CHAPITRE V

« Souffre que je me donne carrière comme ces esprits oisifs qui ont coutume de se repaître de leurs rêveries lorsqu'on les abandonne à eux-mêmes, dit Socrate dans la « République » de Platon. Tu sais que ces sortes de personnes, quand elles ont en tête quelque projet, avant d'examiner par quel moyen elles pourront en venir à bout, et dans la crainte de se fatiguer en discutant si la chose est possible ou impossible, la supposant faite au gré de leurs désirs, élèvent sur ce fondement le reste de l'édifice, se réjouissent par avance des avantages qui leur reviendront de l’exécution et augmentent par là l’indolence naturelle à leur âme. Comme elles, je désire remettre à un autre temps l'examen de la possibilité de ce que je propose. Je la suppose démontrée. Après quoi nous en montrerons la possibilité si tu le juges à propos (1) ».

Nous avons procédé, à l'exemple de Socrate, à la première partie de l'étude, sans discuter si la chose est possible ou impossible, a supposé l’édifice élevé

(4) PLaron : La République. Trad. Dacier et Grou, Paris, Fasquelle, p. 250.

au gré des réformateurs. C’est en pleine lumière, sans l’ombre d’une contradiction, que nous avons vu jouer les mobiles de l’activité.

Mais l’heure est arrivée d'examiner la possibilité, les chances de ce régime.

Lorsqu'un système politique ou philosophique décide des choses sociales à priori, selon un principe et non d’après la réalité, il présente cette faiblesse dont procède justement le communisme : il suffit de s’attaquer au principe pour qu'immédiatement tout le système en soit atteint.

Le communisme, conception purement déductive, axiomatique, repose sur un principe faux, sur l’existence, impossible, de la fraternité parmi les hommes.

Nous connaissons sa devise :

« Mon principe, c’est la fraternité.

« Ma théorie, c’est la fraternité.

« Mon système, c'est la fraternité.

« Ma science, c’est la fraternité (1). »

Nous savons son raisonnement : appliquer la fraternité en tout, en tirer toutes les conséquences par lesquelles on arrive à toutes les solutions utiles : la fraternité contient tout, pour les savants comme pour les prolétaires, pour l’Institut comme pour l'atelier (2).

Or, la fraternité n'est pas un principe de départ, l'expérience établit qu'elle est un but à atteindre.

« La fraternité effective, disait Proudhon, cette

(1) Caser, dans le Populaire de Novembre 1844, (2) Cager : Icarie.

fraternité du cœur et de la raison, dont la fraternité de race n’est que l’expression charnelle, n’est point, comme le croient les socialistes, le principe des perfectionnements de la société, la règle de ses évolutions : elle en est le but et le fruit (4). »

Aucun problème social et économique n’est résolu par l’invocation de la fraternité (2).

Il reste, entier, dans les moyens de la réaliser, aussi vieux peut-être que l'humanité.

Depuis que les hommes pensent, les philosophes, les religions, les sciences sociales se sont donné pour but cette réalisation, et leurs efforts sont restés vains.

Elles n’ont pu trouver le secret de faire naître subitement, comme disait Fourier, une amitié collective et individuelle entre des êtres qui ne se sont jamais vus (3).

Elles se sont toujours heurtées aux mêmes difficultés, au même obstacle : si haut que fût l'idéal proposé, si élevées que fussent les raisons invoquées, notre cœur s’est toujours refusé, l’homme n’a jamais pu aimer toute l'humanité.

(1) ProuDHON : Système des Contradictions économiques ou Philosophie de la misère. Paris, Flammarion, nouv. éd., t. II, p.273.

(2) Cf. ConsinÉRanT : Le Socialisme devant le vieux Monde : « Qui demande tout au dévouement n’a résolu aucun problème. Invoquer la fraternité ce n’est rien résoudre, puisque la question consiste justement à trouver le moyen positif et pratique de la faire régner.» Paris, Librairie Phalanstérienne, 2° tirage, 1848,p. 33.

