LE VIDE

mouvoir ; car le corps n'aura pas de raison pour aller dans une direction plutôt que dans une autre (8, 214 b, 28-215 a, 1). Il ne pourrait pas y avoir de mouvement forcé (r\ ptatoç y.'lyy, <riç), c'est-à-dire contre nature (irocpoc '.s jo-'.v), s'il n'y avait auparavant des mouvements naturels ; or comment y aurait-il des mouvements naturels dans le vide infini où il n'existe ni haut ni bas (8, 215 a, 1-14) ? Viennent ensuite deux arguments, aussi erronés que célèbres, et qui reposent l'un et l'autre sur ce fait qu'Aristote ne soupçonnait pas la notion de masse. Le premier se ramène en somme à ceci : toutes choses égales d'ailleurs, un mobile parcourt un milieu avec d'autant plus de vitesse que ce milieu est moins résistant, c'est-à-dire, dans l'hypothèse du vide, moins plein. Si nous supposons que, dans les conditions indiquées, un mobile ait à traverser un espace absolument vide, la résistance de ce milieu étant comme zéro par rapport à un nombre, il faudra que le mobile le parcoure avec une vitesse infinie (215 a, 24-216 a, 11). Le second argument prend pour point do départ que les vitesses de chute d'un corps grave (ou d'ascension d'un corps léger) sont proportionnelles aux poids (ou à la légèreté) de ces corps, et que la raison de cette loi des vitesses serait qu'un corps pesant, par exemple, écarte d'autant mieux les obstacles qu'il pèse davantage. Comme il n'y a pas de résistance dans le vide absolu, deux corps de poids différent y tomberaient avec des vitesses égales (216 «, 11-21). Pour ce qui est des changements de densité, ils peuvent s'expliquer parce qu'un corps «ii chasse un autre, comme on expulse un noyau en pressant un fruit (Èxicop7ivîÇeiv) : ainsi fait sans doute, par rapport à l'air, l'eau qu'on verse dans un vase rempli de cendre (7, 214 a, \ïl-l>, 1). Enfin les changements de grandeur ne s'expliquent pas par une introduction ou une élimination de vides dans un corps, mais par le moyen de l'altération qui entraîne par elle-même des changements do grandeur : la grandeur d'un corps est fonction de sa qualité, et, la qualité changeant, la grandeur change du même coup. Vax d'autres termes, il y a, au sens propre, des condensations et des raréfactions (9, 217 a, 21-6, 11 , surtout les quatre dernières lignes). — Mais, quoi quo vaillent les

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réponses et les objections d'Aristote que nous venons de résumer, sa vraie raison contre le vide est simplement que sa théorie de l'espace condamne le vide. Si en effet le lieu est un contenant et, par conséquent, ne va jamais sans un contenu, il est clair qu'il ne saurait y avoir d'espace qui ne soit rempli (1).

Après celle du vide, simple corollaire de l'espace, vient naturellement l'étude du temps, puisque, comme on va voir, le temps a d'étroits rapports avec l'espace dans la conception d'Aristote.

On pourrait penser que le temps n'existe pas ou existe à peine quand on réfléchit à son instabilité. Il n'est jamais, puisque l'avenir n'est pas encore, que le passé n'est plus et que le présent est insaisissable. L'instant lui-même, limite du temps, paraît incapable d'exister, parce qu'il doit être toujours autre. Cependant il est impossible de fixer le temps : ce serait le détruire que de mettre ensemble hier et aujourd'hui (10, 217 ù, 32-218 a, 30). De fait, Aristote se gardera bien de faire du temps un être.

Qu'est-il ? L'opinion suivant laquelle il serait la sphère même de l'univers ne vaut pas d'être examinée. Mais estil, comme on l'a dit aussi, le mouvement de l'univers ? C'est impossible ; car, s'il y avait plusieurs univers, il faudrait alors admettre plusieurs temps (10, 218 a, 30-21S 6,9). Cependant, qu'il ne soit pas le mouvement de l'univers, l'opinion générale l'admettrait encore : ce qu'elle veut surtout, c'est que le temps soit un mouvement. Par malheur, un mouvement est une propriété de son mobile, tandis que le temps est commun à tous les mouvements, indépendant des mouvements, pourrait dire Aristote, comme l'espace l'est des corps. De plus un mouvement est rapide ou lent: le temps au contraire a un cours uniforme (218 b, 9-20).

