CHAPITRE PREMIER

LE SOCIALISME DISTINGUÉ DE l'ÉCONOMIE CHRÉTIENNE ET DE LA NATIONALISATION DU SOL

Le terme socialisme n'est pas clair par lui-même, et les définitions qu'en ont données ses partisans ne sont pas de nature à en faire mieux comprendre le sens. « Le socialisme n'est que la balance des produits et des services », écrit Proudhon ; à cette définition déjà obscure Engels oppose cette autre vraiment sibylline : « Le socialisme est le reflet dans la pensée du conflit qui existe dans les faits entre les forces productives et les formes de la production. »

Toutefois une certaine idée, au moins négative, est universellement attachée à ce terme ; le socialisme se définit aisément par son contraire, la

concurrence économique. On ne risque pas de se tromper en en formulant ainsi Tidée maîtresse. Le socialisme est la notion d'un état social et d'une organisation économique sans concurrence.

Le socialisme ainsi entendu, on peut être tenté de le confondre avec deux conceptions assez différentes : la charité appliquée à Tordre économique, ou Y économie chrétienne, et le système de la nationalisation du sol. Au début de notre étude, nous devons écarter les équivoques grâce auxquelles nous entendons souvent parler d'un socialisme chrétien et d'un socialisme agraire.

I. — Le christianisme, durant son règne quinze fois séculaire, n'a pu manquer d'exercer une certaine action sur les phénomènes économiques.

On peut donc parler d'une économie chrétienne, bien que les traits, comme nous le verrons, en soient des plus vagues. En revanche, il n'existe pas, il ne peut exister de socialisme chrétien. On ne peut être socialiste sans être infidèle aux idées chrétiennes, et chrétien sans être infidèle aux idées socialistes.

Si l'on veut connaître l'économie chrétienne, il faut évidemment consulter d'abord le Nouveau Testament. Or elle s'y ramène à deux principes, l'un placé par l'Evangile dans la bouche de Jésus lui-même. « Prêtez sans exiger d'intérêt : Mutuum date, nil inde sperantes (i). » L'autre qui se lit dans les épîtres de saint Paul : « Celui qui ne veut pas travailler ne doit pas manger. » Il semblerait que le socialisme pût interpréter ces principes en sa faveur.

(i) Saint Luc, ch. vi, 35.

l'économie chrétienne 9

Mais le christianisme n'a jamais répudié la morale de FAncien Testament. Or le décalogue prescrit expressément le respect de la propriété.

Dès lors, il importe de chercher quelle a été la doctrine et la pratique des Églises chrétiennes, en ne tenant point compte des sectes éphémères, tels que les taborites et les adamites de Bohême ou les anabaptistes d'Allemagne.

Deux points sont hors de doute. Les Églises chrétiennes, l'Église catholique notamment, n'ont jamais admis que le droit de propriété fût, comme le voulaient les jurisconsultes, un droit absolu; elles y ont vu un ministère responsable devant Dieu. Le propriétaire, selon la conception chrétienne, est Y économe du bien des pauvres (i ) chargé par Dieu d'administrer une portion du patrimoine commun, sous le contrôle effectif de l'Église.

En second lieu, l'Église catholique n'a jamais admis l'intérêt de l'argent. A dater de Charlemagne, dès qu'elle eut constitué un pouvoir séculier à son image, le prêt à intérêt fut interdit aux chrétiens sous le nom d'usure, et la peine de l'usure était la confiscation.

Toutefois, ceux qui sur la foi des apparences assimileraient au socialisme la théorie chrétienne de la répartition des richesses commettraient la plus grave des méprises.

La doctrine chrétienne voit dans le travail un châtiment du péché originel, un châtiment dont l'homme ne peut s'exempter ; elle fait de la pauvreté un moyen d'assurer le salut et de la richesse

(i) Jannsen, V Allemagne à la fin du moyen âge, trad. fr., 1. 111, ch. III, VII.

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un danger moral. Or le socialisme, dont, à vrai dire, les idées sur la dignité du travail sont assez vagues, pense tout autrement de la richesse. Il y voit un bien désirable ; il prétend la développer et en généraliser la jouissance (i).

Les deux doctrines se font du capital une conception très difîérente.