(3) Fourier : Théorie de l'Unité universelle, 3° vol., 2° éd., p. 369.

Nous aimons nos parents, nos frères, notre famille et quelques amis que nous réunissons, mais nous ne pouvons pas aimer tous les hommes. Nos sentiments à l’égard de ceux qui ne nous touchent pas, sont la politesse, l’amabilité ; dans certaines circonstances nous poussons jusqu'au dévouement, mais, ces circonstances exceptées, nos sentiments les uns à l'égard des autres ne sont que des manifestations de notre indifférence.

Le cœur humain, comme l'intelligence, est borné, il embrasse des objets définis et limités. Et de même que l'intelligence ne saurait tout connaitre, le cœur ne saurait tout aimer.

Aristote se demandait ce que deviendraient l’amitié, le sentiment familial et le sentiment fraternel si l’on essayait de les élargir jusqu’à embrasser la Cité tout entière. Et il a merveilleusement exprimé ce qu'il adviendrait.

« Nous regardons, dit-il, l'amitié comme le plus grand de tous les biens qui puissent arriver à un État et comme le meilleur moyen d'éviter les dissensions. Socrate lui-même approuve hautement que l'État soit un le plus qu’il est possible, et cette unité semble être, comme il en convient, l’œuvre de la bonne union entre les citoyens. C’est ce qu’Aristophane dit dans son discours sur l’amour quand il représente les amoureux comme aspirant, par la violence de leur passion, à confondre leurs existences et à ne faire de deux qu’un seul et même étre, qu’il faut nécessairement que cette fusion entraîne

l’anéantissement des deux êtres ou au moins de l’un des deux ; dans l'État, au contraire, la bienveillance réciproque est, par une suite nécessaire de la communauté, comme une matière délayée dans l’eau, et 1l devient tout à fait impossible qu’un père dise : « Mon fils », ou un fils : « Mon père ». Quand une substance d’une saveur douce se dissout dans une grande quantité d’eau, elle donne un mélange insipide. De même, les sentiments d'affection que font naître ces noms sacrés se dissipent et s’évanouissent dans un État où il est absolument inutile que le père songe à son fils, le fils à son père, le frère à son frère. Car 1l y a deux choses qui inspirent à l’homme l'intérêt et l'amour : c’est la propriété et l'affection prévenante ; or, l’une et l’autre sont impossibles dans la République de Platon (1). »

Et puis, les réformateurs y songent-ils ? Leur invocation à la famille est fort touchante, mais si la famille est tellement unie, ne serait-ce pas quelque peu à cause de l’élément d'autorité qu’elle renferme et que repousse l’anarchisme ?

Proudhon l’avait bien observé :

« Les socialistes, dit-il, ont confondu deux choses essentiellement distinctes, lorsque, opposant l'union du foyer domestique à la concurrence industrielle, ils se sont demandés si la société ne pouvait pas être constituée précisément comme une grande famille, dont tous les membres seraient liés par l'affection du sang, et non comme une espèce de

(4) ArisToTe : La Politique, trad. Thurot, Paris. Garnier, p. 41.

coalition où chacun est retenu par la loi de ses intérêts.

« La famille n’est pas, si j'ose ainsi dire, le type, la molécule organique de la société. Dans la famille, comme l’avait très bien observé M. de Bonald, il n'existe qu'un seul être moral, un seul esprit, une seule âme, je dirais presque, avec la Bible, une seule chair. La famille est le type et le berceau de la monarchie et du patriarcat : en elle réside et se conserve l’idée d'autorité et de souveraineté qui s’efface de plus en plus dans l'État (1). »

Proudhon a sans doute raison, il doit y avoir, dans cette unité familiale, aussi bien part aux liens mystérieux qui enchaînent ces êtres qu'à l’autorité respectée du chef de famille.

