CHAPITRE VI

« Le cœur, a dit Pascal, aime l'être universel naturellement et soi-même naturellement, selon qu'il s'y adonne .»

Pascal veut-il parler de la nature telle qu'elle est ou telle qu'elle devient, grâce à l'effort et au sacrifice, sous l'influence de l'Idéal ?

^ Pour l'analyse de Parsifal, outre les ouvrages précédemment cités de Mendès, Ernst, KufFerath, Saint- Auban, nous renvoyons à l'intéressant chapitre de M. Schuré dans le Drame musical (Perrin). Tome 11,^ p. 291. Une bonne traduction littérale de Parsifal, par Judith Gautier, a paru chez A. Colin (iSgS).

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En Brûnnhilde, l'amour pur, absolument désintéressé, semble jaillir spontanément de l'âme de la nature. Comme elle est rare cette spontanéité ! Combien il faut, au contraire, d'énergie et d'habileté pour réussir à contrebalancer par des attractions supérieures l'instinct âpre, violent, qui nous entraîne vers la jouissance sensible !

Parsifal, lui, se meut dans un milieu mystique, une atmosphère surnaturelle. «De quelque manière qu^on s'y prenne pour présenter un tel caractère, on ne pourra jamais échapper à la nécessité de le rattacher à une religion *.»

Wagner aurait-il donc, dans son dernier chefd'œuvre, fait un acte de foi à la doctrine catholique ou luthérienne ?

Il nous semble que l'on tombe ici dans une confusion entre la religion et la dogmatique,

1 « Hans Sachs est un sage, Parsifal est un saint. De quelque manière, etc.» Cha.mberlain, le Drame wagnérien, P- 243.

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entre la croyance et la formule. Que Wagner n'ait donné son adhésion à aucun symbole catholique ou protestant, nous en sommes convaincu; qu^il soit arrivé à mieux comprendre, à mieux apprécier l'esprit de l'Évangile, que les senh'ments chrétiens se soient peu à peu réveillés dans son âme, nous ne craignons pas de l'affirmer.

Nous ne saurions donc admettre les paroles de M. Chamberlain : «Il n'y a pas plus de Christianisme dans Parsifal qu'il n'y a de paganisme dans Tristan*.» Pour défendre cette étrange affirmation, l'auteur s'appuie principalement sur un argument historique : « Ces œuvres, ajoute-t-il, sont contemporaines; Wagner y travaillait simultanément ; elles sont reliées entre elles par de nombreux Hens de conception et forment pour nous, comme elles formèrent dans la pensée du Maître, un tout.»

Wagner, en effet, avait tracé en i855 une

* Rev. ivagn., a^ année, p. 223.

esquisse du texte de Tristan qu'il compléta deux ans plus tard, au moment où il composait la musique de la Walkyrie et de Siegfried. Parsifal le préoccupait dès la même époque (i855), et en 1864, sur le désir du roi Louis II, il établissait le projet définitif de ce drame, qu'il paracheva en 1877.

Mais il ne faut pas que ces dates considérées à part, abstraction faite du travail qui s'opérait dans l'esprit de Wagner, nous fassent illusion. Deux années seulement, par exemple, s'écoulèrent entre l'achèvement de la Tétralogie et la première ébauche de Tristan, et pourtant il y a une différence aussi tranchée entre le joyeux Siegfried * et le morose Tristan qu'entre le jour

^ Gomment donc expliquer que Wagner ait écrit la musique de Siegfried en pleine phase pessimiste? La lettre à Liszt citée p. i5i fournit la réponse. Étonnante complexité de cette riche nature! C'est au moment où Vhomme était en proie au plus profond découragement que Variiste composait cette partition si pleine de gaieté et de vie.

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et la nuit : c'est que, pendant ces deux années, Wagner, comme nous l'avons expliqué, s'était pris d'enthousiasme pour la doctrine de Schopenhauer.