Les sermonnaires sont aussi violents contre l'usurier que nos orateurs socialistes contre les capitalistes. Le sermon de saint Grégoire de Nysse sur ceux qui prêtent à intérêt est, au style près, comme le modèle de ces harangues dont nos oreilles sont aujourd'hui fatiguées. Toutefois le christianisme proscrit seulement le commerce de l'argent; encore ne l'interdit-il qu'à ses fidèles comme contraire à sa morale. Il ne proscrit pas l'épargne ; il ne proscrit pas le revenu foncier,

(i) M. Espinas énonce ainsi la différence du christianisme et du socialisme : « Au fond, c'était le problème qu'avaient agité Aristote et les chrétiens eux-mêmes, qui se posait de nouveau en d'autres termes. L'égalité absolue des personnes humaines étant posée à priori comme résultant soit de la volonté juste de Dieu, soit de la valeur absolue de la liberté métaphysique en chacun de nous (Rousseau), la richesse en tant qu'exclusive est immorale ; l'acquisition des biens de la terre ne peut se faire sans injustice au delà de certaines limites. Comment réconcilier la morale et l'économie ? Comment rendre le riche innocent ? Le christianisme d'accord avec l'antiquité avait répondu par condamnation de la richesse. Malheur aux riches ! avait dit le Christ après Platon. Le pauvre involontaire ou volontaire avait reçu la promesse d'un bonheur sans bornes, dans une autre vie. D'où les couvents. Le même problème allait recevoir une solution toute différente. Le socialisme sanctifie la richesse en lui ôtant tout caractère individuel. Il en fait la propriété de tous. Quant au bonheur, il le promet dès ici-bas à ses adeptes. » (Histoire des doctrines économiques, Colin, éditeur, p. 332.)

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Un problème de droit et d'économie se posa à cette occasion à la conscience du moyen âge. Le bail à rente était-il interdit par les canons ? Les papes tranchèrent la question dans le sens de la négative. « L'interdiction du prêt à intérêt, écrit un historien du droit français, fondée sur l'interprétation littérale d'une parole du Sauveur, a joué depuis la période carolingienne un rôle considérable dans notre histoire économique : elle a puissamment contribué au grand développement des rentes constituées. Il était interdit de prêter une somme d'argent moyennant intérêt (l'intérêt était appelé usure) ; mais on pouvait donner cette somme d'argent et stipuler que le preneur et ses ayants cause paieraient à perpétuité une rente assignée sur tel fonds produisant des fruits. C'est ce qu'on appelait acheter une rente. La création d'une pareille rente était, en général, permise par les théologiens (permise, mais déconseillée, car ces rentes avaient une couleur usuraire). Quant aux rentes, non pas assignées sur un fonds, mais constituées sur la personne, elles étaient dans l'opinion générale illicites et rigoureusement interdites. En Allemagne, ceux qui devaient des rentes assignées sur leurs biens s'avisèrent, au xv® siècle, de soutenir que ces rentes étaient usuraires et refusèrent de payer les arrérages : Martin V et Galixte III, consultés, déclarèrent, en 1420 et en i455, ces sortes de contrats justes et légitimes ; mais il s'agissait toujours exclusivement des rentes constituées assignées sur des fonds (1). »

(1) Viollet, Précis de Vhistoire du droit français accompagné de notions de droit canonique, p. 582. Paris, Larose et Forcel.

Les canons n'interdirent jamais le contrat de cheptel. Le chrétien put s'enrichir du croît et de la laine de ses troupeaux, et le cheptel fut au moyen âge la grande forme de l'épargne . Or le cheptel est, comme le nom seul l'indiquerait et comme l'histoire du droit le prouve, la racine du capitalisme moderne (i).

Le socialisme, au contraire, prétend proscrire le revenu tiré de la location ou même de l'exploitation directe d'un fonds de terre ainsi que le profit tiré de la location d'un instrument de travail. L'ennemi pour lui n'est pas seulement l'usurier, c'est l'employeur, l'entrepreneur.

N'ayant point pour objet la discussion de l'économie chrétienne, nous nous abstiendrons de chercher quelles chances elle a de se restaurer dans l'avenir. Le fait est que les doctrines chrétiennes n'ont pas arrêté les transformations économiques dans le passé et que, même pour les chrétiens les plus zélés, le principe « Prêtez sans stipuler d'intérêts » a cessé d'être considéré comme un devoir.

Si nous voulons mesurer l'influence sociale et économique du christianisme, nous devons nous attacher à distinguer l'influence apparente et l'influence réelle.

On a attribué à l'action de l'esprit chrétien la naissance de deux institutions, que l'histoire du moyen âge nous montre florissantes : l'une est la famille associée dans l'indivision, la communauté taisible, ou, comme la nomme Le Play, la famille souche ; l'autre est la corporation.