Ne voit-on pas la discorde y pénétrer lorsque le chef disparaît du foyer ? Parti le père, partie l’autorité, les discussions se soulèvent et ceux-là qui, hier, étaient si intimement associés, deviennent les pires des ennemis.

Heureusement pour nous, le sujet ne s'éteint pas avec les dernières invocations lyriques à la fraternité ; dans le domaine pratique, le communisme croit posséder les moyens de réaliser, contre toutes les apparences, la fraternité.

Ces moyens, nous l’entendons bien, les auteurs ne les ont pas disposés pour créer la fraternité, qui existe, dans leur esprit, comme force indépendante, mais pour la faciliter, la seconder.

(1; Proupuon : Op. cit., tome I, p. 208.

À quelque titre que ce soit, ces moyens restent intéressants pour nous.

Et d’abord, en supprimant la propriété, c’est-àdire l’égoïsme légal, nous enlevons, prétendent les réformateurs, toutes dispositions aux mauvais sentiments des hommes à l’égard les uns des autres. Tout ce que le cœur humain contient de mauvais ou de méchant est produit artificiellement par cette institution.

C'est de la propriété que vient tout le mal.

À voir l'assurance des réformateurs, on supposerait qu'ils ont découvert une chimie de l’âme qui leur permette de dissocier l’esprit humain. Auraientils donc le secret de précipiter les sentiments et d'isoler les divers éléments moraux ; puis, les ayant réduit à l’état simple, d'expliquer les affinités mystérieuses par lesquelles l’âme humaine se constitue et se transforme ?

I1 semble plus difficile, un peu moins simple, de reconnaître quels sentiments sont naturels, et quels sont acquis, artificiels, lesquels sont produits de nature, lesquels produits de notre civilisation.

L'âme humaine ne se prête pas à ces expériences de laboratoire : elle est faite d'éléments immatériels impondérables, qui échappent aux pesées des balances et se refusent à toute analyse.

S'il est vrai que nos sentiments puissent être classés en sentiments acquis et sentiments naturels, il est sensible que la connaissance de cette partie de la psychologie nous est encore étrangère, et que

nous ne pouvons fonder un système social sur ce principe que l’homme est, de sa nature, généreux.

Les esprits justes, au risque de trop de précision, s’en tiendront à cette constatation que, toute question de propriété mise à part, l’âme humaine est un composé d'éléments divers et souvent contradictoires, d'amour et de haine, de générosité et d’égoïsme, du sens de l'intérêt personnel et du désintéressement, de grandeur et de bassesse, à la fois d’or et de boue. Selon les tempéraments, les circonstances et l’heure, l’un ou l’autre de ces éléments l’emportera ; dans l’ensemble, ils restent la base sensible de toute psychologie.

Le système philosophique, politique ou social qui se fonde sur l'une de ces manifestations, à l’exclusion de l’autre, est condamné à ne se réaliser jamais.

Celui qui se rebelle contre la propriété, comme la cause unique du mal dont souffre l'humanité, n'est-il pas semblable à l'enfant brisant le baromètre parce qu'il annonce le mauvais temps qui dérange une sortie promise, — comme si cet instrument n'était pas dirigé par des forces extérieures ?

Il y a chez l'individu des dispositions qui le rapprochent de son semblable, comme il est des dispositions qui l’en écartent ou l’opposent à lui.

La sympathie, l'amitié, l'amour, la pitié, la charité, le désintéressement, le dévouement sont autant de motifs d'union. |

Mais l’amour-propre, l’égoïsme, le besoin de

paraître, de se faire valoir, l'ambition, la haine, le désir des richesses, la convoitise, l’avarice, la susceptibilité et tout simplement méme le mauvais caractère si répandu, le besoin de vengeance ou de domination, l’esprit de tyrannie, l’orgueil, ne sontils pas aussi et ne seront-ils pas des causes de discorde qu'aucun système économique ne pourrait supprimer ?

