LA RECTIFICATION DE L INDIVIDUALISME

Il y a encore beaucoup de gens aux yeux de qai l'individualisme se présente comme une doctrine toute négative : dans l'ordre politique et économique, il n'irait à rien moins qu'au a nihilisme administratif ». « Otetoi de mon soleil, la requête de l'individu à l'Etat, disait Bastiat, est la même que celle deDiogène à Alexandre -i. N'est-ce pas là le thème le plus souvent développé tout le long du xix^ siècle, par les tenants de l'individualisme? La crainte des interventions paraît être à leurs yeux le commencement et la fin de la sagesse. Que l'Etat assure la sécurité de la nation, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur ; qu'il fasse respecter les contrats par lesquels les individus s'engagent les uns envers les autres. Mais qu'il se garde de tout ce qui pourrait les empêcher de fixer, en pleine et entière indépendance, les conditions de leurs échanges. La puissance publique

LE SOLIDÂRISME iOo

est un mal nécessaire : lâchons du moins d'en circonscrire, aussi étroitement que possible, le champ d'action.

Cette soif d'indépendance ne dresse pas seulement les individus contre l'Etat ; elle est capable de les exciter contre la morale même. Ce n'est pas seulement le contrôle économique, c'est toute espèce de contrainte, même intérieure, qu'ils ne supportent plus qu'avec impatience. Ils deviennent alors les « ennemis des lois » ; et l'on s'aperçoit que l'individualisme n'est que le masque philosophique de l'égoïsme. Ainsi l'entendent du moins ceux qui dénoncent, dans le progrès du sens individuel, la plaie rongeante de la société contemporaine. Ses membres se montrent de plus en plus incapables de se « régler » et de se « rallier ». C'est que l'orgueil du moi leur fait perdre l'équilibre ; c'est que, posant leur individualité comme la mesure de tout, ils ont pris au sérieux^ ils ont mis en pratique les leçons de « cet intellectuel, ce névropathe de René Descartes ». La libre pensée engendrerait donc logiquement le libertinage des mœurs : on retrouve, dans les écrits de M. Brunetière, le souvenir de cette thèse classique. M. Bourget de son côté, dans le Divorce aussi bien que dans l'Etape dénonce les méfaits de cet esprit qui ne respecte rien ; il prouve, par l'histoire des personnages qu'il invente, qu'à prétendre penser

106 LE SOLIDABISME

par soi-même on ne peut manquer bientôt de vouloir vivre pour soi.

Ainsi, dans l'ordre économique le laisser-faire : dans l'ordre moral, le laisser-aller, tel serait, à rejoindre les deux interprétations que nous venons de rappeler, le bilan de l'individualisme. Contre ces interprétations, on n'a pas manqué de protester au nom de l'histoire même des idées. Que l'on remonte aux sources, on s'apercevra aisément que la doctrine classique de'Tindividualisme, telle qu'elle s'élaborait par une sorte de coopération spontanée des penseurs à la fin du xviii* siècle, ne témoigne à aucun degré de cette sécheresse et de celte étroitesse qu'on lui prête volontiers aujourd'hui (1).

Au point de vue moral, d'abord, il est trop clair qu'elle ne se présente nullement comme une apologie du « culte de soi ». Bien plutôt son ambition est de formuler une règle de vie sociale qui permette la constitution d'une société avouable à la raison. Si, pour satisfaire à cette ambition, elle se trouve amenée à proposer comme centre, à la raison organisatrice, la notion des droits naturels de la personnalité, il ne faut pas confondre'celte personnalitéavecl'individualité em-

(1) C'est la thè'c d'Henry MicHEr., L'idée de l'Etat., Cf. DcRKHEiM, L'individualisme et les intellectuels, dane la Revue bleue du 2 juillet 1898. \

LE SOLIDAÏUSME 107

pirique. La personnalité serait la partie supérieure, et la partie commune des individualités, ce par quoi elles se ressemblent et peuvent aisément se rassembler. Le culte de la personne humaine, bien loin d'autoriser, dans la vie morale, la règle du bon plaisir, exige de tous la « bonne volonté «, et ne reconnaît de volonté bonne que celle qui se plie à une règle généralisable. Qu'on se rappelle le» formules de la morale de Kant, où cette doctrine venait en quelque sorte se cristalliser, on se rendra aisément compte qu'elle en veut par dessus tout aux mobiles purement personnels, qui ne sont propres qu'à opposer les individus en même temps qu'à les abaisser. Elle élève au-dessus de tous, comme le soleil du monde moral, cette idée de l'humanité dont chacun d'eux porte un refiel sur sa figure ; fin universelle capable en effet de régler en même temps que de rallier les activités individuelles.

