisons une grande attention sur ce points car c'est le but principal de la morale d'établir nos devoirs envers les autres, et souvenons-nous que la morale et la politique sont étroitement unies ou, pour mieux dire, ne sont qu'une même chose, une même science.

C'est là une grande idée, bien ancienne, qui n'a pas toujours été acceptée, et je ne sais pas même si de nos jours elle réunit les sympathies de tous les politiques.

Les règles de conduite que développe ici Arîstote sont sages, applicables, à la portée de tous,

toujours bonnes, toujours les mêmes pour tous les hommes; c'est la bonne vieille loi naturelle qu'il expose. Il laisse pourtant échapper quelques erreurs : il ne voit pas au delà de son époque ; le père de famille est maître, maître absolu, responsable envers lui-même, ayant sous son autorité sans contrôle le fils et l'esclave, qui eux n'ont absolument aucun droit. L'esclave est considéré comme un simple instrument que notre unique intérêt nous commande de ménager ; cependant, Aristote consent à ce que dans certaines circonstances nous puissions le considérer comme un homme et lui rendre justice. Quant à la femme, il la laisse dans l'état d'infériorité où il la trouve, ne lui accorde qu'un droit d'économie, non de politique. Néanmoins il insiste peu sur ce sujet, ses idées à cet égard ne sont qu'indiquées; c'est dans la politique que nous allons les retrouver avec un développement détestable.

Politique, — Aristote a jeté un coup d'œil perçant sur tous les gouvernements dont il a pu connaître la constitution ; il les a analysés et en a tiré les principes qu'il expose dans ses ouvrages. L'homme est un animal politique. Avant même que la famille se forme, la cité existe; avant que de naître, l'homme est citoyen. Pour être digne de ce nom, chacun doit apporter à la société, doit mettre en commun quelque chose, à moins d'être animal ou Dieu. Mais la société, la cité, ainsi

formée ne serait rien, cet animal politique serait pire qu'un véritable animal, si la justice n'intervenait pas pour régler les différents rapports entre les citoyens. Les membres qui composent cette société ne sont ni les femmes, ni les esclaves, ni les étrangers; les vrais citoyens sont ceux qui sont nés là, qui peuvent vivre sans un travail manuel ou mercantile ; les laboureurs , les ouvriers, les artisans ne sont citoyens que par exception ; à peine s'ils peuvent avoir une existence indépendante, à plus forte raison ils ne pourraient dans aucun cas entrer dans le gouvernement de la cité. La noblesse du citoyen ne lui permet pas de s'abaisser à un travail qui dégraderait, avilirait son intelligence -, il doit consacrer tout son temps à l'étude et au gouvernement. La cité ne se compose ainsi que des citoyens inactifs , des nobles comme nous les appellerions.

Quant à ce qui regarde la société, Aristote ne blâme pas les législateurs et les pays qui ont incliné à mettre les biens en commun; mais il préfère que les biens soient partagés ou du moins donnés en jouissance, en ayant soin cependant d'en laisser en commun une partie suffisante pour les nécessités publiques. Pour les autres biens, chacun doit pouvoir en faire ce qu'il veut*, mais il tient surtout à ce qu'ils soient travaillés par des esclaves, à défaut de serfs et d'étrangers. On voit qu'il n'a pas porté aussi loin que Platon les idées de communisme en ce qui regarde les biens ; néanmoins,

il voudrait qu'il j eût une espèce d'habitude morale qui rétablît pour ainsi dire cette communauté. Il ne désapprouve pas les repas en commun, au contraire, il les loue comme moyen de provoquer ces habitudes morales d'égalité et de fraternité.

Nous arrivons maintenant à l'établissement du gouvernement. La famille en est le type, le modèle. Le père représente le pouvoir royal, le mari et la femme, l'aristocratie, les frères, la démocratie. Il n'a pas de prédilection marquée pour l'une ou pour l'autre de ces formes ; mais il tiendrait à ce que dans chacun de ces gouvernements le magistrat fût le plus habile, le philosophe ; il devrait toujours donner des lois, et ne pas en recevoir comme les autres chefs. Tous ces gouvernements sont bons, hors la tyrannie, qu'il déteste au point qu'il permet de tuer les tyrans. Les pouvoirs dégénèrent bientôt parce qu'il y a une lutte constante entre les riches et les pauvres*, les uns trouvant qu'ils sont trop mal partagés du côté des richesses, les autres ne se voyant pas récompensés par assez d'honneurs, eu égard à leurs mxérites ; de là, les révolutions, le despotisme, l'anarchie. Pour éviter ces inconvénients , il faut des états moyens où les fortunes se rapprochent le plus possible et où. les honneurs puissent être attribués au plus grand nombre des membres de la cité.

Mais dans cette cité ainsi organisée quelle sera la condition de la femme et de l'esclave?

L'homme et la femme, dit Aristote, s'unissent

par nécessité; donc pas de droit entre eux. La loi n'a pas besoin de s'en occuper : le mari donne des lois à la femme ainsi qu'à ses enfants ; la république doit intervenir très rarement; quelquefois elle se charge de l'éducation des enfants, et d'autres fois elle prépose un gynéconome pour faire rentrer les femmes dans l'intérieur de leur maison, lorsque la puissance des maris s'est relâchée et qu'ils ne peuvent plus les contenir; car la femme est regardée comme ne possédant, ainsi que l'enfant, qu'une raison inefficace ,qui ne lui permet pas de se conduire seule et sans guide.

Une des graves objections qu'il fait à la démocratie, c'est que, les citoyens étant pauvres ne peuvent nourrir chez eux leurs femmes sans rien faire ; aussi elles sortent *, de là les désordres et les crimes dans lesquels elles entraînent l'État.

Telle est la situation de la femme enfermée dans le sérail, regardée comme en enfance, suspecte de tous les vices, et considérée souvent comme un meuble, un instrument. Le pauvre ne pouvant avoir d'esclaves, c'est sa femme qui lui en tiendra lieu, qui sera son esclave, son bœuf; égalité de litière pour tous deux.

Si la femme est ainsi traitée, on ne doit pas attendre beaucoup d'égards pour l'esclave. Il y a des hommes qui ont la force du corps, qui ne peuvent avoir d'autres qualités, et n'ont rien d'humain dans l'âme : ceux-là sont nés pour être esclaves; ils le sont par nature, leur race ne peut être libre ; ils

ne sauraient se suffire à eux-mêmes, et s'ils ne reconnaissent pas leur infériorité, s'ils ne veulent pas se soumettre au travail, la force, la guerre sont justes pour subjuguer ces classes serviles et rebelles.

Il y a des gens qui discutent de la justice de l'esclavage -, ce ne sont pas sans doute des philosophes ; aussi Aristote ne s'arrête pas à les réfuter, il ne donne pas dans ces absurdités. L'esclave est donc, sans scrupule, un instrument animé aux mains de son maître ; il est créé pour obéir comme le maître pour commander. Le corps obéit à l'âme, la femme à l'homme, l'esclave au maître; cela est tout naturel, il ne faut pas s'en révolter ni en être plus fier d'un autre côté. On peut, on doit, tout simplement, avoir de l'affection l'un pour l'autre , cela ne tire pas à conséquence, c'est comme entre l'homme et le chien. Il n'y pas à protester, c'est la nature qui le veut ainsi.

Aristote est donc bien sûr de la justice de l'esclavage, il le défendrait au besoin avec force syllogismes. Cependant le prisonnier de guerre peutil être réduit à l'état d'esclave? Il a quelques scrupules. Il est bien bon de se troubler pour si peu ! Comment expliquer un aveuglement pareil dans un tel génie! Il était de son époque, il n'a pas su lever les yeux au delà -, mais il a été encore plus loin dans ses erreurs. Nous allons voir les étranges maximes de gouvernement qu'il ne

craint pas de donner et qui lui semblent toutes naturelles.

L'homme de bien n'est pas le meilleur citoyen. Est-ce qu'avant tout il ne faut pas être honnête homme? Il veut dire sans doute que quelque habile homme peut rendre à sa patrie plus de services qu'un autre trop timoré. Qu'a -t- il fait de son alliance de la morale et de la politique ? Mais passons.

Il ne faut pas laisser croître la population d'une manière illimitée. Pour atteindre ce résultat, il se présente plusieurs moyens : on peut empêcher les mariages avant un certain âge, et si les femmes deviennent enceintes les faire avorter ; on peut encore, comme les Cretois, permettre aux hommes le commerce des jeunes garçons. Aristote ne sait s'il doit adopter ce moyen -, il se réserve de l'examiner. Ne croyez pas que ce soit par pudeur qu'il recule, car il n'y regarde pas de si près. Il vient de conseiller aux tyrans de s'abstenir de pareilles amours, et cela dans leur intérêt seulement, non dans celui de la morale ^ il leur recommande la prudence, la modération, car ces jeunes garçons sont susceptibles : il y en a un qui a tué son roi, parce qu'il lui demandait s'il était enceint de lui ^ tel prince a été tué par un jeune homme à qui il avait enlevé son mignon.

Aristote permet tout cela. Il passe sur l'avortement des femmes ; quelle horreur ! et s'il naît des enfants mal conformés ils doivent être exposés. Il

faut être bien amoureux de la beauté pour vouloir la conserver à tout prix^ même par le crime, Tassassinat, l'infanticide.

Aristote s'est enfoncé dans les profondeurs de la métaphysique, il en est revenu avec un Dieu abstrait, éloigné de nous, et avec une âme immortelle peut-être, mais sans souvenir et autant vaut . mortelle.

Il a regardé les hommes en société avec son regard observateur, il les a pris comme il les a trouvés, et n'a rien changé, rien innové ^ il a vu les abominations que vous savez, et il les a racontées, approuvées sans sourciller. Et l'on s'étonne après cela, que malgré leurs belles découvertes, leurs belles imaginations, les philosophes n'aient jamais pu fonder leurs doctrines dans les sociétés, faire de vrais, de nombreux prosélytes et former un corps de nation !

