PREMIÈRE LEÇON

Ces quelques conférences auront pour objet le sens du christianisme d'après l'exégèse allemande. J'explique les termes. Dès notre prochaine réunion nous nous transporterons en Allemagne. L'exégèse des catholiques de ce pays ne figure pas dans notre programme; ce n'est qu'une dépendance de la grande exégèse catholique. Elle a sans doute un caractère propre, qu'il ne serait pas sans intérêt d'étudier, mais ce n'est point en ce moment notre affaire. L'exégèse allemande qui a fait parler d'elle, qui s'exerce avec une ardeur incroyable depuis Luther et surtout depuis un siècle et demi, qui a acquis une grande autorité en Angleterre, aux États-Unis, et, hélas î même parmi nous, catho-

liques des pays latins, est une activité qui aime à se dire indépendante, et qui, en tout cas, est indépendante de l'autorité de l'Église catholique. Il lui est arrivé de heurter le christianisme de front. Le plus souvent elle consacre ses efforts à le transformer en une religion selon l'esprit de l'Allemagne de son temps. C'est, à un haut degré, une œuvre nationale. Nous aurons à en déterminer les éléments, les moyens et les résultats. J'en traiterai avec la sérénité et la tranquillité qui conviennent à ces études, disons même, avec un sentiment d'équité qui est seul digne de notre esprit national. Nous ne devons pas ces égards à des Vandales; nous nous les devons à nous-mêmes.

L'objet de tant d'efforts, acharnés, et conduits avec toutes les ressources de la science moderne, c'est au fond le sens du christianisme.

Je n'ai pas voulu dire l'Essence ', comme l'un des plus célèbres d'entre eux, parce que ce mot suggère déjà qu'on va réduire le christianisme à une sorte de résidu, et aussi qu'on se préoccupe plus des doctrines à garder que du fait à étudier à la lumière de lliistoire. Tous les critiques dont nous parlerons n'ont pas eu cette arrière-pensée. Mais tous, semble-t-il, se sont demandé comment est né le christianisme, en quoi il consistait tout d'abord, comment il s'est présenté dans le monde, et comment il a été compris par les consciences qui l'ont adopté. Qu'il soit essentiellement une religion, cela

1. Das Wesen des Christentums, par Adolphe Harnack, Leipzig. 1900; ef. Revue biblique, 1901, p. 110 ss.

va sans dire, mais comment a-t-elle été fondée, pourquoi a-t-elle prévalu? C'est pour le savoir qu'on interroge les textes.

Car il ne s'agit point ici d'une controverse sur la valeur religieuse ou morale du christianisme, sur les forces qu'il peut offrir au monde moderne, sur la lumière et les consolations qu'il apporte aux âmes, mais de 1 étude de ses origines d'après les plus anciens documents que nous possédions, et c'est pourquoi notre titre fait mention de l'exégèse.

Voilà un terme grec qu'on ne connaissait guère en France avant Renan, et qu'il n'est pas inutile d'expliquer encore aujourd'hui.

Ce n'est autre chose que l'explication d'un texte écrit. Or beaucoup de personnes s'étonnent qu'il faille encore discuter du sens de textes tant étudiés depuis des siècles. Brunetière lui-même estimait que ce serait sans doute bientôt fini.

Et peut-être en effet approcherait-on du terme, si la méthode était d'abord bien établie, et si l'explication des textes dont il s'agit n'avait pas de si graves conséquences. Ces textes sont, vous le savez, les écrits du Nouveau Testament, d'abord les évangiles, puis les épîtres, surtout celles de saint Paul, les Actes des Apôtres et l'Apocalypse de saint Jean. La controverse en revient toujours là, même parmi ceux qui ne reconnaissent pas à ces écrits un caractère sacré, parce que ce sont les documents les plus anciens et les plus immédiats sur les origines du christianisme.

La critique les aborde, d'abord la critique textuelle, chargée de l'examen des manuscrits. Nous n'en parlerons pas, parce que les textes du Nou-

veau Testament n'offrent pas de variantes assez importantes pour changer du tout au tout le sens du christianisme.