Mais ce n'est pas seulement dans l'ordre proprement moral, c'est dans l'ordre politique et économique que l'individualisme classique apparaît plus a social», plus ouvert, et comme moins hérissé qu'on le croit généralement. N'est-on pas trop porté à oublier — remarquait à ce propos Henry Michel — non seulement les greniers publics auxquels songeait Rousseau, ou le système d'assurances mutuelles esquissé par Condorcet, mais le devoir d'éducation publique imposé par Adam Smith

108 LE SOLIUARISMË \

à la collectivité^ et le droit à la subsistance proclamé par Montesquieu? La phobie de l'Etat n'avait donc pas gagné encore les représentants de l'individualisme: du moins elle était contrariée et limitée chez eux par le souci même du droit humain et de ses garanties nécessaires par ce qu'on peut appeler déjà « le sentiment de la solidarité >; (1) : s'ils n'admettaient plus l'Elatmaitre, ils admettaient volontiers l'Etat-Serviteur des individualités libres. Ainsi, en remontant le cours de la tradition individualiste, on constaterait, au rebours de ce qui arrive dans la nature, que ce fleuve d'idées va s'élargissant au fur et à mesure qu'on si rapproche de sa source. (2)

Au surplus, si les premiers économistes réclamaient en effet l'abaissement de toutes les barrières, c'est qu'ils croyaient que dans et par la liberté une parfaite harmonie des intérêts se serait établie, favorisant, au profit de tous, le juste concours des mérites personnels. Mais si l'expérience dément ces espoirs, et prouve que loin d'aboutir à la distribution la plus juste, la pleine

(1) L'Idée de CEtat, p. 32 ^.

(2) V outre, Vidée de l'Etat, la Doclvine polilique de la Démocratie (Paris, Colin, 1901) la leçon d'ouverture d'un cours d'histoire des Doctrines politiques, dans la Hevue lileue de 189(5. Nous avons essayé de résumer celte « doctrine idéaliste de la démocratie » daas UQ article consacré à l'œuvre d'ilenry Michel, (Revue politique et parlementaire, 10 mars 1905.)

liberté de la production et de la circulation tourne surtout au plus grand profit de privile'giés nouveaux, avantages déjà par leur richesse même, et laisse les désbe'rite's dans l'impossibilité de faire valoir leurs titres naturels, n'est-il pas logique que l'économie politique, éclairée par la leçon des faits, admette dans l'intérêt même de la fin qu'elle maintient, la mise en œuvre des moyens qu'elle repoussait d'abord ? Ainsi par cela même qu'elle est une jftfcA^s^/oO m et pose des droits naturels inhérents à chaque individu, la doctrine individualiste, attachée d'abord au libéralisme intransigeant, en pouvait être détachée par l'expérience même : de ce point de vue se découvre à nouveau l'équivoque qui entretient l'opposition entre la tendance individualiste et la tendance socialiste (1).

Mais si compatible qu'elle nous apparaisSl^ en principe — tant au point de vue de l'organisation économique qu'à celui de la vie morale — avec les exigences de la conscience, il faut reconnaître que celte haute doctrine a subi en fait, au cours du xix« siècle, nombre

1) V, H. DiETZEL, Article Individualisme, daoa le Handicorttrhuch der Staatsirissenschaften (Conrad) IV, p. 1336-1341. — . f, V. Basch, L'individualiime anarchiste, p. 198-224. Bougie. ^

HO LE SOLIDARISME

de déviations, contre lesquelles il n'était pas inutile d'opérer comme des redressements périodiques. La tâche s'imposait en particulier de notre temps ; il est vrai, en effet, qu'il a vu apparaître, adaptées à la mode scientifique, telles formes d'individualisme qui semblaient dirigées, non seulement contre l'inlervention de la collectivité dans l'ordre économique, mais contre toute espèce de contrainte et de règle. « L'individu contre l'Etat », c'est le titre du petit livre où Spencer,' décrivant « l'esclavage futur », dénonce les « péchés des législateurs » , et « la grande superstition politique » : formules qui brillent comme autant d'étoiles, dira un économiste, pour nous ramener au droit chemin de la liberté. L'originalité de Spencer, c'est de justifier cei libéralisme par un appel aux lois naturelles, clairement manifestées dans le progrès des organismes.

Et à vrai dire, lorsqu'il compare les sociétés ellesmêmes à des corps vivant?, en relevant les correspondances entre les institutions et les organes, l'assimilation ne semble pas faite, on l'a observé, pour nous suggérer le « nihilisme administratif». Les adaptations par en haut — la direction venant du centre — deviennent de plus en plus nombreuses au fur et à mesure que les organismes se perfectionnent. Le cerveau, disait Huxley, mène les éléments comme avec une baguette- 1 de fer. Au vrai, l'analogie organiciste nous offre sur

tout des exemples de centralisation. Si Spencer en tient peu de compte, c'est sans doute qu'une tradition préalablement donnée préoccupait son esprit ; par la vertu de ce talisman, il pouvait retirer, de tous les faits rencontrés dans son voyagea travers la nature, des leçons de libéralisme (1).