Qu'ils ont bien mieux fait, ces pêcheurs du lac de Tibériade, de descendre dans le fond de leur cœur ! Ils y ont trouvé gravées, les idées d'amour de Dieu et du prochain ; ces simples vérités, répandues parmi des hommes naïfs et malheureux, ont été saisies avec avidité par des esprits et des cœurs qui eussent délaissé les enseignements philosophiques.

Cousin.

Dieu a organisé le monde suivant ses idées éternelles pour manifester sa bonté, sa sagesse, sa puissance, ou bien, par la considération de sa beauté, il a attiré tous les êtres à F existence et au perfectionnement. Notre âme est créée pour être immortelle, en suivant des voies infiniment variées, et pour remonter à Dieu ou descendre plus bas; d'un autre côté, on la dit éternelle, elle apparaît à la vie, elle a des éclipses et reparaît encore. Tel est le résultat de la philosophie que nous a laissée Tantiquité d'après Platon et Aristote. Il est étonnant que ces deux génies n'aient pas abordé franchement l'idée de création. Us ne devaient pas cependant ignorer tout à fait la philosophie de rinde qui a élaboré cette idée sous toutes les formes, l'a éclairée, gâtée, obscurcie, et en a fait le fondement de toutes ses religions. Peut-être pensaient-ils que cette idée présentait des difficultés insurmontables. Les modernes n'ont pas trouvé si difficile d'admettre une création ; Cousin la présente comme très compréhensible. Nous allons choisir dans les ouvrages de ce philosophe, tout ce qui se rapporte à l'objet de nos études. Cousin est de notre temps; avant d'avoir vu ses doctrines dans ses livres, nous les connaissions déjà par les journaux, les discussions, et à

un je ne sais quoi répandu dans T atmosphère des idées. Il a résumé en lui les travaux d'un grand nombre de penseurs ^ il a donné Timpulsion à une foule de jeunes auteurs qui se sont lancés à la poursuite des idées philosophiques dans le passé comme dans le présent; il était de cette jeunesse libérale, qui faisait palpiter nos cœurs au nom de liberté; de plus, il a été ministre, c'est-à-dire à portée de mettre en œuvre quelques-unes de ses idées ; il a été critiqué, ridiculisé autant que loué. C'est notre philosophe français par excellence; demandons-lui pour la vérité le dernier mot de la philosophie.

Cousin commence jeune ; on dirait que le professeur à mesure qu'il apprend quelque chose vient le dire à son auditoire ; on ne saurait distinguer ce qui appartient à l'orateur de ce qui n'est que le développement du système qui l'occupe; on dirait qu'il vit au jour le jour ; il marche d'abord avec incertitude ; ainsi il fait l'histoire de la philosophie, mais il voit tant de questions si diverses, si ardues, s'agiter autour de lui qu'il en est effrayé ; il ne veut en traiter qu'une et la suivre dans toutes ses phases, la considérer sous tous ses aspects. Bientôt il abandonnera cette voie ; il jettera un coup d'œil d'ensemble sur la philosophie pour examiner la suite des idées. Il ne voulait que déblayer le terrain, exposer, discuter les idées des autres en se gardant de présenter un système, car le système ne doit être que le produit du labeur

des générations successives; le lendemain il met au jour Féclectisme.

Ce qui distingue à ses yeux les modernes des anciens, c'est que les uns avaient étudié l'homme, l'univers et Dieu tout ensemble, confusément, sans méthode, tandis que les autres, avec Descartes, se sont attachés à connaître l'homme et sont partis de cette étude, commencement et source de toute vérité. Ce qui faisait aussi la faiblesse des anciens, c'est qu'ils ne savaient pas sortir des hypothèses, des suppositions gratuites, non prouvées. Je crains bien que les modernes n'aient fait souvent comme eux.

La philosophie a donc trouvé de nos jours la bonne voie. Comment n'a-t-elle pas mis tout de suite la main sur la vérité qui était devant elle ? C'est qu'elle a fait la faute de tout accorder à l'idée, soit qu'elle se dise innée, comme chez Descartes, soit qu'elle vienne de la sensation, comme le veut Locke 5 car il ne saurait y avoir passage de l'idée à la connaissance ; on n'arrive à faire ainsi de l'âme humaine qu'une série d'idées ou de sensations; on en vient à supprimer entièrement le moi, comme Hume, et comme lui à faire évanouir la légitimité de toute idée, de tout sentiment, de tout jugement, de toute science. Pour sauver la vérité, il fallait donc trouver quelque chose qui liât les idées aux objets; c'était la loi des substances, loi dont la perception est innée à l'âme et qui donne une origine certaine à toutes nos connaissances qu'elle légitime.

lo8 LE SENS COMMUN

Cousin abandonne bientôt cette manière de voir ou plutôt il la modifie. Le tort n'est plus à Descartes, il est tout entier du côté de Locke et de Condillac. Cousin pense que Fidée innée devient Taperception, le jugement spontané; il revient à Platon, à Descartes et leur emprunte cette manière de lier Fobjet au sujet ; il reproche à Locke de vouloir obtenir le moi, non par une intuition immédiate, mais par comparaison avec les autres êtres, par raisonnement ; on ne peut animer ainsi, dit-il, Fesprit sous ses propres yeux; Tâme ne tombe pas sous Pœil de la conscience. Ne méritera-t-il pas luimême un pareil reproche ? Comment pouvonsnous connaître d'après lui?

L'absolu, c'est-à-dire l'éternité, l'espace, l'être, la cause, sont devant le moi, se font sentir par lui, le forcent à les reconnaître ; mais aussitôt qu'il s'est reconnu, qu'il a eu conscience, il se pose à son tour et voit l'absolu. Cela a lieu instantanément, sans succession de temps, sans division des choses, dans un primitif concret.

L'absolu nous apparaît aussi en se dégageant de nous ; nous nous sentons ; nous avons l'instinct de notre moi modifié; nous croyons être; de même, la matière se présente à nous, elle nous donne des sensations ; de là nous concluons qu'elle existe. Nous et les choses sommes dans l'espace et le temps, en vertu du principe d'éternité et d'espace que nous avons également en nous-mêmes.

Nous avons aussi dans notre âme l'idée de cause,

d'intuition. Nous ne la trouvons pas hors de nous, dans la matière, nous la mettons en Dieu. Nous sommes ainsi dans Tétat actuel, concret ; nous y sommes par la simple aperception qui nous fait voir Tabsolu, la vérité, sans réflexion, par un jugement spontané, et dont la clarté diminue parce que nous la considérons soit en elle-même, soit par rapport à nous. Maintenant, au moyen de Tobservation de nous-même, de notre moi. concret, nous avons éliminé successivement tout ce qui n'était pas lui, nous en avons chassé l'absolu, nous en avons abstrait notre moi individuel. En reportant notre attention sur les autres choses, nous les avons distinguées, connues 5 nous sommes en possession des vérités premières, source de toutes les autres.

Nous n'avons pas ainsi l'absolu dans le moi parce qu'il est sujet à varier; il n'est pas non plus dans le sentiment qui se modifie à chaque instant ; il repose dans notre raison, la seule chose de nousmême qui soit toujours la même.

Mais ces vérités ainsi découvertes ne sont pas des choses abstraites, elles existent ; il faut donc qu'elles aient une substance qui les soutienne ; cette substance c'est Dieu.

Il y a autre chose que la vérité, il y a encore la beauté. La beauté n'est pas seulement ce qui nous fait plaisir à voir, à connaître; elle nous charme par quelque chose de particulier; les arts, la poésie, la morale ont leur beauté, mais la beauté

ne se trouve pas dans les choses elles-mêmes; elles ont un idéal qui est Dieu.

Le bien est un autre aspect sous lequel les choses nous frappent. Nous ne devons pas le chercher dans le sentiment de bonheur que nous éprouvons, dans Futilité qu'il nous procure ; il est dans l'accomplissement du devoir, de l'obligation. Nous avons aussi un idéal de ce bien, c'est encore Dieu, la bonté même, qui ne peut pas être séparée de la justice. On a de la peine à concilier la bonté de Dieu avec le mal qui existe sur la terre. Le mal physique est surtout ce qui touche Cousin ; il existe, il en convient, mais il n'est que passager; quant au mal moral, il y en a bien peu, puisque malgré cela le monde va toujours son train; il ne doit pas nous déconcerter, ni nous empêcher de trouver le souverain bien en Dieu.

Ainsi, les idées de vrai, de beau, de bon existent en Dieu. Cependant ici se présente une objection : c'est donc Dieu qui fait la beauté, le bien, la vérité? non, dit-il, ces idées existent par ellesmêmes, par nécessité.

Puisque ces vérités sont en Dieu, il n'est donc pas un être abstrait, il existe réellement, il est une personne; il n'est pas relégué loin du monde dans Fabstraction scolastique, il y est présent, uni, quoiqu'il en soit distinct. Puisque Dieu est une personne, il doit nous inspirer des sentiments de reconnaissance, d'amour, d'adoration : de là il n'y a pas loin au culte qui fortifie l'adoi'ation, le respect et qui y ramène.

Dans ce système on peut contenter toutes les opinions. On prend, en effet, la sensation aux sensualistes comme étant nécessaire à l'éveil de la pensée. L'aperception, en vertu de laquelle on obtient la connaissance, espèce d'idée innée, doit satisfaire les idéalistes. Comme les déistes, on a un Dieu distinct de l'univers ; mais en même temps, on le laisse uni au monde pour ne pas mécontenter les panthéistes. Ainsi, on a pris dans tous les systèmes ce qu'il y avait de vrai , il y a eu choix ; l'hérésie des hérésies, l'éclectisme est fondé.