Supprimer la propriété, ce n’est pas résoudre le problème dont les éléments irréductibles tiennent à notre nature imparfaite.

Et, en admettant encore que nous soyons théoriquement bons, que, livrés à nous-mêmes, nous allions naturellement et simplement au bien, qui ne craindrait avec raison, contre le communisme, que les conditions d’existence de l’homme, depuis si longtemps, ne l’aient modifiée et ne l’aient faussée ? Qui ne craindrait, dans la cité nouvelle, des retours de cette force à laquelle rien ne résiste, l’atavisme, qui ramènerait contre la fraternité la bestialité des premiers temps ou l’avidité de nos civilisations, et l'esprit de propriété, qui est la discorde de nos sociétés.

L'esprit de propriété, le désir de posséder une chose à l'exclusion de toute autre, nous l'avons aujourd’hui, par des habitudes séculaires, dans le sang et dans la chair ! Dès les premières manifestations de son intelligence, l'enfant montre qu'il est exclusif et ce qu’il possède, il le défend de toute sa nervosité et des cris répétés de sa jeune poitrine.

Quel régime de concorde pourrait alors se fixer parmi les hommes, si les individus cherchent toujours quelque motif de jouir à l'exclusion des autres et gardent toujours quelque raison de les repousser ?

Qu'il soit acquis ou qu'il soit naturel, l'esprit de propriété est partie intégrante de la conscience moderne et s’oppose par conséquent à l'accord des hommes.

Et pourtant, cette fraternité que tant de forces réunies combattent, elle est nécessaire au communisme, puisqu'il n’admet aucune autorité pour régler les conflits, qu'il rejette la loi comme il repousse toute contrainte, et fonde toute raison, tout ordre social sur le seul sentiment !

L'éducation, sur qui le communisme fonde de si hautes espérances, est-elle susceptible de nous rapprocher de son but ?

Platon faisait de ses citoyens des guerriers au corps robuste, à l’âme forte, formés au mépris de la mort. Mais il est plus facile d'apprendre aux hommes la vaillance quela fraternité et le dévouement. L’intrépidité aux exercices du corps, l'endurance, la vigueur physique s’accompagnent généralement du courage et du mépris du danger, au lieu que la fraternité, comme sentiment de fond chez les hommes, ne répond à aucun type de constitution; on ne peut l'obtenir en agissant sur le physique de l'individu. Elle ne peut être davantage l’œuvre d’un enseignement intellectuel.

Quelle philosophie serait assez forte pour imposer

aux hommes la fraternité comme principe de conduite ? Quelle philosophie aurait assez de rayonnement pour réussir la tâche que le christianisme n’a pu mener à bien : faire de tous les hommes des frères ?

Cette entreprise serait plutôt celle d’une religion qui remue au plus profond les sentiments que d’une éducation, d’une croyance que d’un dressage, d’une foi que d’une certitude logique.

Et l’école ne peut davantage dispenser à tous, comme le prétend le communisme, l'intelligence qui ouvre l’esprit des hommes |

On peut craindre d’elle un jour ce que Fourier disait hier de nos systèmes d'éducation :

« Il n’est pas de problème sur lequel on ait plus divagué que sur l'instruction publique et ses méthodes. La nature, dans cette branche de politique sociale, s’est fait de tout temps un malin plaisir de confondre nos théories et leurs coryphées, depuis l’affront essuyé par Sénèque, instituteur de Néron, jusqu'aux échecs de Condillac et Rousseau, dont le premier ne forme qu’un crétin politique et le second n’osa pas essayer l'éducation de ses propres enfants. Bien sage fut-il, car il aurait sans doute réussi comme Cicéron, qui entremit toute la docte séquelle d'Athènes et de Rome pour faire de son fils le plus nul des êtres, un idiot, dont l’unique relief se borna à porter le nom de Cicéron, hériter de son immense fortune et avaler une cruche de vin en une seule gorgée (1). »

(4) Fourier : Théorie de l'Unité Universelle, 4° volume.