Mise en face de ses documents, l'exégèse se met à l'œuvre. Cette œuvre est toujours délicate. Les textes à interpréter sont des textes anciens. Il faut déterminer le sens des mots, et il échappe quelquefois, faute d'autres documents qui le précisent. 11 faut apprécier les nuances de la construction grammaticale, du style de l'époque, tenir compte du génie de l'auteur. 11 faut surtout entrer dans sa pensée, autant qu'on peut le faire par la connaissance des idées de son temps, de ses préoccupations ; il faut discerner ses sources, saisir ses allusions aux choses et aux personnes, mettre les actions dans leur cadre, c'est-à-dire reconstituer une vie qui a disparu sans retour. La difficulté est telle qu'on ne s'entend pas toujours entre érudits sur le sens d'un vers d'Horace.

Mais du moins est-on d'accord le plus souvent. Pourquoi n'en est-il pas de même dans le domaine du Nouveau Testament? C'est que les conséquences ne sont pas les mêmes.

Un exemple bien connu vous montrera ce que je veux dire.

Voici Homère qui fut, à sa manière, un maître religieux. Longtemps on a révéré ses dieux et ses déesses, créations de beauté. Le Grec de culture moyenne admettait de bonne foi que Zeus et Aphrodite — un Zeus si majestueux, une Aphrodite si charmeuse! — appartenaient à la sphère du divin. Les philosophes avaient sur la divinité des idées plus hautes, mais tous ne pouvaient se résoudre, comme

Platon, à expulser le poète d'une république grecque, même en le couronnant de fleurs. Alors commença Texégèse des poètes homériques. On expliqua que les dieux de l'Olympe étaient des forces de la nature ou des symboles ; on affecta une admiration plus haute pour le divin poète, qui avait enseigné une sagesse si profonde sous une forme si séduisante : les jeunes gens pouvaient ainsi remonter à la source de toute poésie, sans prétendre autoriser leurs fredaines par les exemples des dieux. C'est l'exégèse stoïcienne, qui ne fut pas sans influence dans l'antiquité. Les critiques modernes n'y voient qu'une étrange aberration. Personne ne croit plus qu'Aphrodite ait été blessée, et que cette égratignare lui ait arraché des cris perçants. Mais c'est dans le texte, il faut l'y voir, sans y chercher d'autre mystère qu'un trait de caractère propre à la déesse de la volupté. L'exégèse scientifique revient ainsi à l'exégèse populaire. Mais qu'importe Aphrodite? Et combien pèse encore sur le monde le sens du christianisme ! Selon que ses dogmes sont vrais ou faux, c'est toute la vie qui est changée, et ces dogmes sont contenus dans des livres qui les appuient sur des miracles et autres éléments surnaturels. Selon l'interprétation qu'on donne à ces livres, on sera chrétien ou on ne le sera pas, avec tout ce que comporte d'engagements sérieux la profession du christianisme, avec toutes les facilités trompeuses que donne dans l'existence l'affranchissement de ce joug.

C'est bien simple, direz-vous. Commençons par le commencement. Faisons d'abord de l'exégèse proprement dite. Voyons ce que disent les textes.

sans nous préoccuper de rien, sinon de les entendre selon les lois de la langue et de l'histoire. Après seulement nous nous demanderons ce qu'il faut en penser. Peut-être même estimerez-vous que le meilleur exégète est celui qui est parfaitement indifférent au résultat de l'exégèse. Décidé à ne pas admettre le surnaturel, il lui sera égal de le rencontrer dans les textes. Il visera seulement à le déterminer très exactement avec sa portée historique. On pratiquera l'exégèse du Nouveau Testament avec la même impartialité, le même sang-froid que celle d'Homère. Un parfait incroyant pourra être un excellent commentateur des textes.