Dans les premiers discours de Cousin passe un souffle libéral qui me rappelle les premières émotions que j'éprouvais en entendant nos orateurs populaires d'alors. Il parle même d'égalité ; il est vrai qu'il entoure de respect l'inégalité de corps, d'esprit et de fortune. Il parle aussi du respect de la propriété, de la personne, de la liberté; il craint même d'y porter atteinte par la charjté *, il ne sait jusqu'à quel point il doit la conseiller.

L'orateur va continuer maintenant ses études à la lumière de l'éclectisme. Il était fier d'avoir trouvé ce système; c'est avec joie qu'il en rencontre d'abord des traces dans les anciens philosophes ; mais après, il en trouve trop, il a l'air d'en être peiné. S'il n'a pas l'honneur de l'invention, du moins il l'améliorera et il l'appliquera mieux; c'est ce qu'il fera pour le dix-huitième siècle. Là il y a matière à conciliation : au premier aperçu rien de plus divers que l'esprit de cette époque, il y trouve

deux tendances, le sensualisme et Fidéalisme. Sans le suivre dans cet examen, tâchons de saisir ses idées sur l'objet de nos recherches.

Il fait aisément justice de ceux qui, partis de la sensation, ne regardent Tâme que comme un instrument qui vibre, dont la vie est tout entière dans le son qui meurt avec la vibration, qui n'est qu'une suite d'impressions, de phénomènes. C'est surtout dans les conséquences extrêmes où ils sont obligés d'en venir, surtout en morale, qu'il fait voir l'absurdité de leurs doctrines. Il va plus loin, il attaque aussi les sensualistes sensés, raisonnables, qui ont su garder la mesure. Voici ce qu'il leur oppose.

La sensation étant, d'après eux, la source des idées, et la sensation étant quelque chose de matériel, elle ne peut produire que ce qui lui ressemble, des idées matérielles. De plus, l'âme ne peut connaître les objets qu'au moyen d'idées, d'images qui les représentent ; or cela ne peut pas être. Si les images peuvent représenter les corps visibles, il ne peut y avoir de représentation du son, de la couleur, du goût. Nous devons connaître les choses en elles-mêmes, sans représentation, sans intermédiaire. Le sensualisme est donc inhabile à nous donner une explication satisfaisante de la pensée. Il y a plus, il n'est pas sûr de la nature de l'âme -, il admet bien qu'il y ait une âme, sujet de la sensation, mais il ne saurait affirmer qu'elle doive être nécessairement immatérielle. Tout

ce qu'il peut dire, c'est qu'elle doit être simple, puisqu'elle a concience d'elle-même, et que la matière est composée. L'idéalisme, au contraire, qui admet des facultés inhérentes à l'âme peut bien mieux expliquer l'origine des idées ; il est certain de l'immatérialité de l'âme qui existe hors des corps puisqu'elle est la substance des vérités, choses spirituelles.

Cousin va plus loin. La sensation ne saurait nous donner l'idée de corps ; car dans l'impression, entre l'âme et le corps, il n'y a aucun lien, aucun passage de l'un à l'autre si l'on n'a l'idée de cause, et la sensation ne saurait nous la donner. Nous ne voyons dans la sensation que succession d'impressions et non raison •, nous n'y voyons pas le lien qui unit l'effet à la cause ; il n'y a que des phénomènes et rien de plus.

A plus forte raison, ne saurions-nous y trouver la moindre connaissance de la durée et de l'espace. Les corps ne peuvent nous être connus que si nous avons l'idée d'espace ; et la succession de nos idées qui mesure le temps présuppose la notion de durée. La sensation est impuissante à nous donner ces connaissances.

Lorsque nous éprouvons une sensation, nous avons connaissance de notre âme et de corps étrangers ; nous apercevons la modification de notre âme et les qualités des corps extérieurs, parce que nous avons dans notre esprit l'idée générale de substance. Nous avons en même temps conscience

-féà

que la modification éprouvée a été la suite de Faction d'un autre objet^ parce que nous avons l'idée de cause. Tous les corps, nous les mettons dans l'espace • nous avions donc l'idée d'espace. Lorsque nous avons le sentiment de notre durée, que nous mesurons ainsi le temps, nous avions déjà ridée de la durée. Ces connaissances étaient donc dans notre âme avant que nous eussions vu, senti les corps ; sont-elles innées ? Non, c'est l'état actuel de notre âme. Mais la première fois que nous avons ressenti une impression, une sensation, par une perception instantanée, nous avons eu toutes ces connaissances mélangées ; nous les avons vues par un même regard, une même intuition, et ce n'est que successivement que nous avons abstrait, dégagé, chacun des éléments de l'élément concret de la première impression. La sensation n'a donc été que l'occasion de la connaissance ; le véritable principe, c'est l'idée de substance, de cause, d'espace, de durée que nous avions dans l'esprit.

La sensation ne pourrait nous donner rien d'assuré ni d'uniforme; elle est variable dans tous les hommes, et dans chaque homme à toutes les époques de sa vie ; si elle était la source de la connaissance, chaque homme apprécierait d'une "manière diverse et arbitraire, le beau, le vrai, le bien.

Il ne suffit pas à l'homme d'éprouver des sensations pour avoir conscience de lui-même, de sa personnalité 5 car elles ne produisent rien

que lorsqu'elles sont présentes, et quand elles viendraient à s'évanouir, nous ne nous connaîtrions plus si nous n'avions pas une force qui pense par elle-même.

Enfin, nous ne saurions tirer de nos sens que des notions d'indéfini, de contingent, uqus ne saurions arrivera l'absolu, à l'infini ; et nous avons au contraire l'infini bien présent, bien clair dans nos âmes.

La sensation est impuissante à nous donner les plus simples idées des êtres, et ne saurait donc atteindre aux idées générales. Ces manières de connaître ont beaucoup occupé les penseurs ; matière abondante de controverse. On a dit que les idées générales représentaient quelque chose d'existant ; qu'il n'y avait rien au-dessous que des rapports ; qu'elles étaient des conceptions de notre esprit. Ici, Cousin nous donne son opinion, et cherche à faire prévaloir son éclectisme; mais en définitive, il est réaliste. D'après lui, il suffit de s'entendre ; certains mots ne sont que des mots, le particulier seul existe ; d'autres n'indiquent que des conceptions de l'esprit, les mathématiques 5 les mots espace et temps ne sont pas des idées générales, ils désignent des choses qui ont une existence bien caractérisée ; mais, il ajoute que ces mots, le heau, le Men, le 1)0)1, la vertu, la loi, le gem'e, expriment des idées générales qui ont une véritable existence indépendante des objets auxquels on les attribue.

Nous venons de voir que le sensualisme ne peut arriver à l'infini, ne peut nous donner Dieu. Il faut venir à Tidéalisme et dire avec Descartes et Leibnitz : je pense, je suis faible, borné, et cependant je conçois un infi.ni, puissant, parfait; donc il existe, ou par ma pensée je serais audessus de lui.

Le monde existe, donc il y a une cause extérieure au monde, plus parfaite, plus puissante.

Je suis cause par ma propre volonté, cause faible, de peu de poids; donc, une cause existe plus forte, plus grande, infinie, parfaite. Ainsi, c'est par l'infini qui est dans notre esprit que nous connaissons Dieu.

D'un autre côté, notre âme voit les vérités premières et ne peut ne pas y acquiescer; elle n'est pas maîtresse de s'abstenir, sa raison est emportée par une force invincible, elle ne lai appartient donc pas, el^e lui est impersonnelle ; et la vérité-personne, la véritable substance de la raison, c'est Dieu. Il est la raison suprême; la justice, la beauté, la vérité sont dans lui, sont sa pensée , sont lui-même.

C'est ainsi que Cousin démontre Dieu. Il ne repousse pas les causes finales, mais elles ne sont pas suffisantes, parce qu'elles supposent le principe de cause, et que ce principe ne saurait nous être donné par les phénomènes de la nature. Dans le monde, il n'y a que du limité, du fini qui ne peut donner de son auteur qu'une idée

indéfinie, grande sans doute, sublime, mais qui ne nous démontre pas le parfait absolu.

On peut penser qu'à chaque pas, la question religieuse s'impose à l'orateur. Il dit bien que cela ne le regarde pas, que la philosophie a une même origine que la religion, mais il ajoute qu'elle a une autre manière de procéder et d'instruire, que pendant le moyen âge la philosophie a servi la religion, et que de nos jours, elles ont chacune une carrière parallèle. Il admet que la religion soit conservée pour la masse, que le gouvernement pourvoie aux frais du culte, paye le clergé ; il reconnaît une partie de l'autorité et des bienfaits du christianisme.

En politique, son allure est plus décidée, sa verve libérale s'accroît et se donne carrière. S'il est si fort, si ardent contre le sensualisme, c'est que cette doctrine détruit la liberté de l'homme et que sans liberté morale, il ne peut y avoir de liberté politique. Il déplore que la Révolution se soit faite avec les idées étroites, qui régnaient alors dans la Philosophie. Le seul gouvernement convenable à des créatures qui n'auraient pas la liberté morale serait le despotisme. Il s'élève contre Hobbes qui a en horreur tout ce qui ressemble à des discussions, à des discours, sa parole frémit, il s'indigne. Que pense-t-il maintenant de ces émotions d'alors? Est-il toujours, celui qui célébrait en termes magnifiques le dévouement de Brutus sacrifiant les plus

chers sentiments d'affection pour sauver la République ?