Et de même qu'il y eut, pour ainsi dire, deux Schopenhauer, celui du Monde comme volonté et représentation où la rédemption par l'art et la morale n'apparaît que comme une heureuse inconséquence, et celui des Suppléments où les exagérations sont corrigées, et où l'on peut désormais fonder une doctrine positive, pratique, il y eut aussi pour Wagner deux manières de concevoir le système du philosophe. Son attention se porta successivement sur la partie négative^, puis sur la partie positive de la théorie ; de là ce que M. Chamberlain appelle lui-même «les deux conceptions du Parsifal renonciateur et du Parsifal compatissant^):).

^ Voir la fin du précédent chapitre.

* Rev. wagn., i""» année, p. 223.

Oui, Parsifal se rattache au Ring, mais comme son i<. antithèse y)-, «le drame de Parsifal opposé au drame de V Anneau du Nibelung nous montre toute une conception du monde opposée à une autre conception du monde *.»

Wagner lui-même nous l'explique: «La recherche du Graal remplace maintenant la lutte pour l'or^», la Charité a vaincu l'Egoïsme.

Que l'on emploie, comme M. Chamberlain, le terme idéalisation ', que l'on dise épuration, comme M. Kufferath *, ou plutôt évolution, pour désigner ce perfectionnement dans la « conception du monde », ce n'est plus qu'une question de mot, d'ordre secondaire.

Répondra-t-on que les Wibelungen auxquels

* Chamberlain, le Drame wagnérien, p. 22Ô, 227.

2 Die Wibelungen, G. S. II, i5i (igô).

3 «On pourrait fort correctement nommer Parsifal V Anneau du Nibelung idéalisé.» Rev. wagn, i""» année,

* Parsifal par M. Kufferath (Fischbacher), 2® édition, p. 194: «... Ici la doctrine semble s'être épurée, élevée.»

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nous empruntons les dernières citations de Wagner datent de 1848 et constituent une esquisse historique? L'évolution serait tout objective; elle traduirait le progrès réalisé non dans l'esprit de Wagner, mais dans l'histoire de l'humanité que Wagner a cherché à résumer, à condenser dans ses drames.

Ce serait oublier quels sentiments exprimait Wagner à l'égard du Christianisme aussitôt après cette époque critique de 1848-49. Nous avons rapporté à la fin du chapitre III plusieurs passages caractéristiques ; que le lecteur veuille bien les comparer à ce que disait et écrivait le Maître au moment où il composait Parsifal : le revirement d'idées est complet.

Nous citerions volontiers la réponse faite à Villiers de l'Isle-Adam*. Celui-ci demandait à

* Revue wagnérienne, 3» année, juin 1887. ^-a conversation date de l'automne 1868. — Lire aussi, au début de notre chapitre VII les citations tirées des Souvenir's de M. de Wolzogen.

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Wagner s'il n'employait point l'idée religieuse simplement comme une source de puissants effets scéniques : « Je me souviendrai toujours, dit Villiers de l'Isle-Adam, du regard que, du profond de ses extraordinaires yeux bleus, Wagner fixa sur moi. — Mais, me répondit-il, si je ne ressentais en mon âme la lumière et l'amour vivants de cette foi chrétienne dont vous parlez, mes œuvres qui, toutes, en témoignent, où j'incorpore mon esprit ainsi que le temps de ma vie, seraient celles d'un menteur, d'un^m^^P Comment aurais-je l'enfantillage de m'exalter à froid pour ce qui me semblerait n'être, au fond, qu'une imposture? Mon art, c'est ma prière*:

1 M. Dinger (i?. Waguer^s geistige Entwickelung, Tome I, p. 35i) fait observer que la prière qui avait disparu chez Wagner depuis la Tétralogie réapparaît dans Parsifal; mais, ajoute-t-il, Wagner n'y o formule» pas de prière, il ne prie plus lui-même, il laisse les autres prier. Nous pourrions citer à M. Dinger les gémissements d'Amfortas : oO tout Miséricordieux, aie pitié de moi!...» qui rappellent si bien les prières

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et croyez-moi, nul véritable artiste ne chante que ce qu'il croit, ne parle que de ce qu'il aime, n'écrit que ce qu'il pense ; car ceux-là qui mentent se trahissent en leur œuvre dès lors stérile et de peu de valeur, nul ne pouvant accomplir une œuvre d'art véritable sans désintéressement, sans sincérité.