(i) VioUet, Précis de Vhistoire du droit français, p. 65o.

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Ces deux institutions n'existent plus en Europe, sauf dans des pays de religion grecque, chez les Serbes et les Russes; l'une est la zadruga du Yougo-Slave, l'autre Yartel russe. Or, bien loin d'être propres aux sociétés catholiques, ces institutions ne sont propres ni aux sociétés chrétiennes ni même aux sociétés monothéistes.

La famille associée, la communauté taisible a été observée dans l'Inde (i), et visiblement elle existait en Grèce. « La critique moderne, écrit un historien (plutôt favorable à l'école de Le Play), perçoit non sans effort, mais avec certitude, derrière le rideau du droit romain classique ces vieilles communautés taisibles dans le monde romain : on les rencontre aujourd'hui encore dans l'Inde. Elles existaient parmi les anciens habitants de l'Arabie, on les retrouverait chez tous les peuples (2). »

Quant à la corporation, quant aux collèges d'artisans et d'ouvriers, ils existaient dans l'empire romain et dans le monde grec avant la diffusion du christianisme (3) ; ils existent encore dans les pays musulmans ; c'est surtout dans les sociétés chrétiennes occidentales que leur décadence a été complète.

Le catholicisme a mis son empreinte sur les corporations du moyen âge ; il les a pénétrées de son esprit et les a soumises à sa discipline ; il est faux qu'il les ait créées. Ce point n'aurait jamais été mis en doute, si l'on était plus habitué à

(1) Suraner Maine, Etudes sur V ancien droit et la coutume primitive^ trad. fr., ch. viii. Paris, Thorin.

(2) Viollet, Précis de l'histoire du droit français^ p. 641.

(3) Foucart, Associations religieuses chez les Grecs, 1874.

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appliquer la méthode comparative aux faits sociaux. L'influence réelle des Églises chrétiennes sur l'organisation économique fut bien différente. Les historiens du droit sont unanimes à reconnaître que rÉglise a initié les peuples barbares, les Celtes, les Germains, les Slaves, au respect du contrat et du testament. Or ces deux institutions contenaient en germe la société qu'on est convenu d'appeler bourgeoise et capitaliste. L'intérêt de l'Église était que les conventions et les testaments fussent respectés, et c'est ainsi que, grâce à Tusage des legs pieux, elle accumula de grands biens. Mais aucune puissance ne peut arrêter les effets des habitudes qu'elle-même a formées. L'habitude de tester et de contracter donna lieu à des relations économiques incompatibles avec le maintien des communautés taisibles et des corporations. Bien plus : un commerce développé ne peut se passer de l'escompte et des institutions de crédit. Au cœur du moyen âge, les banques apparurent en Italie, puis dans les villes hanséatiques et les républiques marchandes des Pays-Bas et de l'Allemagne du Sud. Mais, si l'escompte est légitime, comment l'intérêt qui n'en est pas différent seraitil condamnable? Ainsi périt l'ancienne économie chrétienne. La ruine en était inévitable du moment que le respect des contrats était devenu général, et j'admire la foi robuste de ceux qui pensent qu'elle pourra être restaurée (i).

(i) L'école catholique préconise pour préluder au rétablissement de la corporation le syndicat mixte de patrons et d'ouvriers. Avec quel succès les chiffres suivants en rendront compte I D'après VOffîce du travail^ ces syndicats étaient, en 1895, 178 sur 5.i46 et comptaient 81.126 membres sur un total de 979.098 syndicataires.

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Aujourd'hui, deux théories se disputent, bien qu'avec un succès très inégal, l'approbation de ceux qui croient devoir chercher l'appUcation des principes de l'Église catholique aux relations économiques ; l'une est la théorie de Le Play ou de la Réforme sociale, l'autre est la théorie de Bûchez et de Ott.

Le Play, auteur des Ouvriers européens, a étudié minutieusement la condition des travailleurs urbains et ruraux de l'Europe. Sa préférence va aux vestiges des organisations du moyen âge encore subsistants en Suisse et dans l'Europe orientale, Pour les populations rurales la famille souche, préservée par la liberté de tester de l'obligation de partager le patrimoine entre les enfants, pour les ouvriers de l'industrie le régime corporatif, tel est son idéal ; il implique la restauration de l'éducation chrétienne et la prédominance politique des « autorités sociales », c'est-à-dire des membres du clergé et des grands propriétaires fonciers.