La liberté est le fondement de la société*, nous y entrons avec nos droits ^ il faut donc respecter notre personne et ce qui s'est joint à nous, notre propriété^ c'est de ce respect que dérive Tégalité,

Le gouvernement ne doit pas son origine à la souveraineté d'un peuple ignorant, qui peut devenir tyran; mais il ne crée pas non plus les droits des citoyens, il est institué seulement pour les faire respecter. Le pouvoir qui n'est pas juste perd tous ses droits, lors même qu'un peuple imbécile et imprévoyant aurait voté la tyrannie. Ce qui est de droit, c'est la souveraineté de la raison; ni peuple, ni roi, ne peut rien ordonner qui lui soit contraire ; et s'il en était autrement, il faudrait résister, s'insurger, contre ce qui est injuste. Cependant , quoiqu'un trône ne soit que quatre planches, il est nécessaire de le respecter par prudence. L'assemblée du peuple, les juges qui ont condamné Bailly, on doit les garder parce que le pouvoir, la justice, n'ont pas en général de ces aberrations. 11 faut que le gouvernement reconnaisse les droits des citoyens. C'est l'immortel honneur de l'assemblée constituante d'avoir proclamé les droits de l'homme; ces principes reconnus partout feront un jour l'unité de l'Europe.

Cependant, il n'est pas nécessaire que tous aient part au gouvernement; il suffit que les droits

sociaux soient intacts. Un des plus importants est le droit de propriété; il dérive de Texercice des facultés de l'homme , de son travail. Ce n'est pas là l'unique fondement de la propriété -, il faut avant tout qu'il y ait eu occupation. Dans tous les cas le travail doit être libre; on ne peut forcer personne à travailler, par respect pour la liberté; par le même motif, il faut que l'échange soit complètement volontaire.

L'exercice de nos facultés ne regarde que nous; cependant; si nous nous abrutissons, comme nous ne vivons pas seuls, nous serons un mal pour la société. Elle est donc intéressée à donner l'éducation, à veiller jusqu'à un certain point au développement de l'homme tout entier, et à la répression de certains abus qui paraissent ne nuire qu'à nousmêmes.

Notre philosophe en était là du développement de ses idées quand la Restauration suspendit son cours; il reparut dans sa chaire à la veille de la Révolution de Juillet.

Il revient superbe et dédaigneux contre le clergé qui disparaîtrait au premier signe un peu sévère de la philosophie. Il a d'ailleurs des formules de respect, d'estime pour le christianisme ; mais là même perce quelque chose de menaçant. Il est la dernière des religions, et par cela même la meilleure. Ce mot « dernière » a dans sa bouche quelque chose d'équivoque. En effet, la religion est la philosophie du peuple ; c'est la foi naïve de

ilO LE SENS COMMUN

l'humanité dans la vérité. Mais cette vérité est enveloppée de symboles, il faut l'en dégager*, elle est pleine de mystères, il n'y en a pas pour la philosophie qui tend la main à la vérité pour l'élever au-dessus du christianisme, au-dessus du demijour du symbole et du mystère. La philosophie est la vérité des vérités, la lumière des lumières, l'autorité des autorités; elle avance toujours et ne recule jamais. L'histoire de la civilisation est son piédestal, elle voit au-dessous d'elle le développement de l'utile, du beau, du juste, du divin, dans la politique, l'art, la justice, la religion; la fin de tout ce mouvement sera sa diffusion sur un plus grand nombre d'âmes.

Voyons la doctrine au nom de laquelle on dit de si belles choses; Cousin va l'exposer dans toutes ses conséquences. Il part toujours de l'étude de l'homme pour arriver à la vérité. Nous connaissons sa manière; il passe de l'actuel au primitif, seulement il l'a modifiée un peu. Il avait établi que nous pouvions envisager toutes nos connaissances sous quatre points de vue, suivant les quatre catégories du temps, de l'espace, de la cause et de la substance. Maintenant il les réduit à l'infini, au fini, et au rapport du fini avec l'infini. Il renferme là toutes nos idées; ainsi, de l'espace illimité et de l'espace^ de l'éternité et du temps, de la substance et de la qualité, de la cause et des phénomènes, du nécessaire et du contingent, de l'unité et de la multiplicité, de l'uniformité et de

la variété, il prend tous les premiers termes pour en former l'idée d'infini, et tous les seconds pour les ranger sous celle de fini* mais nécessairement, un de ces termes appelle l'autre, l'éternité suppose le temps, et le temps amène l'éternité ; il y a là un rapport, une nouvelle idée; donc dans notre manière de connaître il y a trois sortes d'idées, trois catégories.

Notre âme, notre raison est ainsi faite que nous pouvons avoir une volonté sur notre façon d'être^ de vivre, de sentir, de jouir, d'aimer, mais qu'il nous est impossible, étant donné une chose quelconque, de ne pas la voir sous l'une des trois catégories. Nous ne pouvons pas voir les corps que nous ne les mettions dans un espace limité, apercevant en même temps l'espace illimité, et comprenant la différence qu'il j a entre les deux. Nous ne sommes pas les maîtres de donner ou de refuser notre assentiment à ces vérités; nous ne pouvons ne pas les voir; elles ne sont donc pas à nous, ne nous appartiennent pas, ne sont pas notre œuvre, sont hors de nous, ont une existence à part, elles sont dans notre raison, la constituent, sont son essence. La raison n'est donc pas à nous, elle est chez nous, elle n'est pas nôtre, ne nous est pas personnelle ; mais ce^Dendant, cette puissance, cette raison, existe ; elle doit donc avoir une substance qui la contienne, une cause qui la détermine. Cette substance, cette cause, ne peut se trouver qu'en Dieu; Dieu est la raison impersonnelle de l'homme. Cette raison

aboutirait à la tyrannie si l'absolu seul était • mais elle est tempérée par le rapport du fini à l'infini.

Ces idées sont dans notre esprit mêlées, confondues, obscurcies par nos passions, par nos faiblesses *, mais en Dieu elles sont claires, distinctes, évidentes, complètes, réalisées. Le temps, Tespace, la substance, le beau, le juste, les corps, les qualités, sont en Dieu, contenus en lui. Cela n'est pas du panthéisme, parce que nous sommes ici bien loin de la nature humaine et du monde ; nous sommes dans le pays des idées et de l'abstraction, de l'absolu. Pour exister réellement ces idées doivent se réaliser. Comment cela aura-t-il lieu? Par la création.

La création a paru impossible à bien des penseurs, parce que l'on croyait qu'il aurait fallu que le monde eût été tiré du néant, ce qui ne peut se faire, car rien ne vient de rien. On en concluait que le monde était éternel ; mais ni la première, ni la seconde de ces conclusions n'est vraie.

En effet, la création ne consiste pas à tirer du néant. Le néant n'existe pas, on ne peut l'exprimer qu'en sous-entendant une affirmation, celle de l'existence de celui qui parle, de celui qui agit ; tirer l'être réel du néant, de ce qui n'existe pas, est contradictoire.

Il est absurde d'un autre côté que le monde existe indépendamment de Dieu. Deux principes absolus sont contradictoires; notre esprit ne peut concevoir un absolu qui ne soit pas absolu, un infini qui ne soit pas infini.

La création! mais rien n'est plus facile à comprendre. Et cV abord, nous est-il bien aisé de connaître Dieu? Il est en nous, nous sommes en lui. Il est la vérité dans la moindre de nos connaissances *, la puissance dans la moindre de nos actions ; in JDeo movemur et su mus ; dès lors, pour avoir le secret de la création regardons-nous agir nousmêmes. Quand nous voulons, nous créons ; nous avons une pensée, une volonté ; ce qui n'existait pas arrive. Cette création de notre pensée n'a rien changé en nous *, nous sommes toujours, nous sommes identiques, nous ne sommes ni augmentés, ni diminués, nous ne sommes pas dans nos volontés, nos pensées, elles s'échappent de nous, elles sont recueillies, propagées, elles s'évanouissent, cela ne fait rien à notre existence.

De même lorsque Dieu crée, ce n'est autre chose pour lui que vouloir, penser, se développer, être. Il ne perd rien de lui-même* comme nous il reste lui-même. Notre volonté est à nous, mais n'est pas nous-mêmes ; ainsi la création, la volonté de Dieu est sienne, mais il n'est pas tout entier en elle. Nous sommes distincts de nos pensées ; il doit être distinct de sa création. II y est comme dans un reflet. D'après notre propre nature, nous avons ainsi une idée claire de ce qu'est la création.

Dieu ne peut être sans se manifester ^ il ne peut être en puissance, il faut qu'il soit en acte. Il doit donc toujours créer. Il se reflète incessam-

ment dans ses ouvrages ; mais il en reste toujours distinct, uni quoique séparé. Dieu n'est donc pas l'absolu, Tabstrait, l'être en soi, l'immobile. Il n'est pas non plus la cause attachée au phénomène, au monde, produisant toujours, n'ayant pas d'existence hors de son œuvre. Il est le Dieu d' Aristote et le Dieu de Platon, le Dieu de la scolastique et de Spinoza; c'est en un mot le Dieu de l'éclectisme qui réunit toutes les qualités. S'il fallait donner un nom à ce système, je l'appellerais mono-panthéisme.

De l'idée de l'homme, nous sommes arrivés à Dieu, de Dieu nous sommes descendus au monde; nous sommes partis de ce monde, nous sommes revenus à nous-mêmes, à l'homme. Assistons au développement de son intelligence.

Nous avons des idées, ces idées ne sont pas des images qui représentent les objets, les êtres, mais plutôt nous avons dans notre esprit des idées qui sont réalisées, représentées par les êtres. L'idée de Dieu est représentée par Dieu, celle du monde par le monde ; elles attendaient leur objet pour apparaître. Assistons à leur naissance.