Mais peut-être l'autre arc-boutant biologique de la politique d'Herbert Spencer est-il moins fragile. Sans s'obstiner à l'assimilation des sociétés avec les organismes, on peut penser que les mêmes lois qui gouvernent le progrès dans le monde animal s'étendent au monde humain : Ihumanilé même pourra-t-elle, sans risquer la déchéance, soustraire les individus aux nécessités de la lutte et de la sélection? C'est au nom de ces inéluctables conditions de progrès que Spencer loue la libre concurrence et blâme la bienfaisance publique. C'est de ce point de vue qu'il présente « comme les résultats nécessaires d'une loi générale, éclairée et bienfaisante la pauvreté des incapables, la détresse des imprudents, l'élimination des paresseux et cette poussée des forts qui met de côté les faibles et en réduit un si srand nombre à la misère ». En d'autres termes c'est

(1) V. Henry Michel, La Philosophie politique d'Herbert Spencer (Extr. du G. R. de VAcad. des sciences morales 1892) — cf. l'étude critique de Mahion sur les Principes de sociologie, dans ,1a Heinie philosophique de mai 1877.

112 LE S0LIDARI8MB

au crédit du darwinisme social que l'on demande ici un regain d'autorité pour le libéralisme économique.

Mais ce n'est pas seulement contre l'Etat, c'est bien contre la morale même qu'on a vu l'individualisme, de notre temps,tourner les données de la science naturelle. Nous faisons allusion au mouvement d'idées « immoraliste » qui gravite autour de Nietzsche et de Slirner.

Pour eux aussi, la défiance à l'égard de l'Etat est le commencement de la sagesse. Hegel avait semblé annihiler l'individu devant l'Etat divinisé. Contre celte dernière incarnation du a sacré» Slirner nous met en garde : fantôme créé par les hommes, pour se faire peur les uns aux autres (1). Nietzsche dénoncera avec la même énergie la tyrannie de cette fiction : « l'Etat est le plus froid de tous les monstres froids... Il mord même avec des dénis volées ». Mais ce n'est pas assez de se défendre contre les empièlements légaux de la collectivité : par la morale aussi elle exerce sur les individus une pression qui, pour être moins matérielle, n'en est pas moins dangereuse. Elle nous empêche de développer nos virtualités dans tous les sens, de donner la mesure de notre originalité. Elle nous uniformise et elle nous mécanise.

Pour légitimer ces sacrifices, on recense ce que nous

(1) V. Ba3ch, L'individualisme anarchiste, I Part, cbap ii. et y.

LE SOLIDARISME H3

nous devons les uns aux autres, on invoque la a solidarité » : si on avait le courage de se débarrasser de cette dernière religion, on serait peut-être délivré, dit Ibsen* du fardeau qui pèse le plus lourdement sur la personne. Les exigences de la solidarité, ce n'est qu'un autre nom de la plainte éternelle du troupeau des faibles et des médiocres. Votre socialisme, en ce sens, est encore tout trempé de christianisme. Il continue la revanche des esclaves. Et certes, il ne détourne plus, à la manière du christianisme, leur espérance vers le ciel. C'est le bonheur sur la terre qu'il fait miroiter devant leurs yeux. Mais quel petit bonheur, borné, réglé, administré ! C'est pour sauvegarder cette vie mesquine de la masse que vous arrêtez le libre essor de ceux qui sont seuls capables de donner son prix à la vie? Que ceuxci, conscients du droit qui leur vient de leur force, rejettent d'un haussement d'épaules les scrupules de toutes sortes dont on les charge pour les paralyser. Qu'au besoin, comme l'arbre sur la montagne, pour porter plus haut leur feuillage dans le ciel, ils plongent plus profondément leurs racines dans les ténèbres — dans le mal. C'est ainsi que l'individualisme exaspéré aboutit en effet à l'immoralisme.

Et sans doute cet immoralisme ne se laisse pas confondre avec le laisser-aller (1). La doctrine de Nietzsche

(1) C'est ce que M. Lichtenberger met bien en relief dans ses

du moins, par son inlassable prédication de l'effort, fait plutôt penser au ^ôvo; stoïcien, « Je surmonterai » c'est sa devise. Les valeurs que la métaphysique est désormais impuissante à déduire de la nature, il invite l'homme à les créer par un coup d'audace héroïque de la volonté. Mais il importe, pour qu'elle soit vraiment créatrice, que celte volonté délivrée sache se discipliner elle-même, et ne se laisse pas mener par les bas | instincts, par les « chiens sauvages » Nietzsche, différent en cela de Stirner — qui semble repousser toute discipline autonome aussi bien que toute hiérarchie intérieure — rappelle doue à l'individu que pour tirer beaucoup de soi, il faut savoir, d'abord, beaucoup prendre sur soi... (1)

11 reste que la doctrine de Nietzsche est immoraliste, en effet, parce qu'elle défend d'attribuer une valeur universelle aux règles qu'elle propose. La recherche de l'universalité, en matière de loi morale, lui paraît être encore une des déviations due à l'illusion de l'égalité des hommes. Vouloir traiter les autres comme on voudrait être traité soi-même, c'est décider arbitrairement

dÏTfirses éludes sur Nietzsche (voir en particulier Etudes sur /« Philosophie morale ou xix« siècle, p. 243-279).