Rien de moins socialiste, comme on le voit; l'école de Le Play aspire plutôt à une restauration de la société féodale.

L'école de Bûchez, lequel fut un des fondateurs du parti républicain en France, a un tout autre idéal : elle rêve de remettre aux mains de l'ouvrier l'instrument de travail en constituant une association ouvrière de production à capital inaliénable. Le rôle de la foi catholique est de poser les conditions morales de cette association, car les auteurs n'ont aucune confiance dans l'efficacité de la morale rationnelle (i).

(i) OU, Traité d'économie sociale, a^ édit. Fischbacher,

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Socialiste, l'école de Bûchez et de Ott Test en un sens : elle ne croit pas que la propriété des instruments de travail et Théritage soient fondés sur le droit rationnel ; elle n'y voit qu'un monopole^ mais qui disparaîtra quand l'égalité et la liberté réalisées dans la société religieuse par le christianisme, dans la société politique par la Révolution française, auront modifié enfin la société économique (i).

Catholique, cette doctrine paraît l'être, non seulement par les convictions personnelles de ses auteurs, mais encore parce qu'ils repoussent la légitimité du prêt à intérêt. Toutefois ils paraissent s'écarter de l'orthodoxie en un point trè^ grave. Ils professent une philosophie de l'histoire selon laquelle la Révolution française serait une manifestation de l'esprit catholique. Ici ils ont contre eux, non seulement les démocrates (c'est en partie pour les combattre que Michelet a écrit son histoire de la Révolution), mais, chose plus grave à leurs yeux, les décisions des papes. Le libre penseur le plus convaincu peut admettre que dans l'interprétation du catholicisme, les papes sont infaillibles. Or la Révolution a été à vingt reprises condamnée par eux. Léon XIII, dans l'encyclique Immortale Dei^ ne tient pas un autre langage que Pie IX, que Grégoire XVI, que Pie VI (2).

(1) Bûchez, Introduction à la science de rhistoire. Paulin, i833.

(îx) « Les pernicieuses et déplorables innovations que vit naître le xvi^ siècle, après avoir bouleversé l'économie de la religion chrétienne, arrivèrent bientôt par une pente naturelle à porter le trouble dans le domaine de la philosophie, puis dans tous les rangs de la société civile. De là sont sortis comme de leur source de nouveaux

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Il ne pouvait en être autrement. La Révolution repose sur la notion d'une justice immanente à rhumanité et aux sociétés humaines. Selon l'Eglise au contraire, la justice est transcendante et réside dans la volonté divine, manifestée ici-bas par le chef visible de l'Eglise. Or autre chose est faire appel à une tolérance mutuelle qui permettrait aux partisans de ces doctrines opposées de remplacer la guerre par une émulation en vue du bien social, autre chose leur demander de confondre leurs principes dans je ne sais quelle formule équivoque.

Des vues telles que celles de Bûchez et de Ott s'accordent mieux avec le protestantisme qu'avec le catholicisme. Le protestantisme a donné trop d'autorité à la conscience individuelle pour pousystèmes de liberté sans frein que les grandes perturbations du siècle dernier virent éclore et se produire comme étant les principes fondamentaux du droit moderne, droit inconnu jusqu'alors et qui se trouve sur plus d'un point en désaccord non seulement avec le droit chrétien^ mais avec le droit naturel. Voici le premier de tous ces principes : tous les hommes étant semblables, puisqu'ils sont de même race et de même nature, doivent être égaux les uns aux autres dans la pratique de la vie. Chacun d'eux relève si complètement de lui-même qu'il ne saurait d'aucune façon être soumis à l'autorité d'un autre et qu'il peut, en toute liberté et sur toute chose, penser comme il le veut, agir comme il lui plaît. Personne n'a le droit de commander aux autres. Dans une société fondée sur ces principes^ Vautorité du gouvernement réside uniquement dans la volonté du peuple^ lequel ne dépend que de lui-même et est son propre et unique souverain. Il choisit ceux qu^il établit les mandataires de son pouvoir. Mais, en agissant ainsi, il ne leur transfère pas proprement le droit du commandement : il leur délègue plutôt la fonction qu'ils devront exercer en son nom, La souveraineté de Dieu est passée sous silence exactement comme si Dieu n'existait pas ou s'il ne s'occupait en rien de la société du genre humain. » (Encycl. ImmortaleDei, du l^f nov.i885. Traduct. de R. P. Constant, frère prêcheur.)