Transportons-nous par la pensée au premier moment où par une espèce d'intuition ou d'inspiration nous avons eu conscience du monde et de nous-mêmes. Il est certain qu'à cet instant nous ne voulions pas. Pour nous mettre dans une position à peu près semblable, prenons un de ces moments où la pensée nous arrive involontairement, nous

découvrirons comment nous agissons , comment nous pensons. A la première sensation, nous avons TaperceptioU; l'intuition de notre moi, nous en avons conscience, mais c'est un moi limité, faible, infirme. En même temps, nous avons également conscience d'un non -moi également limité, au moins par notre moi ; et invinciblement nous avons eu aussi conscience d'un autre moi et d'un autre non-moi qui nous embrassaient tous les deux, qui n'étaient limités par rien* nous avons eu dès lors l'affirmation du fini et de l'infini, et du rapport de tous les deux.

Beaucoup en sont restés à cette vue plus ou moins confuse *, mais si l'on va plus loin, si l'on approfondit le fait seul de la conscience, nous pouvons nous voir, nous regarder penser ; si l'on exerce cette faculté, si nous réfléchissons, nous verrons plus clairement, nous comprendrons mieux l'infini et nos rapports avec lui. Mais nous sommes faibles, nous ne pouvons porter notre attention partout à la fois, nous sommes forcés d'analyser, de connaître en détail ; pour mieux voir les parties nous négligeons l'ensemble, de là la cause de nos erreurs et de celles de la philosophie.

La source de nos connaissances est la réflexion ; la philosophie s'en occupe, la dirige. La philosophie se préoccupe d'abord de l'idée de l'infini, elle en est absorbée, puis elle passe à l'examen du fini pour arriver de là au raj)port des deux. L'Inde nous offrira la première l'idée de l'infini, la Grèce celle

du fini. Chaoun de ces points de vue particuliers se développera successivement ; Tidéalisme et le sensualisme régneront tour à tour, pour venir ensuite se fondre dans Téclectisme^ conciliation des deux. Mais dans son chemin la philosophie aura scruté et complété toutes les branches de la connaissance humaine. Elle est ainsi la plus haute et la plus claire expression de l'humanité ; elle aura marché à côté d'elle^ se sera développée en même temps, aura suivi une ligne parallèle, son histoire sera rhistoire de la civilisation. De même que la philosophie a trois phases , l'humanité aura eu trois époqueS; celle de l'infini; du fini, et de la réunion des deux dans l'éclectisme historique.

Les hommes commencent par l'infini. Les premières sociétés, qui correspondent à cette idée de l'âme humaine, devront être infinies dans le temps, immobiles dans leurs institutions^ ayant toujours la même physionomie, suivant les mêmes errements. Elles seront infinies dans l'espace 5 elles habiteront d'immenses, plaines, elles seront unes, absolues dans leurs lois et dans leurs gouvernements, dont le fond sera le despotisme. Tous ces caractères se trouvent en Orient , où commence en eff'et l'histoire de l'humanité. Mais l'humanité ne doit pas êtrestationnaire^ il faut qu'elle marche; les peuples qui ont représenté cette première halte doivent être dépassés, l'histoire doit aller ailleurs pour arriver au fini, à la variété, à la mobilité. Cette phase nouvelle nous apparaît en Europe. Là

Tespace limité et accidenté où vivent les peuples, la mobilité et le cbangement perpétuel dans leurs mœurS; leurs coutumes, leurs lois, leurs gouvernements, représentent d'une manière saisissante le fini dans le temps, le varié, le limité dans Tespace.

L'Orient est immobile, l'Occident mobile; mais pour nous représenter cette mobilité, il faut que toutes les idées qui font la vie de l'humanité se développent successivement. Chaque peuple de notre Europe aura une mission spéciale à remplir, c'est ce qui lui donnera son individualité, sa vie, sans cela il n'aurait pas une idée nationale, il ne serait pas un peuple, une nation. Il représentera toutes les données philosophiques, l'idéalisme, le sensualisme, les unes après les autres, en leur temps et leur lieu. Il trouvera celle que le climat, la nature du sol, sa position lui assignent plus particulièrement, celle qu'il est appelé à faire valoir. La marche de l'humanité ne doit pas être entravée : lorsqu'un peuple a manifesté l'idée pour laquelle il vivait, qui lui a donné la domination, il doit céder la place au peuple qui vienl: apporter une nouvelle idée; puis, il faut qu'il disparaisse, qu'il soit écrasé, anéanti dans l'histoire.

L'idée qui a ainsi dominé dans un peuple était vraie, avait sa raison d'être dans son temps; mais elle est devenue fausse , hors de service : ainsi, l'erreur est la forme de la vérité.

Mais le peuple qui avait la domination ne consent pas à sa condamnation, il veut vivre. De là, néces-

site de le mettre à la raison par la force^ par la guerre; il aura beau se tourmenter en vains efforts, il est condamné; il faut qu'il périsse. La conséquence de cette théorie est que la guerre est juste, sainte, nécessaire, sans elle l'humanité serait immobile. Qu'importe d'ailleurs la mort de quelques héros, il seraient morts un jour ou l'autre, il vaut bien mieux qu'ils soient morts pour la gloire, pour la défense d'une idée. C'est ainsi que nous sommes allés porter les idées nouvelles dans toute l'Europe à coups de fusil.

Notez que la victoire prononce toujours d'une manière sage, juste; la défaite est une preuve que le vaincu était désormais inutile. Il est d'ailleurs toujours battu par sa faute; il ne fallait pas qu'il se négligeât; il ne faisait pas assez attention à ses soldats ; il n'avait plus l'énergie, gage de la vie : qu'il fasse place !

Les nations ont trouvé des difficultés à montrer leurs idées, à les faire respecter, reconnaître ; de même, dans chaque peuple, l'idée nouvelle ne sera pas accueillie par tous : que les oppositions, les résistances, soient écrasées ! J'admire Brutus, mais je suis forcé de convenir qu'il avait tort, parce que César représentait l'idée nouvelle. Les peuples ont leur idée à mettre en œuvre;- mais ils sont faibles pour cela, parce que cette idée ne repose que sur des individus préoccupés d'autre chose, isolés, faibles ; il faut qu'il vienne un grand homme pour résumer toutes ces parcelles de volonté, et repré-

senter avec énergie ridée venue à maturité. Il faut de toute nécessité qu'un grand homme se montre •, cette nécessité est toujours remplie à temps.

Les grands hommes se montrent également à un autre signe évident* c'est qu'ils réussissent. Ce n'est pas par eux-mêmes^ mais par l'idée qui leur est confiée. Ils n'ont que faire d'être gens de bien, d'avoir au fond un grand génie, il faut qu'ils représentent bien l'idée dominante. Quand ils sont vaincus, tant pis pour eux! ils ont fait défaut à leur mission ou leur rôle était fini. Voyez l'histoire, étudiez les grands hommes, considérez les résultats des grandes batailles; l'idée nouvelle a toujours été victorieuse dans ses grands représentants. Waterloo semble d'abord contrarier cette vérité; mais attendez. Il n'y a pas eu de vaincus ni de vainqueurs ; c'est la dernière bataille, c'est la fin de l'histoire, la réunion du fini et de l'infini ; c'est ravènement de l'éclectisme politique confirmé par la Charte.

Après cet enseignement, les faits politiques se pressent ; viennent les journées de Juillet, Cousin fait encore un rapport sur les pensées de Pascal dans un esprit hostile au clergé. Il exagère le scepticisme de cette intelligence tourmentée par le doute. Je ne crois pas que l'on doive prendre au pied de la lettre beaiicoup des pensées de Pascal ; on doit y trouver plutôt un sens ironique. Ainsi, lorsqu'il dit : «Trois degrés décident de l'erreur; vérité d'un côté d'une rivière, fausseté de l'autre

Qui passera de nous deux? Il a quatre laquais*, je

suis un sot si je conteste Les hommes n'ayant pu

faire que la justice fût forte, ont voulu que la force fût juste». Est-il si difficile de voir le vrai sens de ces boutades ; lorsque l'on se rappelle les belles paroles par lesquelles il termine une des Lettres provinciales : « La violence n'a qu'un cours borné au lieu que la vérité subsiste éternellement». Ainsi, quand il se plaît à rapporter les incertitudes de Montaigne, il le fait pour montrer la faiblesse de la raison humaine en certaines choses, sans vouloir arriver au doute sur les vérités joremières ; comme je le fais moi-même, en ce moment, sans être sceptique pour cela.

Cousin est ministre. Il a fait faire des progrès à l'instruction publique, mais il n'a pas soutenu franchement la guerre qu'il semblait avoir annoncée à l'Eglise. Il se maintient philosophe, mais il veut que l'enseignement reste chrétien, sauf à la jeunesse de faire plus tard ce qui lui conviendra.

Les questions politiques sont devenues plus graves, plus profondes qu'on ne l'avait prévu. Cousin reprend son discours sur le vrai, le bien et le beau , première et dernière expression de ses croyances philosophiques. Que nous sommes loin maintenant du langage d'autrefois! Nous trouvons bien encore quelque chose de général, d'absolu dans notre raison ; mais cette raison nous est donnée, nous appartient, nous est personnelle. Si encore nous voyons Dieu en nous, si^ nous le compre-

nons, il n'y est plus tout entier et il nous reste incompréhensible d'un côté. Nous ne parlons plus de la philosophie de la nature de Schelling comme du dernier mot de la science. Nous ne regardons plus Hegel comme le suprême génie de la philosophie. Nous sommes partisan de Tabsolu*, seulement, au lieu de partir comme eux de l'absolu, nous y arrivons par le moi ^ au lieu de la méthode de déduction, nous suivons la méthode d'induction. Nous n'arrivons pas à leur dernière conséquence, nous ne nous laisserons pas absorber par l'absolu.

Le changement est bien plus grand dans la manière d'envisager la question religieuse. On n'a plus un superbe dédain, un air protecteur; on ne met plus la philosophie sur le piédestal*, on est plus complaisant, plus conciliant ; on tend la main à la religion; on ne trouve presque plus de différence et on est tout disposé à traiter sur le pied de l'égalité la plus parfaite. On est tout prêt à la comprendre dans le vaste sein de l'éclectisme, comme éclectisme religieux.