C'est avec raison qu'Herbert Spencer, dans son traité De l'Éducation, dit : « On pourrait comparer l'opinion de certaines personnes qu'un système parfait d'éducation produirait une humanité idéale à cette opinion du poète Shelley, que, si l'humanité abolissait ses anciennes institutions et oubliait ses anciens préjugés, tous les maux qui existent dans ce monde disparaîtraient tout à coup : ni l’une ni l’autre opinion, ajoute-t-il, ne peut être partagée par ceux qui ont étudié sans passion les choses humaines (1). »

Et, en effet, lors même qu'on posséderait le type de l’éducation idéale, on oublie que l'application d’un pareil système suppose de la part des éducateurs un degré d'intelligence, de bonté, d’empire sur soi-même que personne ne possède. « Ceux qui les élèvent, ces enfants, sont-ils autre chose que des pécheurs ? (2). »

C’est à la croyance en la bonté et en la fraternité que nous revenons toujours, « comme au refrain d’une berceuse ».

Poursuivons notre examen des moyens proposés par le communisme pour faire de la fraternité une réalité.

Nous aurons peut-être fait un pas en avant si la question importante du travail est résolue.

Le travail des esclaves modernes — et ce sont

(1) Herbert Spencer : De l'Éducation. Paris, Alcan, 41° édition abrégée de la « Bibliothèque utile », p. 449. (2) Idem., p. 120.

bien, dit-on, des esclaves, puisqu'ils travaillent pour le bénéfice d'autrui, sans profit pour eux, ce qui est le propre de l'esclavage, — le travail des esclaves modernes, disent les réformateurs, ressemble comme la nuit au jour au travail libre, sain et infiniment plus productif des communistes.

Les réformateurs se sont inspirés des séduisantes théories de Fourier sur le travail attrayant.

L'homme, disent-ils, est naturellement travailleur, parce qu’il est naturellement actif.

Ce sont les conditions du travail qui sont mauvaises. Mais modifiez le statut économique. Ne forcez plus personne au travail; assurez l’existence de chacun en garantissant la satisfaction de tous les besoins, et l’homme se met naturellement au travail parce qu’il faut qu'il agisse, qu’il prenne mouvement et exercice.

Donnez-lui une constitution robuste et la nécessité du travail sera plus pressante encore.

Rien n’est plus faux que cette théorie ! Certes, l’homme a besoin d'activité; il en est ainsi de tous les êtres vivants. Les organes se nourrissent des principes apportés par le sang, dont le mouvement renouvelle le contact avec les muscles.

Et la fatigue éprouvée n’est que la sensation de la vie. Mais entre l’activité et l’application précise au travail, il y a un monde.

La nonchalance, d’ailleurs, par l’impression morale qu’elle fait sur l'individu et l’engourdissement

physique dont elle s'accompagne, n'est-elle pas aussi une fatigue réelle ?

Nombreux sont les hommes qui connaissent encore plutôt cette fatigue que celle du travail.

D'une vérité d'expérience que l’homme ne saurait vivre dans une inertie complète, qu'il s'éteint lentement lorsqu'une discipline l’astreint à l’inertie absolue dans l'isolement, les communistes ont établi un rapport entre l’action nécessaire et l’application précise de l’activité au travail productif.

Il y a des degrés en matière d'activité. Aux plus élevés est le travail, plus difficile d'accès. Plus à la portée on trouve la nonchalance, et cette demiinertie qu’on appelle « la paresse ».

De l’activité conclure au travail, c’est un aussi mauvais procédé que déduire l'amour général du travail de ce qu'il est des ouvriers qui aiment le travail pour le travail.

Le travail en lui-même est une joie: il nous donne le sentiment et la conscience de nous-même.