(1) Sur les différences entre Nietzsche et Stirner V. A. Léw, Slirner el Nietzsche (Paris, soc. nouv., 1904; contestant la valeur des rapprochements indiquée par Fouillée Nietzsche, et V Immoralisme, Paris, Alcan, 1903.

que ce qui plait à l'un convient aux autres; rechercher l'équivalence en matière d'échanges, c'est oublier que les Moi sont incomparables ; entre ces « uniques » pas de commune mesure. Plus profondément on s'apercevrait sans doute que les Moi qui sont vraiment uniques sont des exceptions : ils forment une élite. A la masse les régies de la morale commune conviennent en effet. Celle-ci est « bonne pour le peuple». Laissons donc les médiocres s'enterrer dans la médiocrité. Dressons seulement, au-dessus de cette poussière, la race des surhommes. L'affirmation de l'inégalité essentielle des homm.es, et finalement l'apologie du régime des castes, — c'est par là que cet individualisme nouveau s'oppose le plus nettement à l'individualisme classique.

Dans cet unique et dans ce surhomme, il est aisé de reconnaître, sans doute, un petit-fils du héros romantique. Celui-ci déjà posé son invincible moi en face de l'univers. Il se met aisément hors la loi commune. Du haut de sou roc solitaire, drapé dans son manteau noir, il lance l'anathème à la société. — Le romantique n'est pas seulement, d'ailleurs, une glorification i!e l'homme passionné; d'une manière plus générale, c'est une glorification des forces spontanées. Aux froides lumières de la raison, il oppose la chaleur de la vie mystérieuse. Des traces de ce sentiment vitaliste

116 LE SOIIDARTSME

se retrouvent dans l'individualisme de Nietzsche (1). Mais en ce point on voit l'apport de la connaissance scientifique se mêler à celui de la tradition poétique : cette volonté de puissance dont Nietzsche chante l'hymne, la biologie la lui montre à l'œuvre. A regarder de près les démarches des organismes, on s'aperçoit que ce n'est pas seulement le « vouloir-vivre » de Schopenhauer qui les anime : comme disait le naturaliste Rolph, ils sont « insatiables », Chacun d'eux ne tend pas seulement à durer, mais à dominer ; chaque vivant est un conquérant qui aspire à s'assimiler tout l'univers. La lutte entre les vivants n'est donc pas seulement une lutte pour la vie, c'est une lutte pour l'empire. De ce point de vue les me'thodes impitoyables de la sélection se montrent deux fois justifiées, La grande pensée de mou œuvre, dira Nietzsche, est une pensée sélectrice. Et il apparaît que son individualisme impérialiste n'est qu'une sorte de darwinisme aggravé.

Il fallaitse représenter ces réincarnations récentes de l'individualisme anti-égalilaire pour apprécier l'oppor-

;i) V. Basch, loc. cit.,^. 149. — Cf. Berthelot. &v\.\c\e Nietzsche de la Grande Encyclopédie, à la Ha.

LE SOLIDARISME H7

tunité du solidarisme. Il vient à son heure, comme une réaction contre ces excès. Et l'effort qu'il fait pour nous rendre sensibles nos devoirs sociaux, en nous mettant y.our ainsi dire sous les yeux les premiers résultats généraux de la recherche sociologique, lui permet de retrouver, par delà ces déviations ou ces rétrécissements, le sens de l'individualisme classique: socioloyia duce regredimur . , .

Quels services le solidarisme nous rendait en suivant les adversaires du mouvement démocratique sur leur propre terrain, et en retournant contre eux l'arme de la biologie, nous l'avons noté déjà. Par l'analyse du consensus organique comme parcelle deTassocialion entre organismes différents, il prouvait que la lutte sans frein et sans merci n'est pas la seule voie du progrès. Dans « l'entr'aide » aussi les êtres s'élèvent. Qui dit solidaritéfne dit pas [forcément affaissement de la vitalité ; au contraire : en fait les bêtes de troupeau, si raillées par Nietzsche, l'ont emporté sur les bêtes de proie. D'une manière plus générale, s'il est vrai que la faim est conseillère de guerre, l'amour incline à la paix. La générosité elle-même est en germe dans la nature. Tous ces leit motive du solidarisme biologique (1) ont du moins le mérite de rappeler que l'individualisme de

(1) V. plus haut. p. 60 eqq.

H8 LE SOLIDARISME

la force n'est pas la seule doctrine qui se puisse réclamer de la nature.

Mais il est permis d'escompter un gain plus positif. C'est à la sociologie proprement dite, et non pas seulement à la biologie que le solidarisme, de plus en plus, emprunte des munitions. Et peut-être celles-ci lui seront-elles d'un secours encore plus efficace, contre les retours offensifs de l'individualisme intransigeant.

11 ne semble pas douteux en effet que l'élargissement de nos connaissances sociologiques, nous dévoilant les tenants et les aboutissants de nos actions individuelles, ne puisse contribuer à une sorte de restauration du sens social. Pour mesurer cette influence, il ne faudrait pas se contenter de répéter les formules que nous avons déjà citées : « La raison même est une résultante de la vie eu société. » — « L'âme est fille de la cité », etc. Il faudrait voir ces formules se gonfler de sens, et se vivifier au contact des remarques de toutes sortes que l'effort quotidien des sociologues extrait de la matière historique. Qu'on dépouille par exemple les tomes imposants où l'équipe de ÏAnnée sociologique (1) consigne avec patience les résultats qu'elle peut dégager du travail contemporain. On verra comment cent démonstrations

(1) Paris, Alcan, 7 tomes (depuis 1898).