De même que la politique y était entrée avec les institutions parlementaires, de même nous ne doutons pas que dans le moment présent l'impérialisme ne puisse, lui aussi, être amené dans son giron.

Mais l'éclectisme n'a pas besoin de cette conquête pour être tout-puissant ; il est officiel, il est maître des chaires, des livres universitaires, et bien qu'il ait été vivement attaqué, je crois qu'il

est encore dominant dans les esprits. Nous avons tâché d'en donner une idée; nous en avons montré le squelette. Nous avons pris pour sujet de nos études les œuvres du maître. La doctrine a pu être modifiée, agrandie, mais nous nous en tenons à Cousin, car c'est chez lui qu'est né, que s'est formé le système. Maintenant examinons de quelle valeur est l'éclectisme pour ce qui nous intéresse. Cousin est un écrivain brillant, visant à l'effet. Si la voix et le geste répondaient à ces qualités, il devait être un orateur éloquent et entraîner son auditoire. Son style est clair; malheureusement, il a été en Allemagne, et voulant paraître profond, il est devenu parfois obscur et nuageux. Il fait des mots nouveaux. Souvent il est difficile de le suivre; on croit avoir saisi ce qu'il veut dire, mais le livre fermé, il ne reste de toutes ces subtilités aucune notion certaine et précise dans l'esprit. Il en est ainsi de son actuel et de son primitif , la base, la source de tout son système. Sous ces expressions nouvelles, du moins détournées de leur sens ordinaire, après bien des recherches, on trouve que ce sont les premiers principes indémontrables qui sont dans l'âme de l'homme d'après Aristote, les idées éternelles de Platon, auxquelles nous rapportons nos connaissances, les idées innées de Descartes qui nous font connaître les vérités que les sens ne peuvent nous apporter, et les facultés de Laromiguière. C'est moins clair, mais cela ressemble un peu plus à Kant et à Ficlite, c'est plus

allemand, voilà le mérite. Car autrement, quel est ce primitif que nous ne connaissons que par une aperception spontanée, que nous ne pouvons connaître au moyen de la réflexion, puisqu'il n'est plus lorsque nous voulons l'analyser? C'est comme l'enfant qui veut se regarder dormir. Cette manière de se connaître en faisant examiner l'âme par la réflexion, ce qui revient à dire l'âme par l'âme, a été critiquée, on a dit : que c'était se mettre sur la scène et se regarder du parterre ; cela est vrai, mais il est impossible qu'il en soit autrement, on ne doit lui reprocher que de se mettre trop en scène, de ne pas y mettre assez souvent les autres hommes, et de ne pas assez consulter l'humanité. Dans cette contemplation qu'il avait d'abord repoussée, et qui est devenue son unique moyen d'étude, il trouve l'origine des idées, et ne veut pas qu'elles viennent de la sensation. Dans les critiques qu'il adresse aux sensualistes, je crois qu'il leur prête plus qu'ils ne disent. Que prétendent-ils en effet? Que les sensations sont des impressions qui agissent sur nos organes, sur nos nerfs, ceux-ci sur l'âme, et que là, ils deviennent idée, connaissance. Comment? Ils ne le savent pas : est virtus dormitiva. Les idéalistes veulent, au contraire, que l'âme ait en ellemême des idées, des connaissances, qui ne demandent qu'une occasion pour sortir, se montrer. Mais comment? Pourquoi l'âme a-t-elle cette faculté, cette puissance ? Quia est in ea virtus. Je ne

trouve les uns guère plus avancés que les autres. Je croirais assez volontiers que les idées se forment par expérience, successivement^ que l'esprit commence à se former dans l'enfance, depuis les notions les plus simples jusqu'aux plus générales, plutôt que d'admettre un concret primitif qui se trouve complet dans l'enfant avec toutes ses connaissanceS; et qu'il suffit plus tard d'analyser pour les en faire sortir. De quelque manière que nous ayons des idées, nous en avons de particulières et de générales. Cousin a bien vu que certaines idées, dites générales, n'étaient que particulières; parmi les idées générales, il en trouve qui ne sont que des conceptions de l'esprit, les mathématiques ; les autres qui représentent quelque substance. Je crois que toute idée générale, qui a vraiment ce caractère, n'existe pas hors des objets auxquels elle s'applique, et que celle qui a un objet déterminé est particulière, quoiqu'elle semble paifois avoir quelque chose de général. Ainsi, la loi qui est écrite est bien chose existante dans tel lieu, dans tel endroit ; si on doutait d'elle, elle a juge et gendarme à son service. Avant d'être sur le papier, elle était dans la tête du législateur, auparavant dans celle de Dieu ; mais la loi indiquant le rapport entre les êtres, la loi ayant caractère de généralité, n'est rien sans les êtres auxquels elle se rapporte. L'humanité comprenant tous les hommes présents, passés, à venir, en opposition avec les autres existences, est une chose particulière, existant bien réellement ;

mais riiumanité, monti-ant ce qu'il y a de commun entre les hommes, n'est rien que l'expression d'un rapport. Il en est de même de l'éternité, de l'espace, et quant à Dieu lui-même, suivant l'idée qu'on a de lui, de son essence, il est une idée générale ou particulière. Dieu a fait le monde, il existait avant lui, il sera après lui ^ dans cette manière de voir. Dieu est réellement, en vérité *, le mot Dieu renferme donc une idée particulière. Si au contraire Dieu est la raison du monde, mais confondu avec le monde, le Dieu substance unique, il n'est plus qu'une idée générale, il cesserait d'exister si le monde des esprits et des corps n'existait plus.

Quoi qu'il en soit des idées générales, de la manière dont nous nous procurons toutes nos connaissances , l'important est de répondre à ces questions: Qu'est-ce que l'âme? où esSelle? que devientelle? où sera-t-elie? Cousin nous dit bien que nous avons une âme, qu'elle est spirituelle, qu'elle est le siège de notre raison. Mais cette raison tantôt nous appartient, tantôt nous est impersonnelle. Dans ce cas qu'est notre âme, si elle n'a pas de raison en propre? Peut-elle avoir une véritable existence? Ne risquons- DO us pas de la perdre en Dieu? Cousin ne lui donne pas un lieu où elle sera après la mort, paradis ou enfer • il n'entre pas dans ces détails.

Nous n'avions trouvé la certitude de notre vie future que dans l'existence de la douleur, et le mal ne paraît plus ici que bien peu de chose *, à vrai dire, c'est un élément infiniment petit ; c'est un peu de

finî; c'est une exception que l'on peut presque passer sous silence. Mais comment ! Le mal n^est que peu de chose! Soit^ dans la société modèle^ favorisée, où vous êtes, illustre professeur 5 mais ceux qui n'en font pas partie, qui souffrent par leur faute quelquefois, souvent malgré d'héroïques efforts, que les infirmités accablent, il ne vaut pas la peine de les compter! Comptez -les ceux qui, dans tous les temps, dans tous les lieux, ont succombé sous l'oppression de la tyrannie, sous la hache des bourreaux, par le glaive populaire, par les horreurs de la guerre, et vous aurez une bonne partie de l'humanité dans cette exception. Hâtez-vous d'établir la justice de Dieu, que ce ne soit pas comme une considération presque superflue, surabondante, non, cela presse pour ceux qui ne veulent pas désespérer des hommes et de Dieu. Il le faut, car votre Dieu est le Dieu du bien, comme du vrai et du beau. Mais cette idée de la divinité ne paraît ni claire ni suffisante.

En effet, il n'est que trop vrai qu'il y a des crimes, des intentions perverses 5 ce sont des faits, des vérités. Ce n'est pas ce genre de vérités qui doit entrer en Dieu ; les faits de la nature sont vrais, ils ne sont pas cependant en Dieu.

Le beau, le vrai, le bien, étant dans une même personne, devraient se confondre pour ainsi dire. Cependant, il y a des choses vraies qui ne sauraient être belles; ainsi, il faut être ardent, enthousiaste géomètre pour trouver la beauté d'un théo-

l'ème de géométrie, et il faut avoir encore meilleure volonté pour le trouver bon, juste, équitable. De pluS; ces vérités du beau, du bien, du juste, sont par elles-mêmes, elles ne sont pas créées, elles sont en Dieu, une pensée de Dieu* mais elles ne sont pas lui ; elles semblent exister par une nécessité invincible ; dès lors, au delà de Dieu, de l'absolu, il y a encore quelque chose *, comme chez les anciens, le destin est au-dessus des dieux. Cette idée de Dieu n'est donc guère satisfaisante ni compréhensible. Elle n'était pas meilleure quand on faisait de Dieu la raison impersonnelle de l'homme, en le mettant en nous, en le faisant comprendre par nous, en faisant de lui la puissance de notre volonté, l'intelligence de notre pensée. On tombait ainsi dans le panthéisme des esprits, des substances immatérielles *, on a modifié ces idées, on nous a accordé notre raison, et Ton a bien fait, car il n'y a rien qui nous appartienne mieux. Nous ne nous la sommes pas donnée , comme nous ne nous sommes pas donné la vie ^ mais nous savons bien qu'elle est en nous, qu'elle est nous, qu'elle est notre âme, qu'elle est une faculté, une propriété de notre intelligence. Tous ces mots, ainsi que ceux d'esprit, de volonté, de sentiment, ne sont en définitive que notre partie immatérielle agissant de telle ou telle manière, dans telle ou telle circonstance.