« L'activité économique qui s'enfonce tout entière dans les choses, dit Schmoller, qui répand sur elles son moi avec ses misères, est la seule qui, à la longue, pour la plupart des hommes, réalise cet équilibre harmonieux que nous appelons le contentement durable (1). »

Mais de là il ne faut pas conclure que le travail

(1) ScHuoLcer : Principes d'économie politique, trad. G. Platon. Paris, Giard et Brière, 1905. Première partie, t. I, p. 74.

devrait, qu’il pourrait être aimé de tous pour luimême.

Il y aura toujours des paresseux qui seront insensibles à ses joies, comme il y aura toujours des travaux qui n’apporteront aucune satisfaction professionnelle à ceux qui les exécutent, et que l’on n’accomplit aujourd’hui que par nécessité pour vivre.

Instituez demain le régime communiste : il faudra encore des portefaix et des manœuvres, et des laveurs de vaisselle, et des égoutiers et des vidangeurs.

On aura des machines, répondent les communistes, comme dans le dialogue de Plutus on répond à la Pauvreté : Nous avons des esclaves !

Proudhon compare cette illusion à celle du mouvement perpétuel « qu'on cherche toujours et qu’on ne trouve pas, parce qu'on le demande à qui ne peut le donner ».

En effet, en admettant même que le machinisme devienne le principal agent de transformation de la matière, la matière elle-même ne doit-elle pas être conquise par le travail de l’homme ?

Puis, ces machines, il faut les servir et il faut les alimenter avec de la houille, du bois, du pétrole, des essences diverses, qui sont encore la matière première et que l’homme et non pas la machine doit arracher à la nature.

L'homme se crée, en fin de tout, d’autant plus de besogne qu'il s’environne de plus d’instruments.

Proudhon avait parfaitement vu l’erreur de la théorie communiste :

« Un chemin de fer, dit-il, supprime sur toute la ligne qu’il parcourt le roulage, les diligences, les bourreliers, selliers, charrons, aubergistes. Je saisis le! fait au moment qui suit l’établissement du chemin, supposons que l'État par mesure de conservation ou par principe d’indemnité rende les industriels déclassés par le chemin de fer propriétaires ou exploiteurs de la voie: les prix de transport étant, je le suppose, réduits de 25 °/, (sans cela à quoi bon le chemin de fer), le revenu de tous ces industriels réunis se trouvera diminué d’une quantité égale, ce qui revient à dire qu'un quart des personnes, vivant auparavant du roulage, se trouvera, malgré la munificence de l'État, littéralement sans ressource. Pour faire face à leur déficit, ils n’ont qu’un espoir, c’est que la masse des transports effectués sur la ligne augmente de 25 °/,, ou bien qu'ils trouvent à s’employer dans d’autres catégories industrielles : ce qui paraît d’abord impossible, puisque par l'hypothèse et par le fait, les emplois sont remplis partout, que partout la proportion est gardée, et que l’offre suffit à la demande. Pourtant il faut bien, si l’on veut que la masse des transports augmente, qu’une excitation nouvelle soit donnée au travail dans les autres industries. Or, admettant qu'on emploie les travailleurs déclassés à cette surproduction, que leur répartition, dans les diverses catégories du travail soit aussi facile à exécuter que la théorie le prescrit,

on sera encore loin du compte. Car le personnel de la circulation étant à celui de la production comme cent est à mille, pour obtenir, avec une circulation d'un quart moins chère, en d’autres termes d’un quart plus puissante, le même revenu qu’auparavant, il faudra renforcer la production aussi d’un quart, c'est-à-dire ajouter à la milice agricole et industrielle, non pas 25, chiffre qui indique la proportionnalité de l’industrie voiturière, mais 250. Mais pour arriver à ce résultat, il faudra créer des machines, créer, qui pis est, des hommes : ce qui ramène sans cesse la question au même point. Ainsi, contradiction sur contradiction, ce n’est plus seulement le travail qui, par la machine, fait défaut à l’homme; c’est encore l’homme qui, par sa faiblesse numérique et l'insuffisance de sa consommation, fait défaut à la machine; de sorte qu'en attendant que l'équilibre s’établisse, il y a tout à la fois manque de travail et manque de bras, manque de produits et manque de débouchés. Et ce que nous disons du chemin de fer est vrai de toutes les industries; toujours l’homme et la machine se poursuivent sans que le premier puisse arriver au repos, ni la seconde être assouvie.