«Oui, celui qui, en vue de tels bas intérêts de succès ou d'argent, essaie de grimacer, en un prétendu ouvrage d'art, une foi fictive, se trahit lui-même et ne produit qu'une œuvre morte. . . L'œuvre d'un individu sans foi ne sera jamais l'œuvre d'un artiste, puisqu'elle manquera tou-

simples et courtes, les cris du cœur de l'Évangile. La vraie réponse, c'est que Wagner était alors convaincu que la musique seule, et non la parole, peut exprimer les sentiments religieux dans ce qu'ils ont de plus profond. Aussi la prière muette de Gurnemanz et des pages au début du premier acte de Parsifal est-elle infiniment plus religieuse et pénétrante que celle de Rien^i: leur prière, c'est en réalité l'admirable «thème de la Foi « exécuté par l'orchestre.

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jours de cette flamme vive qui enthousiasme, élève, grandit, réchauffe et fortifie ; cela sentira toujours le cadavre que galvanise un métier frivole. Toutefois, entendons-nous : si d'une part la seule science ne peut produire que d'habiles amateurs, grands détrousseurs de procédés, de mouvements et d'expressions et aussi d'éhontés démarqueurs. . . , d'autre part la foi seule ne peut produire et proférer que des cris subhmes qui, faute de se concevoir eux-mêmes, ne sembleront au vulgaire, hélas! que d'incohérentes clameurs. Il faut donc à l'artiste véritable, à celui qui crée, unit et transfigure, ces deux indissolubles dons : la science et la foi. Pour moi, puisque vous m'interrogez, sachez o^ avant tout je suis chrétien, et que tous les accents qui vous impressionnent en mon oeuvre ne sont inspirés et créés, en principe, que de cela seul.

<L Tel fut le sens exact de la réponse que me fit, ce soir-là, Richard Wagner. »

Mais on peut toujours conserver quelque doute

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sur l'authenticité absolue dépareilles anecdotes; le mieux est de recourir à ce que l'auteur a édité, commenté lui-même.

Dès i85o, Wagner affirmait que «l'œuvre d'art est la religion rendue sensible sous une forme vivante ». M. Chamberlain, qui cite cette belle parole *, semble oublier que la religion dont parle Wagner à cette époque est quelque chose d'absolument vague et indéterminé , « la religion de l'avenir», que l'artiste ne peut inventer, ajoute Wagner, et qui doit jaillir du cœur du peuple*. Il ne s'agit point, en tous cas, du Christianisme. A cette époque, nous l'avons vu, Wagner le confondait avec l'ascétisme. Il ne prenait pas encore la peine de dégager ce qu'il appellera plus tard le «noyau intime», le « contenu idéal » ' du Christianisme , cet élément absolu et à ce point définitif que toute

* Le drame wagnérien, p. aSg.

2 Das Kunstwerk der Zukimft, G. S. III, 63 (78).

3 Religion und Kunst, G. S. X, 221 (286), 247 (317).

« religion de l'avenir » ne saurait être qu'un retour vers PÉvangile mieux expliqué et mieux appliqué.