Cousin est parti de l'âme, de sa propre force, de ses facultés, pour arriver, au moyen de l'exté-

rieur, à Dieu. Dans cette étude, il met de côté les causes finales; la grandeur, la beauté, l'ordre de Tunivers, car nous ne pouvons les rattacher à Dieu que parce que nous avons en nous l'idée de cause; c'est bon à dire, mais il est aussi probable que nous avons l'idée de cause, en voyant au dedans de nous et dans l'univers la nécessité d'une intelligence supérieure. Il les repousse, ces preuves, parce qu'elles sont tirées de l'univers, du fini, du contingent , et parce qu'elles ne sauraient nous donner de son auteur qu'une idée indéfinie d'un être plus parfait que le monde , mais non l'idée du parfait absolu. Répondons que précisément parce que nous sommes dans le borné , nous sommes obligés de reculer la borne, et que nous voyons qu'il doit y avoir quelque chose au delà, que nous supposons l'illimité, l'infini.

On lui a reproché de partir de trop bas, de l'homme, pour arriver à l'absolu, de ne pas ainsi dominer l'ensemble. Si c'était pour atteindre au même résultat que l'école allemande, il n'y a pas lieu de l'engager à changer de méthode. Il ne s'est pas trop éloigné du vague et de l'obscurité; les Allemands n'auraient presque pas mieux fait en partant de l'absolu, du non-moi; mais il tient à sa manière, elle lui paraît plus raisonnable. Je ne sais pourquoi, du moment que le concret primitif renferme tout, que l'on en sorte successivement toutes les vérités en commençant par le fini ou par l'infini, je n'y vois pas matière à choisir. Ces intuitions,

ces spontanéités sont également claires et certaines, on peut aussi bien commencer par l'abstrait, l'universel, que par le concret, le particulier*, tout nous étant donné par une vue également certaine et évidente. Mais de quelque manière que nous vienne ridée de Dieu, elle sera bien reçue *, ne chicanons pas, et regardons seulement quelle est l'essence et la nature du Dieu de Cousin.

Cousin incline naturellement, par études, par choix, par affection, vers le panthéisme ; on le lui areproché sur tous les tons et à toutes les époques. Il ne s'en défendait pas trop lorsqu'il était dans sa verve d'enthousiasme pour les penseurs d'outre-Ehin ^ mais depuis, il Ta repoussé comme une accusation d'athéisme. Il a abandonné, modifié les expressions^ les données qui pouvaient y conduire. Ilafaità peu près la profession de foi suivante : Dieu n'est pas l'absolu, l'infini, l'être en soi, relégué et isolé dans les profondeurs de l'éternité; ce n'est pas non plus un Dieu absorbé dans le monde, cause confondue avec son efî'et; il est l'être en soi, l'infini; mais il est aussi dans les êtres contingents; il participe à eux, mais il s'en distingue; il est tout entier hors des êtres, quoiqu'il soit avec eux comme cause^ volonté ; seulement, il ne peut ne pas créer, puisqu'il est le créateur qu'on ne connaît que comme cause ; néanmoins, il est une cause libre qui agit quoiqu'elle puisse ne pas agir ; il est aussi une cause nécessaire; mais la nécessité en Dieu, c'est le bien, la création.

Puisque Dieu est dans le monde, il n'est pas incompréhensible au monde ; on a tort d'insister sur la difficulté que nous avons à nous rendre compte de lui. Le monde est dans l'œuvre de Dieu; il ne peut donc y avoir du mal dans le monde ; le mal ne peut pas être. Ce que Ton prend pour lui, c'est un moindre bien, c'est un bien limité. Dieu et la création de rien, Dieu et l'éternité de la matière sont choses incompréhensibles, impossibles au sens où on les entend, à moins qu'on ne les explique au sens de Cousin.

Je trouve ce Dieu encore plus incompréhensible; le Dieu -cause -personne , le Dieu- nature -monde était un mystère pour nous; un Dieu cause et monde est doublement mystérieux.

Malgré cela, je n'y vois encore qu'un panthéisme modifié, mitigé, une nouvelle manière d'expliquer, de faire passer les doctrines de l'école d'Élée, celles de Zenon, de Spinoza et de Hegel; cela vient de deux choses qu'il a maintenues, qu'il n'a pas rétractées, la création nécessaire, incessante du monde, et la compréhension de cette même création.

Dieu créant, se développant sans cesse, sans paix ni trêve, nous semble bien, comme le Dieu-nature, confondu avec son œuvre; c'est le fleuve de Hegel coulant incessamment dans l'infinité. Cousin cherche quelquefois, dans la critique des systèmes, des filiations bien éloignées, tire des conséquences auxquelles les auteurs n'avaient guère songé. A son exemple, je vais lui donner un fils qu'il répu-

diera sans nul doute. Proudhon hésite d'abord sur la question de la divinité, puis il prend son parti et se décide pour un Dieu, mais pour le Dieu du mal, créant incessamment, nécessairement, déroulant la création dans Tintîni de l'éternité et de l'espace. Le Dieu de Proudhon ne se distingue pas plus de son œuvre que le Dieu de Cousin*, il sort de son œuvre pour entrer dans les choses nouvelles, laissant les mondes créés se dégager de l'état informe où il les laisse. C'est le Dieu du mal si l'on veut, puisque son ouvrage est mauvais ; mais c'est le "Dieu du bien aussi, puisqu'il y a laissé le germe du bien, du perfectionnement. Dieu se complaît dans son œuvre d'après Cousin, car il ne voit là, en effet, que du bien ; le mal n'existe pas; il n'y a que de l'imperfection. Cousin voyait le beau côté des choses dans la société, tandis que Proudhon ne tenait compte que du mal que son point de vue. lui rendait plus sensible et plus révoltant.

La nécessité de crier ne sera pas poussée à ce degré, on adoucira les expressions, on s'en débarrassera; mais si l'on veut franchement sortir du panthéisme, de l'athéisme, comme on dit, il faut aussi abandonner ce que l'on avance sur la création, sur sa facilité à être comprise, sur son identité avec la création de la pensée humaine. C'est aller bien loin s'il ne s'agit que d'une comparaison ou d'une métaphore; mais de la manière dont la chose est dite, c'est sérieux, c'est le langage exact de la philosophie dont on se sert.

Nous créons à notre mode * ce n'est pas lorsque nous façonnons la matière, car il n'y a rien là que de périssable, nous ne faisons que modifier, arranger; nous ne créons pas, et puis nous ne sommes pas dans nos œuvres; ce n'est que dans nos pensées que nous pouvons avoir quelque chose qui ressemble à une création. En effet, nous voulons; ce qui n'était pas, du moins en nous-même, devient. Pour bien dire, nous n'avons pas créé, c'est nous-même que nous avons modifié. Mais appelons cela une création ; nous n'avons pas créé notre âme, nous n'avons créé qu'un certain état de notre âme. Nous sommes toujours nous-même, nous ne sommes pas sorti de nous-même. Notre âme est restée ce qu'elle était; nos pensées, c'està-dire notre âme pensante, n'ont pu être que ce que nous étions, chose spirituelle. Les créations de Dieu sont esprit et matière ; elles ne peuvent être autre chose que ce qu'est Dieu ; il est donc esprit et matière. Il est là dans la création, comme il est en lui-même, il est donc en tout ; c'est la substance unique, modifiée par elle-même. D'un autre côté. Dieu est distinct de la création, comme nous le sommes de nos actions, de nos volontés. Il faut s'entendre : certes, dans le moment où nous voulons, c'est bien nous, notre âme, notre esprit, notre conscience, notre moi; il ne peut j avoir de distinction possible. Plus tard , à cette volonté en succédera une autre, et qui nous séparera, pour ainsi dire, de nous-même, parce que le temps a passé qui dis-

tingue j qui sépare nos volontés , nos manières d'être. Notre distinction de nous-même n'est que dans le temps et Tespace •, sinon, nous serions toujours nous-même, mais nos pensées seraient ensemble, ne formeraient qu'un tout indivisible. Or Dieu ne veut pas aujourd'hui, il n'a pas voulu hier, il ne voudra pas demain, puisqu'il est dans tous les temps. 11 n'y a donc pas de distinction possible entre lui et ses pensées, entre lui et la création, le monde.

Pour éviter cette difficulté, on veut admettre des créations successives ; mais on se jette dans d'autres embarras. Admettons même, en ce cas, que nous nous séparions de nos actions causées ou voulues, on ne peut contester qu'à mesure que nous voulons, nous développons notre intelligence, que nous ne sommes plus les mêmes; que nous valons mieux si nos créations ont été bonnes; quoique séparés de nos actions, il nous en reste quelque chose, le mérite ou le démérite, nous ne sommes plus ce que nous étions en venant au monde, nous sommes meilleurs ou pires, donc nous avons changé. Dieu restant toujours entier comme nous, à notre exemple, se serait perfectionné dans son intelligence, sa puissance, sa perfection. Il n'était pas, il ne sera jamais l'être parfait, nécessaire, immuable, l'absolu, le vrai Dieu ou il faut qu'il soit enveloppé, absorbé dans ses créations, qu'il soit le Dieu du panthéisme. Cousin ne le voudra pas, mais de quelque manière qu'il nous

Texplique, nous n^aurons pas eu à son école des réponses plus vraies que celles que nous donnait l'antiquité sur Dieu et sur Tâme.

Les leçons politiques seront meilleures ; cependant il y a encore beaucoup à reprendre. Il aime la liberté, en fait un brillant éloge; mais il la respecte trop, il craint, de peur de la blesser, d'intervenir dans l'éducation de l'bomme. Il ne sait s'il est bon de se mêler de charité*, il ne veut forcer personne au travail; mais il veut qu'on vénère la propriété à l'égal de la personne. Nous verrons plus tard si une véritable passion de la liberté ne doit pas se concilier avec des restrictions, des conditions, dans l'intérêt de tous, et si ces craintes méticuleuses ne renferment pas une appréhension de la vraie liberté. Quoi qu'il en soit, il en parle du bout des lèvres, il la regarde comme fondée à tout jamais; il trouve qu'au XIX^ siècle nous n'avons plus qu'à établir l'égalité. D'après lui, tout le monde l'aime. César, Cromwell, Bonaparte ; il n'y a qu'à la régulariser. Sans doute, tous les puissants du jour peuvent aimer cette égalité de droits, abstraite, chimérique, qui maintient toutes les inégalités, toutes les différences d'esprit, de corps, de fortune, de jouissance. Pour organiser celle-là, il n'y a pas grand' cbose à faire, il ne faut que laisser la société telle qu'elle est avec la noblesse amoindrie, confondue dans la bourgeoisie qui la remplace, aux privilèges près. C'est là son idéal, avec un i^^eu de liberté dans les institutions publiques.