Je crois qu'il vous serait malaisé de rencontrer un pareil neutre. S'il existe, je demande à le connaître, car je le tiens d'ores et déjà pour un utile allié. Et même en fait je reconnais que l'exégèse tout à fait incroyante m'est moins suspecte, s'il s'agit seulement du sens propre des textes, que celle qui les exploite au profit de ses doctrines. Pour vous dire déjà mon secret, je crois que l'intérêt de nos études sera précisément d'avérer ce fait, que l'exégèse allemande se rapproche de nous à mesure qu'elle est moins préoccupée de théories protestantes ou philosophiques. Mais cela sera le terme de nos recherches, et nous ne sommes qu'au commencement.

Vous proposez de traiter l'exégèse du Nouveau Testament comme celle d'Homère, avec Je même détachement quant aux convictions religieuses. Messieurs, est-ce possible? Avant de me répondre, prenez note de deux différences. La première, c'est que le merveilleux de l'antique aède ne s'est point passé de son temps. Il rapporte d'anciens mythes.

La Grèce de Pisistrale, à la veille d'entreprendre la lutte contre les Perses, confiante dans ses dieux, digne d'entendre les accents profondément religieux d'Eschyle, animée d'une foi religieuse sérieuse et presque tragique, cette Grèce héroïque se faisait peut-être illusion sur la conviction du poète dont la grâce la charmait. Peut-être le peuple d'Athènes ne comprenait-il pas encore la subtile ironie, la grâce nonchalante des sociétés aristocratiques de rionie et d'une époque déjà raffinée. Peu importe. Lorsque la foi ne fut plus qu'un attachement délicat à des types de beauté, il était aisé ou de reléguer ce surnaturel au rang des pures fables, ou de l'interpréter comme on voulait. Qu'Homère ait cru ou non aux dieux dont il chantait les aventures, il ne prétendait assurément pas en garantir l'exactitude . Il ne se donnait ni comme témoin des faits, ni comme l'organe d'une tradition soigneusement maintenue. On continuait d'admirer ses récits sans y croire. Est-il même nécessaire d'admettre l'existence de Priam et d'Achille pour pleurer à la prière du vieux roi privé de son Hector?

Faut-il vous rappeler qu'il n'en est point ainsi du Nouveau Testament? Les faits se sont passés à la lumière de Thistoire. Pour en douter il faut récuser le témoignage d'écrits presque contemporains. Un scepticisme absolu sur l'existence de Jésus et des Apôtres demeure une gageure. On nous parle de miracles, ils sont affirmés par les disciples du Maître, déterminant la conviction d'une communauté qui naît à l'existence; c'est une religion qui se forme. Je n'insiste pas, nous reviendrons sur ce point capital. Vous voyez cependant qu'on ne peut adop-

8 LE SENS DU CHRISTlANISxME.

ter ici l'attitude dédaigneuse du critique envers la mythologie d'Homère. Il soutient qu'aucune considération ne l'empêche d'interpréter correctement les textes. J'en doute, car s'il nie la réalité des faits miraculeux, il sera tout à l'heure obligé de conclure que les témoins ont été trompés ou trompeurs, il sera obligé de prêter au Sauveur lui-même un rôle de complice ou d'illuminé. Et il est impossible que ce parti pris ne déteigne pas sur l'exégèse proprement dite. Les mots eux-mêmes n'ont plus le même sens si les apparitions du Sauveur ressuscité doivent être interprétées comme une tricherie ou comme une hallucination. L'exégèse vous oblige à reconnaître en Jésus une droiture incomparable. Si vous en tenez compte, vous ne pourrez plus faire de lui le complice de compagnons aigrefins. A tout le moins, si le surnaturel disparaît du Nouveau Testament, ce n'est plus qu'une œuvre sans vérité, et par suite sans dignité. Et comme ce mensonge ou cette erreur domine encore une grande partie du monde connu, il faut apprendre aux gens à lire entre les lignes. Ce qui importe, ce n'est plus d'expliquer soigneusement le texte, c'est de démasquer la fourberie, d'en trouver les indices dans le texte même. Sera-ce encore de l'exégèse loyale et correcte? Vous avez répondu que non.