Une manière plus équitable parce qu'elle est plus approfondie et plus intelligente déjuger le Christianisme se fait jour dans l'opuscule Etat et Religion écrit en 1864, au moment où Wagner rédigeait la première ébauche de Parsifal. Cet Essai renferme toute une théorie de la religion, trop importante pour que nous ne cherchions point à la résumer. D'autant qu'on pourrait nous objecter le terme «illusion» si souvent employé par Wagner en parlant des croyances religieuses. Que veut-il dire au juste? La religion n'est-elle pour lui qu'une chimère sublime , un brillant mirage hypnotisant la pauvre victime humaine, un sommeil mystique plein de rêves d'une douceur infinie qui rafraîchissent l'âme et retrempent ses forces, mais hélas! pour de nouvelles luttes et de nouvelles souffrances? Cette théorie de l'illusion bienfaisante, du nécessaire

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«mensonge vital'» est spécieuse. Elle est d'ailleurs irréfutable par des arguments logiques

* Selon l'expression d'Ibsen dans le Canard sauvage- — Dans son récent ouvrage sur Lourdes, M. Zola expose une théorie analogue: «Quand l'homme, dit-il, a touché le fond du malheur de vivre, il en revient à l'illusion divine; et l'origine de toutes les religions est là, l'homme faible et nu n'ayant pas la force de vivre sa misère terrestre sans l'éternel mensonge d'un paradis. Aujourd'hui l'expérience était faite, rien que la science ne semblait pouvoir suffire et on allait être forcé de laisser une porte ouverte sur le mystère. » (p. 694) C'est précisément parce que M. Zola sent qu'il y a là réellement un a mystère» qu'il ne devrait pas employer sans réserves le mot illusion. Les représentations Imaginatives renferment une part de subjectif et d'artificiel, c'est incontestable; mais sous l'image il y a la tendance indestructible et universelle. L'homme est libre de n'accorder aucune attention à cette tendance; il peut, au contraire, la considérer comme une orientation normale de ses facultés vers un but supérieur à la simple vie animale. On répondrait ainsi à la question posée par l'auteur quelques lignes plus haut: «Quel est donc cet impérieux besoin d'au-delà qui torture l'humanité souffrante? D'où vient-il ? Pourquoi veut-on de l'égalité, de la justice, lorsque ces choses semblent absentes de l'impassible nature ? L'homme les

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précisément parce que nos croyances supérieures reposent beaucoup plus sur des sentiments que sur les abstractions logiques. Mais on en doit dire autant de notre croyance à la réalité du monde extérieur ou à l'existence de nos semblables: impossible de d/montrer cette existence par des raisonnements logiques, mathématiques; impossible d'opposer un argument péremptoire à ceux qui la traiteraient d'hallucination ou de mirage. Cela prouve simplement

a mises dans l'inconnu du mystère, dans le surnaturel du paradis religieux et là il contente son ardente soif. Toujours la soif inextinguible de bonheur l'a brûlé, toujours elle le brûlera.» M. Zola oublie que notre dignité, notre noblesse, c'est d'éprouver aussi ce que l'Évangile appelle la «faim et la soif de Justice» : dans ses meilleurs moments l'homme n'hésite point à sacrifier à l'Idéal les instincts utilitaires, le bonheur, la vie elle-même. L'aimpassible Nature» n'explique point cette aspiration insatiable vers le Bien et le Juste; voilà donc un élément qu'on peut nommer sur-naturel; le traiter d^illusion, c'est employer une formule négative matérialiste et rabaisser l'homme au niveau de l'animal.

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que les sensations et sentiments par lesquels nous nous adaptons à la Réalité ne sauraient se réduire aux « idées claires et distinctes » qui en ont été détachées par abstraction*. Sans doute les formules Imaginatives, les hypothèses métaphysiques que nous construisons pour justifier nos sentiments comportent une forte dose d'anthropomorphisme et de fiction, mais parmi ces hypothèses et ces formules, l'expérience permet de faire un choix : il en est qui, d'une part, répondent à toutes les conditions de l'expérience, qui, d'autre part, orientent l'activité, la stimulent, lui font produire les actes les plus beaux et les meilleurs. En pareille matière, quel autre critérium de vérité pourrions-nous exiger? Pourquoi donc appliquer aux croyances supérieures ce terme illusion ? Il en faut abandonner l'usage aux partisans d'un matérialisme inintelli-