Bien d'autres sont avec lui. Mais ne laissons pas passer sans protester tout de suite sa théorie de la guerre. Que vient-il nous faire T éloge de la guerre ! Sans doute, elle est juste, sainte, sacrée, pour le peuple qui défend sa vie et sa liberté ; mais dire que la guerre est la source de tout bien, que c'est à ce prix que Thumanité progresse, est un affreux sophisme. Est-ce que les relations amicales de peuples à peuples ne répandront pas aussi bien la civilisation ? Est-ce qu'il ne vaut pas mieux envoyer des ballots de marchandises, des cargaisons de livres, de journaux, que des munitions de guerre? Est-ce que les idées n'éclateront pas mieux dans les œuvres des poètes, des orateurs, que dans les grenades des soldats ? Sans doute, la Providence sait tirer parti de nos folies, elle a la haute main là dessus, elle sait se montrer à son heure ; mais cela n'empêche pas que nous soyons responsables de nos crimes, de nos assassinats, qui retardent l'heure du bien au lieu de l'avancer. Quoi, la justice est toujours avec le vainqueur ! La victoire est toujours pour la raison, les améliorations, le progrès! Brennus doit toujours jeter son épée dans la balance et dire : Malheur aux vaincus ! Mais voyez où nous en venons : combien de victoires accompagnées de défaites à quelques jours de distance ! A quelle heure le succès aura-t-il prononcé en dernier ressort? Est-ce la dernière bataille qui est la bonne? Sans doute, puisque c'est elle qui décide la question ; vous aviez la

«anglante défaite de Waterloo pour démentir toutes vos théories *, que faites-vous alors ? Vous dites qu'il n'y a pas eu là de vaincus, qu'il n'y a eu qu'une transaction. Allez le ■ demander aux ombres de ceux qui sont ensevelis dans leur défaite^ ils vous diront que la conquête armée, la monarchie universelle sont mortes là; là, l'idée nouvelle que la France avait imposée pendant quelques jours à l'Europe finit son règne. Il y avait d'autres questions aussi ; mais celles-là sont vivaces, elles ne meurent pas en un jour et la guerre, la force, ne peut rien pour les résoudre.

Ne prônez pas la force- rappelez-vous ce que vous aviez si bien dit, que le juste était seul à examiner, qu'il fallait tout y sacrifier, parce que la force n'avait qu'un temps, et que le champ de bataille restait toujours à la raison. Oui, vous faisiez bien d'admirer Brutus se sacrifiant; ne le plaignez pas, si vous devez vous mettre aux genoux de César victorieux, de l'idée nouvelle; nous ne savons pas si l'idée prétendue nouvelle est vraie : examinons ce qui est juste avant de nous soumettre.

Je ne puis me faire à la doctrine des grands hommes. Certes ils sont les représentants de leur époque, c'est ce qui fait leur force et leur gloire; mais l'humanité n'a pas besoin d'eux. Ils ne lui sont pas donnés à point nommé, ils lui ont fait plus de mal que de bien ; Dieu ne les crée pas et ne se repose pas après; il ne s'amuse pas à leur

donner de grandes leçons *, c^est à chacun de nous qu'il les adresse, nous valons autant qu'eux à ses yeux. Et puis, que sont ces grands hommes , ceux qui sont acclamés grands par le peuple ? Je vous arrête. Souvenez-vous que tout à l'heure, d'après vous, la raison ne devait point abdiquer devant le pouvoir populaire, devant cette sotte multitude qui se livre, avec tant d'imprévoyance, au premier tyran venu. Vous étiez dans le vrai quand vous étiez dans le juste. Vous avez voulu introduire la force dans votre système, vous vouliez la rendre sympathique, non, elle fait peur. Elle vous a fait trébucher, vous et bien d'autres ; mais patience ! Ne dites pas non plus que le succès fait toujours les grands hommes* cela arrive quelquefois sans doute* mais ne nous laissons pas éblouir par la fortune. Napoléon sur son rocher, seul, vaincu, est plus grand qu'au milieu de ses armées victorieuses. Ainsi de Socrate dans sa prison.

Le peuple, dites-vous, est le représentant d'une idée, cette idée fait son patriotisme, sa vie; pour ne pas faillir à sa mission, il faut qu'il la fasse triompher à tout prix, par la Saint-Barthélémy, par les massacres de Septembre, par le comité du salut public, par ses grands hommes et ses guerriers.

Arrière ce fanatisme patriotique aussi funeste que le fanatisme religieux, fléaux de l'humanité qui ont armé le bras de tous ces conquérants, de ces inventeurs de la grande guerre, les César, les Attila, les Mahomet, les Gengis-Khan, et autres

198 LE SENS COxMMUN

ravageurs qui ont détruit les empires, démoli des cités et fait couler des flots de sang. Je ne vois pas les progrès que leur doit l'esprit humain; ce sont cependant les ministres du Dieu de Cousin. Ce Dieu n'est pas le mien. Je suis très peu avec la victoire ; je suis pour Caton et les vaincus.

Quel culte. Cousin, rendez-vous à la divinité? Vous contentez-vous de celui de la philosophie ou voulez-vous celui de la religion ? Vous disiez d'abord que la religion était comme la suivante de la philosophie; vous lui accordez plus, vous convenez qu'elle est utile parce que la philosophie ne peut arriver jusqu'au peuple. Je vous arrête ici, et vous dis: qu'enseigne la philosophie? Les vérités du sens commun, ni plus ni moins; seulement elle les illumine, les distingue, au risque parfois, il est vrai, de les obscurcir, de les anéantir ; elle ne sait rien de plus ; pourquoi donc cette superbe qui l'élève au-dessus de la religion du peuple? Est-ce que ceux qui possèdent la philosophie sont de race supérieure? A leurs actions, à leurs variations, à leur respect pour la fortune, nous voyons qu'ils sont hommes. Ne restez donc pas dans vos hauteurs gouvernementales et philosophiques; il ne s'agit que d'une chose, savoir si cela est vrai. Vous êtes philosophe, vous cherchez la vérité, venez donc examiner si elle se trouve dans la religion. Un ami du vrai doit chercher le vrai, et, l'ayant trouvé, leprocla-

mer. Vous n'avez pas, dites-vous, à vous enquérir des vérités religieuses; ce ne sont pas les vôtres. Mais est ce que la vérité n'est pas une? Si on venait vous présenter une absurdité au nom des mathématiques, vous regimberiez.

Parmi les philosophes, il en est qui ont dit leur fait aux religions, il faut que vous examiniez leur doctrine sur ce point comme sur les autres. Vous ne sauriez rester le pied sur le seuil. Vous nous dites que le culte était nécessaire pour maintenir le sentiment d'adoration; entrez, voyez si le culte est convenable, si le symbole qui voile la vérité ne la défigure pas. L'infini et le fini, le rapport de l'un avec l'autre est vo're trinité philosophique, celle que vous considérez comme vraie, dont la trinité chrétienne n'est que la forme visible; vous êtes entré dans le sanctuaire, achevez de lever le voile ; s'il y a vérité, à genoux, soumettez-vous, vous et votre philosophie. Cette vérité est jalouse, ne souffre pas d'éclectisme ni d'hérésie; mais ce parti, vous ne le prendrez pas, vous resterez dans les nuages avec votre philosophie. Je l'abandonne puisqu'elle n'est que pour les âmes d'élite, vous l'avez dit, et que je suis peuple, fait comme tout le monde; elle n'est donc pas pour moi. Allons voir la philosophie du peuple, la religion. La philosophie avoue avec Cousin qu'elle ne peut nous donner rien de plus que le sens commun. Ce qu'elle peut faire de mieux, c'est de nous y ramener quand elle nous en a écartés par de trop hautes investigations. C'est

ce que nous pouvons conclure de ce que nous avons déjà passé en revue.

Nous voyons/ en effet, que chaque philosophe a été obligé de se faire une philosophie tout entière, de reprendre les premiers fondements pour les établir de nouveau à sa manière, que, de là, il a continué à faire une nouvelle œuvre plus ou moins régulière, que peu ont voulu suivre le même plan et perfectionner l'ouvrage commencé; mais que chaque siècle a amené de nouveaux systèmes; nouveaux à vrai dire par la forme, car le fond est toujours le même. Il s'agit toujours de résoudre certains problèmes, qui paraissent insolubles à la raison de l'homme. Le plus grand mérite que nous y ayons trouvé est l'imagination de chaque philosophe, qui présente son système d'une manière plus ou moins brillante, et vaut une réputation plus ou moins grande à son auteur.

Il suffit d'un enfant pour détruire ces systèmes si péniblement élevés ; il ne reste que les premières données du sens commun qui servent à reconstruire du nouveau, ou mieux, qui doivent nous suffire pour nous guider dans notre vie. Quittons sans trop de regrets, en les admirant toutefois, ces habiles ouvriers en choses brillantes et peu solides, qui nous ont montré quelquefois que la philosophie ne préservait pas de l'erreur. La religion a aidé le peuple à marcher, depuis deux mille ans elle appuie sa faiblesse, le guide, lui dit qu'elle lui apporte du ciel la solution de toutes les grandes