Et pourtant un danger plus grave menace l'explication du livre de la part de ceux qui le respectent davantage.

C'est la seconde différence avec l'exégèse d'Homère.

Pourquoi ne voulait-on plus laisser lire Homère aux jeunes gens, ou pourquoi voulait-on, bon gré,

mal gré, lui donner un sens auquel il n'avait pas songé?

Parce que son surnaturel était immoral. Ses dieux se conduisaient comme des polissons, et les jeunes gens savaient citer Homère pour se défendre. Ils l'apprenaient à l'école dès leurs plus tendres années. Le danger de cette éducation religieuse est un lieu commun de l'apologétique chrétienne ; elle l'a d'ailleurs emprunté à la comédie grecque et latine. Quoi qu'en ait dit le divin poète ^ , ses dieux valent moins que les hommes. Encore est-il qu'on pouvait admirer l'amour conjugal d'Andromaque, la vaillance d'Achille, la fidélité de Pénélope. En enlevant le surnaturel, on sauvegardait la morale. Les deux éléments ne faisaient pas corps. Les dieux d'Homère avaient du moins la pudeur de ne pas se faire prédicateurs de vertu.

N'est ce point un blasphème après cela de passer au Nouveau Testament? Non, puisque la différence est évidente. Dans l'Église chrétienne primitive, la foi et la morale sont étroitement unies, comme dans la prédication de Jésus. Et, en dépit de tant d'esquisses de morale indépendante, peut-être parce qu'elles ont été suivies d'autant d'échecs, les esprits soucieux de la dignité des mœurs publiques ne sont point pressés, n'eussent-ils pas la foi, de rompre avec la morale chrétienne, ni avec Jésus-Christ. Si seulement il se présentait au monde moderne comme un professeur de morale, comme un sage, et non

1. Il est dit dans l'Iliade (IX, 498) que les dieux ont plus de « vertu », sont plus honorés et plus puissants que les hommes, twv ttîp xat (xeil^tov âpexTp) TtfxiQ te piYi xe, et qu'on peut les fléchir par des sacrifices et des prières, mais cette « vertu » n'est que la valeur du héros.

comme un Messie juif et un thaumaturge ! Si l'on pouvait interpréter l'évangile comme l'apologie de Socrate ou les dialogues de Platon, de façon à atténuer ce surnaturel provocant, à faire disparaître ces miracles! Encore une fois, ce n'est pas là une conception chimérique. C'est un point sur lequel je glisse, parce que nous y reviendrons. Vous voyez assez qu'une pareille disposition est encore plus funeste à l'exégèse qu'un détachement complet de tout ce qui est le christianisme, dogme et morale. Or Renan lui-même, ce sceptique souriant, sans cesse en défiance de ses propres crédulités, uniquement préoccupé, semblait-il, de ne pas assez douter, et de son doute même, Renan n'a pas résisté à la tentation de présenter une image de Jésus très éloignée de la réalité, de peur que le charmant Galiléen n'abandonne à sa dureté et à sa vulgarité le monde moderne. Le danger suprême de l'exégèse proprement dite est dans ce compromis sans cesse renaissant entre les textes de l'Évangile et les opinions philosophiques ou les tendances morales. Et vous savez assez que le progrès de la philosophie et les prétentions morales sont les deux éléments dont se glorifient surtout les fervents de la culture allemande. Et parce qu'elle ne veut pas renoncer à un christianisme qui s'est régénéré en devenant allemand avec Luther, et qu'elle nomme évangélique, l'Allemagne poursuit inlassablement le problème exégétique du Nouveau Testament.