1 Cfr. Le sentiment et la pensée et leurs principaux aspects physiologiques par Godfernaux (Alcan 1894).

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gent ou d'un scepticisme stérile. Nommons-les plutôt symboles, signes de cette mystérieuse Réalité à laquelle chacun de nous s'adapte selon son tempérament et son génie. C'est bien, d'ailleurs, le sens que Wagner avait dans l'esprit. Cette représentation du Divin qui ne se peut construire que d'après la «catégorie de Tillusion», c'est, dit-il', «une sorte d'allégorie, une traduction de l'inexprimable, de ce qui ne peut être perçu (par les sens) mais être connu seulement par une intuition immédiate (de la conscience), traduction dans le langage de la vie commune et de la connaissance (ordinaire) inexacte par elle-même, la seule pourtant que Ton puisse employer ». Et pour faire ressortir cette insuffisance, Wagner compare ces allégories au récit toujours si pâle, si incomplet, que l'on ferait d'un rêve, récit qui ne contente ni celui qui raconte, ni celui qui écoute.

1 Ueber Staat und Religion, G, S. VIII, 22, 28(29, 3o).

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Ces allégories, continue Wagner, imposées par l^autorité religieuse, se nomment les dogmes. Nécessaires pour la masse qui demeure incapable d'une expérience religieuse directe, personnelle, elles ne deviennent dangereuses que si, oubliant leur nature , on cherche à leur appliquer les lois de la connaissance « causale »/ c'est-à-dire scientifique. La décadence est à son comble si l'autorité religieuse a recours à la protection du bras séculier. Du moment que rÉtat protège l'Église, celle-ci déchoit de sa divine prééminence et tombe au rang d'une institution utile aux intérêts inférieurs garantis par l'Etat. « La Religion est-elle détruite par là même? Nullement! Elle vit alors où se trouve sa source originelle, sa vraie et unique base: dans ce que l'individu a de plus intime, de plus profond^ de plus sacré; là où ne parviendront jamais les disputes des adversaires et des partisans du surnaturel, du Clergé et de l'Etat. Car l'essence de la vraie Religion, c'est d'être une

lumière toute différente de celle du soleil qui brille en ce monde; elle jaillit loin de l'éclat trompeur du jour, dans les profondeurs les plus intimes, dans la nuit de l'âme humaine; on ne peut la percevoir que dans ces profondeurs. C'est de ce fond le plus intime de l'âme et non du monde extérieur que nous peut venir la vraie paix : nos organes d'aperception pour le monde extérieur sont destinés seulement à trouver les moyens de contenter l'individu qui se sent isolé et plein de besoins en face du monde. Impossible par ces organes de reconnaître le fondement de l'unité de tous les êtres. Cette connaissance ne nous est accordée que par une nouvelle faculté de comprendre: soudain, comme par une grâce (d'en haut), elle s'éveille en nous au moment où nous prenons, en quelque occasion que ce soit, conscience de la vanité des choses de ce monde.

« L'homme vraiment religieux sait bien qu'il ne peut communiquer aux autres théoriquement

OU par des disputes et controverses son intuition personnelle qui le comble de bonheur. Il ne peut les en convaincre que pratiquement, par l'exemple: exemples de renoncement, de sacrifices, de douceur, de sérénité sublime due au sérieux qui pénètre sa vie entière. Le Saint, le .Martyr, est par conséquent le vrai médiateur du salut.