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voir s'allier avec le collectivisme. D'un autre côté, les excès de la concurrence économique mettent invinciblement obstacle à la réalisation de Tidéal évangélique. Pour concilier la liberté avec la solidarité, il faut chercher une formule supérieure. Les protestants soucieux des problèmes sociaux, parmi lesquels nous citerons MM. Gide, Louis Comte et de Boyve, croient la trouver dans la coopération. Ils l'entendent, il est vrai, non dans le sens large qu'y a attaché la sociologie, mais dans le sens plus étroit d'un groupement progressif de sociétés coopératives de consommation et de production. D'où viennent les excès de la concurrence ? De deux causes, selon M. Louis Comte : d'un côté, la production ne se règle pas sur la consommation, d'où la périodicité des crises commerciales ; de l'autre, la scission delà production et do la consommation rend possible un prélèvement excessif au profit des intermédiaires. M. Louis Comte constate mélancoliquement que les sociétés coopératives actuellement existantes en France et sur le reste du continent se préoccupent plutôt d'assurer des avantages à leurs membres que d'améliorer l'état social, et il applique à ceux-ci le mot de Proudhon : « Associés pour eux seuls, ils le sont contre tout le monde. » Mais les sociétés anglaises sont plus vigoureuses et se montrent plus aptes à agir sur la production. L'auteur voit dans l'avenir les sociétés coopératives de consommation se groupant, traitant directement avec les producteurs, accumulant des réserves, commanditant d'abord les industries les plus nécessaires, puis des industries de luxe et créant enfin une république économique. Il appelle ce système « le socialisme

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coopératif et y voit « Tévangile en action (1). » Ce système a pour lui, à certains égards, Tautorité de rexpérience. Les travailleurs n'ont rien obtenu là où ils n'ont pas pratiqué la coopération, et ils ont notablement amélioré leur condition matérielle et accru leur puissance sociale là où, comme en Angleterre et en Belgique, ils se sont décidés à la mettre en œuvre. Toutefois la théorie coopérative doit-elle être qualifiée de socialisme chrétien ?

Sans aucun doute, MM. de Boyve et Comte nous montrent une société sans concurrence qui serait comme la limite des efforts de l'humanité. Cette société, ils sentent qu'une réforme morale la rendrait seule possible. La coopération économique fait partie, à leurs yeux, d'un plan de relèvement social dont la morale évangélique, conçue à la façon de Channing, fournit les grandes lignes ; ils veulent l'enfance mieux protégée, la femme plus respectée, même par la loi. Mais ils diffèrent profondément des socialistes sur le point essentiel : l'organisation coopérative, sur laquelle ils fondent toutes leurs espérances, supposent que la propriété capitaliste sera respectée par l'Etat et que dans les mœurs les habitudes d'épargne prévaudront toujours davantage sur la tendance à la consommation immédiate. A leurs yeux, le capital n'est donc pas responsable des maux causés par la concurrence. Si nous ajoutons à cela que leur réforme

(1) Travaux du congrès de Marseille. Quatrième assemblée générale de l'Association protestante pour l'étude pratique des questions sociales, 1891. Rapport de M. Comte sur les résultats actuels et futurs de la coopération. Paris, Fischbacher, 1892.

morale tend surtout à accroître chez l'individu le souci de sa responsabilité, nous aurons achevé de montrer combien ils sont loin du sociaUsme vulgaire.

II. — Autant il est facile de distinguer le socialisme et l'économie ^chrétienne, autant il semble malaisé d'en discerner le système de la nationalisation du sol.

L'injustice de la propriété foncière, l'iniquité de la rente ou du fermage, l'excellence morale et économique de la propriété collective là où elle existe encore, tel semble êlrele pointdedépartdu socialisme. La terre étant la source de toute richesse, il semble que, le droit de la communauté sur elle une fois reconnu, rien n'appartient légitimement à l'individu que ce que la société lui concède pour ses besoins.

II est aisé de répondre à cela que, si tout socialisme implique la nationalisation du sol, il n'en résulte point que le droit de la société au domaine éminent de la terre implique le socialisme.

On peut ramener à trois les théories qui aflirment les droits de la communauté sur les fonds de terre.

Selon la première à laquelle Henry Georges a

donné son nom, l'Etat a droit à la rente du sol et

peut se l'approprier, grâce à l'impôt. Celte idée

" ez Proudhon(i); elle dérive

héories de Ricardo et des pre-

Selon la seconde, due à M. de Laveleye, la commune autonome est la forme naturelle de la société, et la commune n'est autonome que si elle est propriétaire de son territoire. Il faut donc préserver du morcellement les biens communaux là où ils subsistent et travailler à les restaurer là où ils ont disparu.