En un mot, Messieurs, à la différence d'Homère ou de Virgile, de Thucydide ou de Tite-Live, de Démosthène ou de Cicéron, le Nouveau Testa-

ment contient une affirmation qui nous regarde, cpii prétend encore s'imposer à nous. Si on ne l'accepte pas, et si l'on sort du scepticisme pratique pour l'aborder et la discuter, il faut ruiner ses prétentions et ses titres, ce qui nous met bien loin de cette élégante tour d'ivoire où l'on peut en paix savourer la forme antique en souriant de la puérilité du fond. Encore si le débat portait seulement sur l'interprétation correcte des textes ! Mais c'est précisément parce qu'ils sont gênants, que Texégèse se livre à des opérations qui, à parler strictement, sortent de son domaine. Pourtant l'usage a prévalu de dire par exemple l'exégèse de Renan pour indiquer toute une conception des origines du christianisme. Avec le temps on s'est aperçu — ce fut surtout à partir de Strauss — que si l'on voulait tirer des textes autre chose que l'interprétation traditionnelle, il fallait commencer par opposer l'un à l'autre les écrits du Nouveau Testament, et même par mettre en pièces les documents. C'est seulement avec ces matériaux brisés et retaillés qu'on pouvait construire un édifice nouveau. La critique littéraire ne pouvait mener cette œuvre à bien qu'en utilisant l'histoire, dont le progrès pouvait servir à dater les écrits. Une fois entrée en scène, l'histoire doit être interrogée sur l'état intellectuel et moral d'Israël, et de tout le monde ancien. Vaste enquête devant laquelle n'a pas reculé l'exégèse allemande, jadis confinée dans l'explication des textes canoniques.

Avant d'entrer dans ce champ immense, nous

avons besoin d'éclairer notre route, et peut-être aussi de prévenir certains doutes. Nous avons dit quel était le danger d'aborder des textes anciens avec des opinions préconçues. Mais si on adhère aux dogmes de l'Eglise, ne s'expose-t-on pas au même danger? L'Eglise catholique d'aujourd'hui, après dix-neuf siècles, conserve-t-elle encore le sens primitif du christianisme? N'est-elle pas portée à y lire ce qu'elle croit? Quelles sont ses méthodes, et quelles garanties nous offrent-elles ?

J'entends d'avance votre réponse ; si je vous rappelle ce que vous savez déjà, c'est pour prendre nettement conscience avec vous de la bonne manière avant d'aborder le détail des systèmes allemands qui se sont succédé depuis Luther.

L'Eglise, disons-nous, est dans de bonnes conditions pour exposer correctement le sens du christianisme primitif.

La première de ces conditions, la principale, la seule qui soit décisive, c'est qu'elle est assistée du Saint-Esprit pour cela. Pour nous, chrétiens catholiques, c'est de foi, et c'est logique. Nous croyons que Dieu a accordé à l'homme la révélation et qu'il en assure le bienfait dans l'Eglise de Jésus-Christ. 11 a donc pourvu à ce que cette révélation se conserve intacte. Elle est contenue dans les Jiivres Saints; il faut donc que l'Eglise soit assurée de transmettre fidèlement le sens de la Parole de Dieu.

Mais sans même faire appel à cet élément mystérieux qui échappe au sens humain, nous prétendons que l'Eglise possède les éléments et la méthode qu'il faut pour une exégèse correcte.

Nous disons donc que l'Eglise est dans l'état

d'esprit qui convient; sa méthode s'appuie sur la tradition, et sur la synthèse de tous les éléments dont elle dispose; elle pratique l'exégèse du bon sens et de la clarté, qui est aussi l'exégèse du sens commun. Il faut expliquer ces points.

Je pose comme un principe de critique que l'intelligence des textes est plus facile quand on est dans l'état d'esprit où vivait l'auteur. Que signifient ces règles énoncées dans un français plus ou moins barbare, qu'il faut tenir compte de la couleur locale, de l'ambiance où se mouvaient les écrivains, du milieu, du temps, des monuments, des usages, de la vie? Le critique n'aspire qu'à une chose, hélas ! multiple et diverse : vivre par la pensée au temps et au lieu où agissait l'auteur, et, sinon pénétrer dans sa pensée, du moins prendre place parmi ses auditeurs, acquérir leurs dispositions, lire ou écouter comme eux.