« Quels que soient donc les progrès de la mécanique, quand on inventerait des machines cent fois plus merveilleuses que la mule jenny, le métier à bras, la presse à cylindre; quand on découvrirait des forces cent fois plus puissantes que la vapeur, bien loin d’affranchir l'humanité, de lui créer des

loisirs et de rendre la production de toute chose gratuite, on ne ferait jamais que multiplier le travail, provoquer la population, appesantir la servitude, rendre la vie de plus en plus chère, et creuser l’abîme qui sépare la classe qui commande et qui jouit, de la classe qui obéit et qui souffre (1). »

Nous ne sommes pas près de voir des ouvriers gentlemen, attachés à la direction d’une machine pour occuper leur temps, comme le sportsman élégant appliqué à la direction de son automobile ou de son yacht.

Le travail restera, jusqu’à une transformation fondamentale de la mécanique, possible sous notre régime plus que sous tout autre, le travail restera ce qu'il est, une fatigue et une application.

Les anarchistes parlent du travail léger, du travail gai, en grandes compagnies, assaisonné de joyeux propos, agrémenté d'intrigues amoureuses.

Quelle île fortunée le connaîtra jamais !

À quand la gaîté des jours de vendange, l’entrain des équipes de moissonneurs au plein soleil d'été et cette expression générale qui semble résulter plutôt du sentiment intense de vie, du spectacle des dons de la nature et du bonheur qu'éprouve l’homme à penser que ces richesses sont siennes, qu’il tient là la récompense de son travail !

Le régime du travail n’est pas encore tel, et pour quelques travaux faits ainsi en grand, combien de-

(4) Proudhon : Système des Contraditions Économiques, nouvelle édition, Flammarion, t. I, p. 166.

mandent le silence, l'attention, la méditation pourrait-on dire, et par conséquent l'isolement ou le demi-isolement.

Qui donc a dit qu'il y avait « une pudeur du travail » ?

Le travail en chantant comme le régiment sur la route pour s'entraîner, comme le peintre sur une échelle et le maçon sur l’échafaudage, le travail musical, toute cette poésie nouvelle du travail est très belle, mais c’est encore de l'utopie !

« Ne transportons pas, dit très justement Michel Chevalier, ne transportons pas l’industrie sur les rives du fleuve de Tendre; elle ne s’y reconnaîtrait plus et s'y perdrait. »

Il y a dans le travail un fond de régularité, d’attention, de sérieux, d’austérité même, une dépense de forces, une fatigue, une persévérance qui l’opposent au plaisir et font qu'une contrainte sera toujours nécessaire pour obéir à sa loi.

Cette contrainte, peut-elle du moins venir de l'individu lui-même par le sentiment qu'il aurait d’obéir à son intérêt ?

Il faudrait, disent les auteurs, être de mauvaise foi pour ne pas reconnaître que l’homme a en communisme, plutôt que dans notre régime moderne, intérêt à son travail puisqu'il en est désormais le bénéficiaire.

Aujourd’hui, qu'est le travailleur ? Un esclave, puisqu'il travaille pour autrui.

En communisme, quel est-il? Un associé. Le

bénéfice de l’effort accompli par lui comme par tous, il y prend part; il est intéressé. Le produit va accroître la masse à laquelle il puisera.

Et non seulement il est intéressé à la prospérité sociale comme participant, mais encore comme propriépriétaire.