La troisième est celle de Spencer ; elle repose sur ridée de justice. Les hommes ont un droit égal à Tusage des milieux physiques parmi lesquels il faut compter la terre. Mais les individus ne peuvent entretenir leur vie sans extraire du sol une subsistance proportionnelle à la capacité de chacun. Un compromis doit donc s'établir entre le droit de tous à faire usage de la terre et le droit de chacun à faire usage librement de ses facultés pour conquérir sa subsistance. Au stade supérieur de la civilisation, la terre est sans doute appropriée, mais, comme en Angleterre, TÉtat a le domaine éminent, les particuliers n'ont que le domain,e utile, c'est-à-dire une tenure perpétuelle.

De ces trois théories, la dernière est la seule conséquente ; or elle se distingue nettement du socialisme.

Rien de plus vague que la théorie des sources de la rente foncière. Chaque économiste a la sienne. Toutefois, l'observation guide ici notre choix. L'homme, comme l'animal, doit vivre d'abord des produits spontanés du sol. Parmi ceux-ci, il faut mettre de côté les animaux, que l'homme ne peut capturer sans un travail. La production végétale spontanée, voilà donc le bien commun à tous. Mais les phénomènes naturels se produisent sans aucun souci du bien-être et de la

subsistance de rhomme. Que vaut la végétation spontanée? A peu près rien. On peut même dire que c'est une quantité négative. Il faut la supprimer pour produire. Celui qui défriche une terre en est à bon droit le propriétaire, car il ne prend rien à personne. Désormais, plus la fécondité naturelle du sol sera grande, plus le travail du cultivateur sera pénible. L'agriculture n'est guère qu'une lutte contre cette fécondité parasite et qu'un art de la détourner sur des productions utilisables. Le droit de la communauté à la rente ainsi entendue, à la productivité gratuite de la terre, ne pourrait être exercé logiquement que sur des ronces et des orties, sur les maquis de la Corse et les palmiers nains de l'Algérie. L'expropriation de la prétendue rente du sol consiste donc au fond à confisquer au profit de la communauté les fruits de ce travail de défrichement que l'agriculteur doit plus ou moins répéter annuellement. Le système de Georges, issu deProudhon, est bien effectivement socialiste.

L'œuvre de M. de Laveleye sur /a Propriété ei ses Formes primitives (i) jouit encore d'une grande réputation, elle nous paraît toutefois loin de répondre aux véritables exigences de la méthode comparative. Ainsi l'auteur qui distingue minutieusement l'allmend suisse de l'allmend v^urtembergeois étudie dans le même chapitre la propriété en Angleterre et en Chine (2).

Depuis cette publication, de consciencieux et lumineux travaux faits sur des communes auto-

(1) Paris. Félix Âlcan, éditeur. 1 vol. in-S".

(2) Ch. XXVII.

nomes restées très primitives ont permis de réduire à leur juste valeur les conclusions de Laveleye, conclusions d'ailleurs en contradiction avec les faits qu'il cite lui-même.

« La commune autonome, affirme-t-îl, est la forme naturelle de la société (i). » Il en résulte que le progrès social ayant consisté à agréger des communes autonomes en sociétés plus étendues est contraire à la nature^ cette dame complaisante, toujours prête à rendre Toracle que Tesprit de système lui demande.

« La commune n'est autonome que si elle est propriétaire collective du sol. » Telle est la seconde idée du système. Mais les faits infligent à M. de Laveleye un démenti complet. Nulle part on ne trouve la commune rurale plus autonome que chez les Kabyles de l'Algérie. La taddert du Djurdjura, la taqqueleth de l'Aurès est, bien plus que la commune de la Suisse, de la Russie ou de Java, autonome, car jusqu'à une date très récente elle était souveraine. C'est chez elle que l'on peut observer les manifestations les plus touchantes de la sociabilité, la anaïa^ ou assistance mutuelle, la horma^ ou l'idée de la concorde comme source de l'honneur (2V

Or cette commune, non seulement ne se

(1) La Propriété et ses Formes primitives, p. 126.