Si ce principe est évident, il est une chose aussi certaine, c'est que le Nouveau Testament est tout entier conçu dans le surnaturel, écrit pour des populations profondément imbues du surnaturel, ne se refusant pas à constater un miracle. — Or, l'Église catholique — qu'on l'admire ou qu'on la condamne pour cela — est, elle aussi, profondément imbue de la foi au surnaturel. Vous ne me demanderez pas de définir le surnaturel et le miracle. Il faudrait commencer une autre série de leçons. Je prends ces mots au sens courant d'intervention divine en dehors du concours normal des causes secondes. L'Eglise est donc dans l'état d'esprit qu'il faut pour comprendre les anciens textes. J'entends bien que le progrès des sciences explique les phé-

nomènes naturels sans recourir à des agents volontaires, et nous ne voulons pas sur ce terrain être en retard sur les autres. Mais enfin l'Église admet, comme on le faisait au temps de Jésus-Christ, la transcendance de Dieu, son pouvoir souverain sur la nature , l'existence d'anges et de démons , la possibilité de guérisons miraculeuses. Lors donc qu'elle rencontre ces faits dans l'Écriture, elle ne sera pas tentée de les traduire en phénomènes naturels pour les expliquer plus aisément. C'est une excellente condition pour interpréter, tels qu'ils sont, les textes.

On reproche souvent à l'Église son attachement à des dogmes qu'on prétend périmés. 11 serait équitable de ne pas lui reprocher en même temps de moderniser son interprétation de l'Ecriture. Elle affronte courageusement la critique ; qu'on lui tienne compte de sa sincérité.

Non seulement l'Église est dans le même état d'esprit par rapport au surnaturel que la première communauté; elle est la même société, dépositaire de la même foi ; elle la continue par une tradition ininterrompue. Certes, elle admet aussi énergiquement que l'ancien protestantisme l'autorité de l'Écriture pour enseigner la vérité révélée. Tout chrétien sait que Dieu a révélé aux hommes certaines vérités utiles à leur salut. Un livre est naturellement un moyen efficace de conserver ces vérités ; un livre inspiré par Dieu les conserve avec une sorte d'authenticité divine. La parole de Dieu qui avait retenti aux oreilles ou plutôt dans l'âme des prophètes est ainsi perpétuée. L'obligation pour les Israélites de regarder la Bible comme un livre divin et de la lire les mettait eux-mêmes en contact avec la voix du

Seigneur. Et cette voix avait su rendre claires certaines vérités. Un Israélite ne pouvait avoir le moindre doute sur cette affirmation de la Bible que Dieu est un, sage, tout-puissant, et qu'il exige de l'homme une certaine perfection morale. Et de même nous ne songeons pas un seul instant à récuser l'autorité des écrits du Nouveau Testament sur le sens premier du christianisme. Mais nous y joignons les informations que la tradition nous donne. Nous y sommes obligés par l'histoire, car il est de toute évidence que la foi a été prêchée avant qu'on songeât à rien écrire dans la primitive Eglise, et les écrits que nous possédons appellent eux-mêmes ce complément. Les évangiles ne sont guère qu'une partie de l'enseignement donné par les Apôtres sur la vie et les miracles du Christ, sur sa Passion et sa Résurrection. Ces faits étaient interprétés d'une certaine manière, avaient donc un sens divin, que les évangiles ne développent pas, et que les épîtres des Apôtres supposent plutôt qu'ils ne l'énoncent clairement. Voyez par exemple saint Paul. Il explique assez longuement aux Romains que l'évangile est une vertu de Dieu qui s'exerce par la foi. Mais il s'est contenté de faire allusion dans une phrase à l'objet de la foi, connu de tous les chrétiens ^ 11 reproche aux Galates d'abandonner son évangile, celui qu'il leur a prêché ; mais il le désigne seulement comme l'évangile de Jésus crucifié. Cet évangile suffît sans la Loi, voilà ce qui est prouvé en détail; mais l'Apôtre ne dit pas en quoi il consiste. Si donc l'Écriture eût été le seul moyen