Le sol qu'il laboure, il est à lui puisqu'il est à tous, la machine qu'il commande, il en est co-propriétaire puisqu'elle est commune.

L'esprit de propriété qui fait les hommes si endurants à l’ouvrage, qui renouvelle sans cesse leur vigueur, profite ainsi à tous les hommes en les attachant à leur tâche.

Aristote, qui discutait si finement l'existence d’un sentiment d’amour pour tous les hommes, contredisait en ces termes, dans son livre De la Politique, l'argumentation sur la propriété, que Platon avait présentée dans sa République.

« Supposons, dit-il, que le plus grand bien de l'association soit d’avoir l’unité absolue; cette unité ne paraît pas prouvée par l'unanimité de tous les citoyens à dire : « ceci est à moi et n’est pas à moi », paroles que Socrate donne comme le mot infaillible de la parfaite unité de l’État. Le mot tous, en effet, a ici un double sens. Si on le prend comme désignant chaque individu en particulier, cela conviendra peut-être mieux au but que se propose Socrate : Car chacun dira en parlant d’un même enfant et d’une même femme : « voilà mon fils,

voilà ma femme », il en dira autant des biens et de tout le reste.

« Mais ce n’est pas dans ce sens que le diront ceux qui possèdent en commun les femmes et les enfants; le mot tous les désignera collectivement et non pas chacun d’eux en particulier; ils diront aussi « mon bien », mais collectivement et non comme individus. Il y a donc un paralogisme, une équivoque évidente dans l'emploi de ces mots: tous les deux pair, impair, précisément parce qu'ils renferment l'idée de deux, et ils sont propres, dans les disputes, à la composition des arguments contentieux.

« Voilà pourquoi cet accord de tous les citoyens à dire la même chose en parlant du même objet est fort beau sans doute, mais il est impossible, et, d'un autre côté, il n’a rien qui prouve l’unanimité.

« Cette proposition : tout est mien, présente encore un autre inconvénient : c’est que rien n'inspire moins d'intérêt qu’une chose dont la possession est commune à un très grand nombre de personnes. On attache une très grande importance à ce qui nous appartient en propre, tandis qu'on ne s'attache aux possessions communes que dans la proportion de l'intérêt personnel. Entre autres raisons, on les néglige davantage, parce qu'on se repose sur les soins des autres. C’est ainsi que le service domestique est d'autant plus en souffrance que les valets sont en plus grand nombre.

« Si chaque citoyen a mille fils, non pas comme

issus de lui, mais comme nés de tels ou tels, sans distinction, tous les citoyens négligeront également de pareils enfants. ....

« Vaut-il mieux appeler mien le premier venu de deux mille, dix mille enfants et lui donner toujours le même nom, ou conserver à ce mot mien l'usage reçu aujourd’hui dans les différents Etats ? Celui que l’on appelle son fils, l’autre l'appelle son frère ou son cousin, ou lui donne quelque autre nom selon les liens du sang, de la parenté ou de l'affinité, contractés directement par lui ou par ses ancêtres, tel autre encore lui donne le nom de compagnon, de phratrie ou de tribu : mieux vaut être le dernier des cousins que le fils dans la Republique de Platon (1). »

Et, en eflet, qu'est-ce que cet intérêt collectif, ce sentiment de propriété collective, par rapport au sentiment d'intérêt personnel et de propriété individuelle ?

Lorsque plusieurs disent d’une chose, elle est à nous, indivisément, communément, ce n’est pas comme si chacun disait : elle est à mor.

Le dirait-on, on ne le croit pas, on ne le sait pas, on ne le sent pas. Cela n’a pas de portée.

Cette propriété est une propriété tronquée, puisque le propriétaire n’en peut disposer ni de son vivant ni après sa mort. Ce n’est même une propriété que de nom, puisqu'être propriétaire c’est avoir un droit exclusif sur une chose et que en communisme

(1) Aristote : La Politique, trad. Thurot, p. 38.