(2) Formation des cités chez les populations sédentaires de V Algérie, par E. Masqueray. Paris, Leroux, 1 vol. in-S". Saisissons l'occasion de rendre hommage à l'exceptionnelle valeur de cet ouvrage, un de ces livres dont on délaisse la lecture pour celle des produits d'une sociologie d'ignorants et de charlatans, mais dont la connaissance est indispensable à quiconque veut comprendre la genèse des faits sociaux.

réserve point la propriété collective du sol, mais elle impose au particulier Tobligation d'enclore son héritage, anticipant ainsi sur la législation dont Laveleye fait un crime à la Convention (i). Il est vrai qu'elle revendique un droit illimité d'expropriation pour cause d'utilité publique (2). La lecture des ^d/ioMn^a6^/es recueillis par Hanoteau et Letourneux, par Masquerey, par M. Sauteyra, réduit à néant le gros volume de Laveleye si l'induction est autre chose qu'un amoncellement confus de faits particuliers.

« La suppression de la propriété collective du sol communal est la cause de l'inégalité parmi les hommes et l'origine du prolétariat, » assertion finale de Laveleye. Mais ici encore l'observation de l'Algérie répond : il y a des colons partiaires, les Khammès, dans les villages kabyles, mais il y en a aussi dans les tribus arabes restées collectivistes.

« Bien que l'étendue du pays occupé par une tribu soit hors de rapport avec le nombre de ses habitants, on rencontre cependant des douar qui ne possèdent aucune partie du sol en propre. Les douar désignés sous le nom de Ketâa (pièce, morceau), ne comptent pas d'une façon fixe dans telle ou telle division de la tribu. Chaque année ils

(1) « Quiconque laboure le long d'un chemin de passage et n'entoure pas son champ d'une haie n'a aucune indemnité à réclamer quand ce champ est envahi par les animaux. » [Kanoun des Beni-Kani, art. 46. Masqueray, p. 3i2.)

(ri) Si la djemâa a résolu de faire ouvrir un chemin sur la propriété d'un particulier, ce dernier a droit au remboursement de la valeur des arbres fruitiers, mais ne reçoit pas d'indemnité pour la terre. {Kanoun des Çheurfa, art. 4i- Idem, p. 279.)

passent un marché avec une farka (fraction de tribu), louent sur son territoire la quantité de terres nécessaires à leur subsistance et se considèrent, pour ce temps, comme membres de la fraction de tribu avec laquelle ils ont traité. Ces douar, dont la composition est moins fixe que celle des douar de propriétaires, se recrutent dans la classe des fermiers qui, ayant acquis quelque fortune, désirent mener une vie plus indépendante. Ces fermiers mêmes se désignent ordinairement sous le nom de Khammès (de Koms cinquième), parce qu'ils ont droit au cinquième de la récolte, semences prélevées (i).

D'ailleurs, Laveleye lui-même nous fait juge du genre d'égalité que la propriété collective introduit entre les habitants d'une commune suisse.

Bien souvent le communal, Vallmend^ n'est pas la propriété collective de l'ensemble des habitants de la commune ; il appartient par droit héréditaire à quelques familles, habitant la localité depuis un temps immémorial et constituant une véritable aristocratie. On pourrait aller jusqu'à dire que l'étude de Vallmend nous éclaire sur la distinction encore bien obscure des praticiens et des plébéiens, des eupatrides et du laos grec. Dans les petits bourgs de l'ancienne Attique et du Latium on se représente aisément des familles ayant la jouissance héréditaire du sol communal et de nouveaux venus réduits comme les Khammès à se faire leurs métayers.

D'un autre côté, là môme où rallmend est la

(i) Général E. Daumas, Mœurs et Coutumes de V Algérie, p. 20. Paris, Hachette.

propriété collective de tous les habitants, c'est au riche, c'est au possesseur de bétail qu'il profite.

« Le principe qui préside ici (dans le canton d'Uri) au partage des produits des biens communs est celui des temps les plus reculés : à chacun suivant ses besoins ; seulement, comme les besoins varient, non d'après les nécessités des personnes, qui sont à peu près les mêmes, mais d'après celles de chaque propriété particulière, qui diffèrent du tout au tout, il en résulte que les riches sont avantagés et les pauvres sacrifiés. En effets celui qui n'a pas de bétail ne tire rien de Valpe, Pour celui qui a vingt ou trente vaches à y envoyer, c'est un revenu considérable,,. Le principe général étant qu'on ne peut envoyer sur le pâturage collectif que le bétail que l'on a entretenu, l'hiver, dans ses étables, il en résulte que celui qui n'a pas de prairie à lui, pour récolter du foin, ne peut nourrir du bétail l'hiver, et ainsi au printemps il n'en a point à faire monter sur l'alpe. Pour mettre au moins certaines bornes au privilège des plus riches en troupeaux, on a décidé que nul ne pourrait faire monter sur l'alpe plus de trente vaches ou leur équivalent ; mais cel.a n'a pas suffi, et depuis longtemps, ici comme à Florence, à Athènes et à Rome, les grands et les petits, les gras et les maigres sont aux prises. Le débat a beaucoup de rapport avec celui qui mettait en lutte praticiens et plébéiens au sujet de la jouissance de Vager publicus (i). »