LE SOIIDARISME 119

de détail, par les voies les plus difiFérentes, convergent vers une mênae impression d'ensemble.

S'agit-il d'expliquer tels de nos sentiments moraux, par exemple l'horreur que nous éprouvons; pour l'inceste ? On montrera que, pour le comprendre, il est indispensable de connaître tel tabou qui tient lui-même la constitution des sociétés primitives, et de se représenter comment, en conséquence de ce tabou, les sentiments d'amour proprement dit et les sentiments de familles ont été amenés à se différencier. De même on prouvera que, pour définir la situation spéciale des sorciers (les vrais aïeux, suivant quelques-uns, des %avants modernes), pour s'expliquer la puissance étrange qu'on leur reconnaît, les sentiments mêlés qu'ils inspirent, il importe d'être familiarisé avec tout le système des premières représentations religieuses, et avec les notions ambiguës du sacré et du mana.

Mais ce n'est pas seulement à la survivance de telle croyance collective, c'est à la pression des formes sociales qui nous entourent que la sociologie fait remoner la responsabilité de nos tendances. Elle assignera par exemple les causes non seulement économiques, mais politiques, des recrudescences de criminalité. Elle constatera que la fréquence des suicides augmente là où diminue le nombre et la cohésion des groupements capables de soutenir, en l'enveloppant, l'individu. Ou encore,

en suivant les variations de telle catégorie de salaires, ' elle vérifiera que ces variations s'expliquent, non pas comme l'annonçait l'économie politique individualiste, par la pure et simple loi de l'offre et de la demande, mais par les intérêts et les habitudes de certaines classes en présence, en un mot par les répercussions d'une organisation sociale donnée (1).

Economiques ou politiques, religieux ou moraux, les phénomènes ainsi étudiés ont ce caractère commun J'êlre antérieurs et en un sens extérieurs à l'individu. De ces traditions elde ces situations il constate en lui les eiïels sans en découvrir en lui la raison suffisante. Elles lui commandent, ou lui interdisent tel mode d'activité. Elles orientent, ou elles canalisent jusqu'au courant de ses énergies intimes. A relever ces empreintes el à mesurer ces pressions de toutes sortes, il acquiert Id conscience habituelle, le sentiment toujours présent d'une force de» choses sociales avec laquelle doit compter sa volonté personnelle.

Si l'essentiel du sentiment individualiste, c'est ce sentiment d'orgueil qui incite le moi à croire qu'il peut

(X V. DuRKP.EiM, La prohibition de Vincepte et ses origines , Année social, tome I. — Wvr^^t Qiii\KV&?, Esquisse d'une théorie générale de la magie, ï. Vil. — Richaud, Les crises sociales et lu criminalité.'W III- — SiMiAND, Remarques sur les variations du prix du <harhon au xix^ siècle. T. V.

se suffire, et, pour se poser comme une fin dernière, à « s'affirmer » comme un commencement, il est naturel qu'à la lumière projetée sur les faisceaux de forces sociales qui soulèvent et soutiennent l'individu, son orgueil se trouble et s'évanouisse. Le Coriolan de Shakespeare, pour montrer sa ferme résolution de ne pins rien respecter, et de rompre toute solidarité entre lui et les siens, s'écrie : « Je veux agir désormais comme si j'étais né de moi-même». Mais personne n'est né de soi-même. Et il y a des solidarités qu'on ne peut pas rompre, le voudrait-on de la plus ferme volonté du monde. Pour que notre personnalité à tous développe ses puissances, il lui faut baigner dans un milieu qui ne cesse de l'alimenter. Il arrive que nous ne nous en rendions nul compte, pas plus que la plante, en croissant, ne se doute de ce qu'elle doit à l'air et à la terre. Mais plus nous deviendrons savants, plus nous deviendrons aussi conscients de nos attaches, plus nelment nous apercevrons nos racines.

Comment cette discipline sociologique limite heureusement le dévergondage romantique, c'est ce que Taine explique dans une note récemment publiée (1) : i< Combien l'éducation scientifique et historique change le point de vue ! Matériellement et moralement je suis

(1) Correspondance, III, 310.

un atome dans un infini d'étendue et de temps, un bourgeon dans un baobab, une pointe fleurie dans un polypier prodigieux qui occupe l'Océan entier et génération par génération émerge, laissant ses innombrables supports et ramifications sous la vague : ce que je suis m'est arrivé et m'arrive par le tronc, la grosse branche, le rameau, la tige dont je suis l'extre'mité : je suis pour un moment et sur un point l'aboutissement, l'affleurement d'un monde paléontologique englouti, de l'humanité inférieure fossile, de toutes les sociétés superposées qui ont servi de support à la société moderne, de la France de tous les siècles, du xix^ siècle, de mon groupe, de ma famille. Je n'ai pensé, je ne pense que d'après le groupe de faits reçus et de directions établies autour de moi. De telles idées rabattent les exigences et rattachent la volonté de l'individu à quelque chose de plus étendu, de plus durable et de plus précieux que lui, sa famille, sa patrie, l'humanité, la science, etc. » (i).