« Grâce à eux, le peuple comprend, de la seule manière qui lui soit accessible, ce que doit renfermer l'intuition (de l'homme religieux); il ne peut encore s'approprier directement cette connaissance, mais seulement par la foi. Une vérité profonde se manifeste dans ce fait que le peuple ne s'adresse àDieu quepar l'intermédiaire des Saints qu'il aime le plus ; c'est un pauvre argument en faveur du soi - disant progrès moderne qu'un boutiquier anglais, par exemple, quand il a mis son habit du dimanche et pris le livre voulu, s'imagine entrer en communication directe et personnelle avec Dieu. »

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Déjà , quelques pages plus haut ', Wagner avait donné cette explication toute pratique des dogmes et de la foi. L'essentiel, à ses yeux, dans la Religion, c'est la victoire sur l'égoïsme, le renoncement, la souffrance volontairement acceptée : « Une idée, dit-il, qui produit de pareils miracles et que nous pourrions peut-être^ par opposition à la manière ordinaire et pratique de nous représenter les choses, regarder comme une illusion, doit avoir une source si sublime, si incomparablement au-dessus de tout le reste, que la seule manière de nous en former une représentation, c'est d'envisager son efficacité surnaturelle et de tirer de là quelque conclusion. »

Ce passage montre avec une pleine évidence que Wagner donne au mot illusion une signification toute relative : n'étant pas soumise aux catégories de la connaissance ordinaire, l'intui-

1 Ueber Slaat und Religion, G. S. VIII, p. 21 (28).

tion religieuse semble être un pur mirage. De là ce terme « catégorie de l'illusion » qui, dans la pensée de Wagner, a le même sens que l'expression devenue courante aujourd'hui : « catégorie de l'idéal ».

Peut-être pourrait -on reprocher au Maître d'avoir envisagé la religion à un point de vue trop exclusivement pratique et de n'avoir accordé aucune valeur réelle aux explications théoriques qu'elle fournit sur l'origine du monde, par exemple. Il semble pourtant que l'humanité ne tienne pas moins au dogme théorique de la création qu'au dogme pratique du jugement. Et nous ne voyons pas pourquoi il serait moins légitime de personnifier le principe de raison suffisante en un Dieu créateur que le principe du devoir en un Dieu rémunérateur.

La critique principale que nous adresserions à la théologie de Wagner serait plutôt dirigée contre son caractère trop négatif : « La base de la religion, dit-il, c'est de sentir la misère de

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l'existence humaine ; son noyau le plus intime, c'est de nier le monde, c'est-à-dire reconnaître qu'il a seulement une existence passagère, ressemblant à un rêve, fondée sur une pure apparence, et aspirer à la délivrance préparée par le renoncement, atteinte par la foi * ».

Or ce renoncement — on ne saurait trop le répéter — n'est qu'une condition préalable de la vie religieuse, un moyen, nullement wnefin en soi. La fin, le but, c'est, comme l'a dit le Christ, c( la vie et une vie toujours plus abondante * ». Or la vie est une notion complexe qu'on peut envisager, sans doute, au point de vue de la jouissance personnelle, mais aussi au point de vue du perfectionnement moral. Les deux points de vue sont d'ailleurs inséparables, puisqu'ils constituent l'aspect psychologique et l'aspect métaphysique d'une même évolution de l'être.

» Ueber Staat und Religion, G. S. VIII, p. 20 (27). * Jo. X, 10.

Lorsque Wagner semble limiter le sentiment religieux aîi seul renoncement, son analyse est incomplète : dans cette impulsion qui élève nos rêves et nos vœux au-dessus de la terre et nous fait soupirer après un monde meilleur *, il n'envisage que l'instinct du bonheur exaspéré par les misères de l'existence; il oublie l'instinct plus noble auquel, après avoir parlé du «bonheur », le Christ faisait appel : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. »

Que l'on médite, au contraire, les pages intitulées Religion et Art, écrites en 1880, au moment où Wagner venait de terminer le texte et composait la musique de Parsifal; la doctrine a pris un caractère positif : ce qui préoccupe Wagner, c'est l'idée de « régénération », de « rédemption»; le devoir du renoncement trouve son complément, son achèvement, dans celui de la compassion active, de la charité dévouée.