M. de Laveleye peut ensuite énumérer tous les

(i) Laveleye, la Propriété et ses Formes primitives, pp. i34f i35. Paris, F. Alcan«

avantages des biens communaux, dont le plus grand est à ses yeux « de retenir la population rurale dans les campagnes », il ne nous prouvera pas que la propriété collective soit la condition de Tégalité et de la démocratie.

Sa théorie est une conciliation de la « nationalisation » du sol et de l'économie chrétienne ; elle peut avoir l'appui des censeurs de la civilisation et des ennemis de la vie urbaine : elle ne saurait être ratifiée par la science sociale.

Les faits mêmes que M. de Laveleye a rassemblés nous montrent avec une clarté parfaite que la propriété communale est inséparable d'une certaine constitution du sol ; que les forêts, les pâturages, les tourbières, peuvent être des biens communaux, mais que les terres labourables ne sauraient l'être. C'est normalement que la propriété collective s'est conservée dans les vallées des Alpes et les cluses du Jura ; c'est normalement qu'elle a disparu dans les plaines cultivables.

Tout autre est la théorie de Spencer. L'auteur prévoit sans doute que des sociétés supérieures aux nôtres affirmeront plus éncrgiquement que ces dernières leur droit au domaine éminent du sol(i). Toutefois, se renfermant en Angleterre, il prouve : i** que la taxe des pauvres, l'assistance publique a été et est pour les prolétaires un avantage supérieur à celui qu'ils pourraient retirer de la propriété collective du sol nu, vu que les sommes versées par les propriétaires sous cette forme sont très supérieures à la valeur du sol en

(i) Spencer, Principes de sociologie, § 54o. Paris, F. Alcan.

friche ; tP que, si la communauté confisquait le sol défriché et aménagé, il n'y aurait pas là restitution mais spoliation (i).

Si la communauté souveraine a un domaine éminent sur le sol nu et si, tout bien considéré, les propriétaires sont ses tenanciers, si en même temps il est faux que la communauté ait le moindre droit au fruit du travail et de l'épargne héréditaire des f»ropriétaires, comment peut se manifester le domaine éminent ? Evidemment sous quatre formes : 1® l'impôt foncier ; 2® les droits de mutation ; 3° les servitudes foncières ; 4** l'expropriation pour cause d'utilité publique. Réclamer en France la nationalisation du sol, c'est demander la réalisation d'un fait accompli.

L'existence des droits de mutation suffirait à elle seule à affirmer le domaine éminent de l'État. Tel est l'avis des historiens du droit.

« Merlin, écrit M. Viollet, proclama en 1789 le triomphe de l'alleu ; il crut ou feignit de croire à une réaction victorieuse de l'allodialité contre la féodalité. Est-il donc au pouvoir des hommes de réagir ainsi et de triompher d'une force historique six ou huit fois séculaire? L'alleu était vaincu. Le mort ne ressuscita pas, et nous nous trompons gravement en répétant depuis 1789 que toutes les terres sont devenues allodiales.

« Tout au contraire, l'évolution fiscale menée de concert par la royauté et la féodalité a été sanctionnée, consommée et régularisée; toutes les terres paient aujourd'hui le relief et les lods et ventes, car elles sont soumises aux droits de mu-

(1) Spencer, yus//ce. Appendice B. Paris, Guillaumin.

talion. Le principe de la directe imprescriptible a contribué à fonder nos droits de mutation et nos droits de succession, II n'y a plus de fiefs sans doute ; d'alleux moins encore. Mais, au point de vue fiscal, nos biens sont devenus des censives, et nous sommes tous aujourd'hui sous la directe du Roi ; car ici Roi ou République est tout un en eflfet, eût dit le bon Loisel, et a nom État (i). »

Ramenée à ces termes précis, la nationalisation du sol est donc une banalité. Les esprits incapables d'analyse peuvent seuls le confondre avec le socialisme.

(1) Viollet, Précis de l'histoire du droit français, p. 607.