(1) Ce seDtimeat Bociologique, on conviendra qu'un des auteurs qui ont le plus fait pour le vulgariser (ou si l'on préfère ; pour le mondaniserj, c'est précisément un des disciples de Taine : M. Barrés (2» manière). L'individualiste hautain qui vantait par dessus tout la solitude ; « Toi seule ne m'a pas avili », et n'avouait qu'un seul péché mortel, « le désir de n'être pas différent » proclame aujourd'hui qu'il n'y a pas de moi sans un nous ; il va jusqu'à soutenirque même la liberté

It

LE SOLIDAHISME 423

Qu'est-ce àdire?Et allons-nous conclure d'ores et déjà, pour la joie de M. Brunelicre et de M. Bourget, que cette

de penser n'est qu'une illusion, et que l'homme ne se libère que par l'acceptation de son déterminisme. Il est donc vrai que (> penser solidairement, c'est s'acheminer à penser solidairement ». « Bourgeon dans un baobab », disait Taine, « Feuille éphémère dans un chêne », dira Barrés, « Je multiplie mes faibles puissances par des puissances collectives. » — Je reconnais « que le moi individuel est supporté et alimenté par la société. » — Conversion que l'on pourrait décrire en disant que M. Barrés a « découvert » la sociologie.

Il faudrait se hâter d'ajouter qu'entre les théories auxquelles s'arrête la réflexion - de M. Barrés et celles auxquelles conduit le travail de la sociologie, la distance croît chaque jour. La doctriLe qu'il a choisie pour s'y reposer se trouve être parmi les plus étroites et les plus décidément vieillies. La philosophie des races, où il se complaît, a fait son temps. M. Darlu remarquait il y a quelques années déjà qu'au moment même où elle descendait dans la rue agitée par des journalistes ignorants, l'idée de race semblait définitivement bannie de l'histoire scientifique. L'hérédité n'est pas la seule, ni sans doute la plus féconde, des solidarités dont nous vivons. De même celle qui nous unit à la terre natale, pour prenante et enveloppante qu'elle soit en réalité, n'empêche pas que d'autres fils, d'autant plus nombreux et entrecroisés que la civilisation se développe, ne rattachent nos âmes à d'autres points et des plus distants. Pour montrer ce qu'un individu doit à la société il ne suffit plus aujourd'hui, et de moins en moins, il suffira de montrer qu'il est de sa province. Nos racines à tous plongent plus profond et puisent eu des terrains plus variés. Et si l'on voulait par exemple s'amuser à faire le décompte des influences qui se partagent une âme aussi intimement « civilisée », et aussi cosmopolite en vertu de cette civilisation même, que celle de l'auteur d'Un homme libre, la part qui reviendrait en der-

sociologie à laquelle le solidarisme fait appel démontre en tout et pour tout le mal fondé de l'individualisme, établissant ainsi la dangereuse folie de la société contemporaine?

11 est vrai qu'en même temps qu'elles contribuent à nous déprendre nous-mêmes, les études sociologiques posent devant n:)us les grands objets capables de nous attacher.

Par cela même qu'elles nous découvrent, entre les divers phénomènes économiques, politiques, religieux, tant de connexions et de corrélations inaperçues, elles nous familiarisent avec la notion du consensus social, elles nous communiquent l'impression des besoins propres à l'ensemble, elles font eu quelque sorte vivre à nos yeux, dans la multiplicité de leurs fonctions, les êtres collectifs. Réalités idéales sans doute, impalpables et impondérables, mais dont il faut bien tenir le plus grand compte et respecter par dessus tout les

nière analyse à la terre lorraine serait sans doute bien menue

Mais que la nouvelle philosophie de M. Barrés soit trop étroite encore, il n'importe pour i'inslaut : il reste que quelques-unes des formules générales auxquelles elle le conduit, sur le rapport des personnalités aux ensembles qui les soutiennent, sont bien faites pour répandre l'espèce nouvelle de sentiment individualiste auquel l'élude méthodique des réalités sociales paraît, nous l'avons vu, nous acheminer.

exigences, s'il est vrai que ces puissances invisibles ne cessent de nous envelopper et, en pressant sur nous, de nous soutenir. C'est pourquoi, à quiconque aura acquis cette espèce de sens social que donne la science sociale, rien n'importera davantage, sans doute, que ce qui est nécessaire pour faire « tenir ensemble » les éle'ments constitutifs de la société, pour assurer la cohe'sion indispensable à sa durée^ à sa santé, à son progrès.

Mais cette préoccupation exclut-elle fatalement le souci des droits réclamés par la personne humaine? Et la logique de notre méthode nous acculerait-elle à une sorte de nouveau panthéisme sociologique, devant lequel, à aucun point de vue, l'individualisme contemporain ne saurait trouver grâce ?

Il suffira, pour se délivrer des antithèses qu'on essaie

d'établir entre ces deux termes, de se rappeler que les

conditions de la santé sociale sont loin d'être identiques

dans toutes les sociétés, et que si les unes, à une cer-

jtaine époque, à un certain degré de civilisation, ne

! peuvent assurer leur cohésion interne qu'en étouffant,

sous quelque forme qu'elles percent, les moindres vel-

iléités d'indépendance individuelle, d'autres, parvenues

à un degré supérieur, ne sauraient plus durer et progresser sans se prêter, sans s'ouvrir aux variations, aux dissidences, aux initiatives de toute nature.

Que ce soit là pour nos sociétés occidentales, et pour la société française en particulier, une condition vitale, la plupart des moralistes contemporains l'ont senti et exprimé plus ou moins nettement. Le même Taine, aux yeux de qui notre être particulier, mesuré avec les grands êlres au sein desquels il vit et se meut, semblait se réduire à un néant, ne peut s'empêcher de constater ce fait : « Pour chaque individu moderne ce qu'il y a de plus précieux, c'est son âme, sa volonté personnelle avec tous les sentiments profonds, compliqués qui l'engendrent. Je tiens d'abord, et avant tout à ma conscience, à mon honneur à mon indépendance. En fait ce sentiment existe... » Combien il importe aux collectivités contemporaines de respecter cette qualité de sentiment, et de se faire modestes devant les exigences généralisées des individus, c'est ce que M. Faguet indiquait à sa façon en rappelant que les nations ne s'assurentdésormais notre amour même qu'au prix de ces concessions, et qu'en définitive il ne saurait plus se constituer de patriotisme en dehors du libéralisme '1). C'est sur celte même idée que se rencontraient naguère, lors

(1) Le Libéralisme, Parie, Soc. fr., p. 2S0-284.

de nos discussions sur les conditions de l'unité morale du pays, M. F. Buisson et M. H. Michel, lorsqu'ils répe'taient que la seule unité aujourd'hui désirable, aujourd'hui tolérable, est celle qui tolère la variété, qui accueille les libertés: toutes affirmations dont le postulat commun est qu'il n'y a plus de valeur supérieure, aujourd'hui, aux droits des personnalités, et que coûte que coûte il faut que la société « s'arrange )>, afin de réserver aux individus la possibilité de chercher leur voie, de donner leur mesure, d'essayer leur idée. Il est permis de dire que, sur ce point, les intuitions des moralistes sont d'ores et déjà confirmées par les inductions des sociologues. La revendication individualiste que ceux-là constatent, ceux-ci travaillent à l'expliquer ; et dans la mesure du possible ils la justifient, en la fondant pour ainsi dire en histoire. Ils ne se contentent pas de relater les événements, d'admirer les accidents grands et petits, de mettre en lumière les initiatives et les révolutions qui ont permis à cette revendication de se formuler ou de s'imposer : plus profondément ils essaient de montrer qu'elle tient à l'organisation elle-même des groupements humains, qu'elle correspond à un stade de leur évolution, qu'elle exprime à sa façon les besoins que des changements de structure ont déterminés.

C'est ainsi que M. Durkheim, par exemple, dans sa

thèse sur la Division du Travail, signalait la nécessité de distinguer entre deux espèces de solidarité correspondant à deux types d'organisation, à deux phases de l'évolution sociale. S'il y a une solidarité qui passe le rouleau sur les individualités, il en est une autre qui accepte, qui réclame qu'elles se dressent et se mettent en valeur. Si dans le petit groupe primitif l'identité des activités et l'unanimité des sentiments constituent une conscience collective, tyrannique, ardente à corriger les moindres dissidences, au contraire, quand les groupes deviennent plus denses en même temps que plus volumineux, quand la pression même de la concurrence y rend indispensable la diversité sans cesse croissante des professions et des situations, et y fait tomber, pour que tous les individus puissent s'adapter telon leurs vocations aux conditions nouvelles de la vie, les barrières qui les parquaient en autant d'enclos fermés, alors on commence à comprendre qu'il y a un intérêt social à respecter les diversités individuelles, qu'on n'a pas besoin, pour être des associés, de rester en tout et pour tout des semblables, et qu'enfin la différenciation à son tour peut devenir un principe d'union. C'est ain^i, iiu fur et à mesure des modifications de structure entraînées par leur civilisation même, que nos sociétés, sentant se desceller, par la force des choses, ces griffes de traditions qui te-

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naient leurs éléments unis en les maintenant immobiles, ont compris la nécessité d'un système d'assemblage plus souple et comme plus plastique : par là s'explique qu'elles aient dû substituer aux traditions autoritaires un idéal libéral, qui ne fait plus communier les personnalités que dans l'idée du respect qu'elles se doivent les unes aux autres.

Nous pourrions aborder le même problème par un autre biais, et rappeler par exemple comment, par des études sociologiques sur ]es Idées Egalitavres (1) — lesquelles ne consistent en dernière analyse, qu'à réclamer, pour tous les membres des sociétés modernes, ce même droit au libre développement de la personnalité, — on a essayé de prouver qu'elles tiennent aux formes mêmes de ces sociétés, à la mobilité aussi bien qu'au grand nombre et à la concentration dans les ailles de leurs unités constituantes, à l'entrecroisement des courants de toutes sortes qui amènent ces unités à se ressembler de plus en plus par certains côtés, dans le même temps que, par d'autres, de plus en plus elles diffèrent...

Toutes les démonstrations de ce genre aboutissent à ce même résultat, de présenter les théories du droit naturel comme autant de produits sociaux. Ces théories

(1) Paris, Alcao, 189y.

traduisent un certain état déterminé par une évolution interne, elles répondent à un besoin organique de la collectivité. C'est donc dans l'intérêt même de la santé collective qu'il faut leur prêter attention. C'est pour maintenir l'espèce de solidarité seule viable aujourd'hui que nous sommes amenés à favoriser le libre développement des personnes.

En justifiant à sa manière cet idéal, la sociologie

n'oublie nullementce qu'elle nous enseignait sur « l'insuffisance » de l'individu. Elle ne cesse pas d'affirmer que sa puissance ne serait qu'illusion sans le contrôle et le secours du groupe. Mais elle distingue entre la puissance et la valeur, ou encore entre le point de vue des causes et celui des fins. Quand bien même les individus en tant que tels apparaîtraient définitivement dépouillés du pouvoir créateur qu'on leur attribuait, il reste que la culture de leurs virtualités peut se proposer, voire s'imposer comme une fin aux groupes mêmes. Un moment vient où l'ordre intime de ceux-ci n'est plus capable de se maintenir qu'à la condition de se plier à ce progrès. Par celte voie, il est permis de soutenir que la sociologie, après nous en avoir écarté, nous ramène à l'individualisme.

Mais ce détour n'aura pas été inutile, s'il est sTai qu'en justifiant l'individualisme, la sociologie le limite, si en d'autres termes elle nous fournit des raisons d'accueillir telle de ses formes et de repousser telle autre, si par là elle contribue à dissiper la nuit où ces formes s'entrechoquent.

Et d'abord, en présentant le libre développement des personnes comme une fin qui réclame le concours de la collectivité, les sociologues achèvent de ruiner les objections dressées par les économistes classiques sur le chemin des réformes sociales. Contre l'intervention de l'Etat, c'est bien l'individualisme que ceux-ci invoquaient, mais un individualisme-moyen, pourrait-on dire, par opposition à r individualisme- fin esquissé tout à l'heure. Ils répétaient que le seul devoir de l'Etat en matière économique, c'est de laisser concourir, dussent-elles se heurter, les initiatives : le principe du libéralisme ne l'exige-t-il pas ? Mais on a justement fait observer que si la société veut garantir à tous ses membres, et non plus seulement à une classe de privilégiés, des libertés réelles, force lui est d'intervenir pour corriger ou prévenir telle répercussion du laissezfaire. Au rebours des anciennes doctrines économi-

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ques, les nouvelles doctrines sociologiques, par cela même qu'elles se placent au point de vue du groupe et lui proposent comme une tâche nécessaire à sa propre vie de « réaliser » l'égale liberté des personnes, semblent faites pour autoriser et guider ces interventions.

Mais si l'on considère les choses sous l'aspect proprement moral et non plus seulement sous l'aspect économique, on se rend compte qu'il est d'autres équivoques, peut-être plus dangereuses, contre lesquelles ces mêmes doctrines nous mettent en garde. Elles demandent, disions-nous, des moyens de développement pour tous les individus sans exception, et c'est comme une règle pour la discipline sociale qu'elles imposent le respect de sa personnalité'. C'est dire qu'elles ne sauraient se prêter aux fantaisies des (( amoralistes », qui réclament pour l'individu le droit d'épanouir, sans souci des conséquences sociales, toutes ses tendances quelles qu'elles soient, et de débrider à son gré ses appétits. Nous ne voulons plus distinguer, disent les disciples de Stirner, entre les parties hautes et les parties basses de la personnalité, entre l'intelligible et le sensible, entre la raison et les instincts : antithèses encore inventées par la société pour intimider 1' « unique », et l'incliner à se mutiler lui-même. — Principes de hiérarchie nécessaires, ré-

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pondrons-DOUs, pour organiser cette discipline intérieure sans laquelle aucun ordre extérieur n'est concevable. Si nous voulons la liberté pour tous, il faudra bien que chacun soit capable de prendre sur sa liberté. Une association d'égaux n'est possible que si chacun de se» membres s'élève jusqu'à comprendre les droits des autres et à respecter la figure de l'humanité en eux, comme il veut qu'elle soit respectée en lui. Pour cela il importe que la part de l'intelligible ait suffisamment grandi dans son âme aux dépens de la part du sensible, qu'il sache maîtriser au besoin les appétits par les facultés, qu'en un mot il ait conquis ses titres à la dignité d'être raisonnable.

De ce point de vue, il apparaît que le seulindividualisme qui se justifie aujourd'hui sociologiquement, c'est précisément celui qui demande que la collectivité sache s'interposer et les hommes se dominer, un individualisme à la fois démocratique et rationaliste, — et c'est pourquoi nous pouvions dire qu'en se laissant guider par la sociologie, le solidarisme retrouvait le sens, et continuait, pour l'élargir, l'œuvre de l'invidualisme classique.

Cette opération d'élargissement conduirait-elle jusqu'à l'acceptation du socialisme intégral? — c'est ce qu'il nous reste à rechercher.

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