Tout en n'étant pas mouvement, le temps esL inséparable du mouvement. La preuve en est facile à faire. Ceux

(1) Ibid., 7, 214 a, 10 : î~û S's izzoï twtou ttiupiGTat, xoi ro xenrô

«VK-J/XÏJ T077&V ÎVJI/.1 II. ÏJXTLV I^TSflUjagVOV 'jV'J.O.TO:, 70770; $'i V.O.Ï TTOj; £774 7.W.

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LE TKMPS 295

qui s'endorment dans le temple de Sardes rattachent l'instant dn réveil à l'instant où iis se sont endormis, et. n'ayant le sentiment d'aucun changement survenu entre les deux, ils se figurent qu'il ne s'est écoulé aucun temps pendant leur sommeil. Si donc, pour percevoir le temps, il faut percevoir du changement, il faut conclure de là que, dans la réalité, s'il n'y a pas de changement, il n'y a pas de tempe (il déb. à*219 a, 2).

La proposition qu'il faut prendre pour point de départ quand on cherche la nature du temps, est par conséquent que le temps est inséparable du mouvement. N'étant pas le mouvement lai-même, il faut qu'il soit quelque chose du mouvement (-.\-.-f,z xwvio-etdç) (219 a, 2-10). Reste à déterminer cette vue encore vague. Le temps suit le mouvement, le mouvement suit l'étendue. De là il résulte que l'étendue confère sa continuité au mouvement, celle-ci au temps, qui se trouve être ainsi un continu. D'autre part, la même liaison du temps avec l'étendue par l'intermédiaire du mouvement fait que le temps est caractérisé par l'antérieur et le postérieur. En effet il y a dans l'espace et, par suite, dans le mouvement, de l'arrière et de l'avant. Ce Ttpône^ cet ûerrepov de l'étendue et du mouvement se retrouvent dans le temps et, matériellement, ils sont la même chose dans les trois choses. Seulement dans le temps leur quiddité est autre : ils ne sont plus l'avant et l'arrière ; ils deviennent, comme on peut le dire en français, l'antérieur et le postérieur. Or. quand nous distinguons ainsi de l'antérieur et du postérieur, que faisons nous ? ,\ous distinguons des phases dans le mouvement, nous le déterminons en enfermant entre des instants comme limites un intervalle différent d'eux ([xercdj'j u xàrcôv skepov . Le temps n'est donc pas autre chose que le mouvement, déterminé par des instants (219 a, 10-30). Cela pose, il n'y a plus qu'à dé{ la définition abstraite du temps. « Le temps est le nombre du mouvement, suivant l'antérieur et le postérieur ■>, c'està-dire que le temps consiste dans des phases, distinguées l'une de l'autre comme venant l'une après l'autre et, par conséquent, àombrées ; car distinguer dans la quantité,

c'est immédiatement nombrer (1). Le nombre dont il s'agit est d'ailleurs, bien entendu, non pas le nombre nombrant ou purement arithmétique, c'est un nombre nombre analogue à des objets comptés (219 b, 2-9). Mais cela n'empêche pas qu'il est différent du mouvement et que cela lui confère une suffisante indépendance.

Ayant ainsi défini le temps par le nombre, Aristote se pose une question restée célèbre. Il n'y a, dit-il, qu'une puissance capable de nombrer, et c'est l'âme. L'existence du temps dépendrait donc de celle de l'âme ? Aristote répond affirmativement (14, 223 a, 16-29). Sans doute il ne faut pas voir là déjà toute faite (2) une théorie idéaliste du temps. Toutefois il est incontestable qu'Aristote, inconsciemment et malgré lui, fait ici un pas vers l'idéalisme. Et cela s'explique très bien. D'une part, il ne veut pas voir dans le temps une entité séparée, et pour autant il s'éloigne d'un certain genre de réalisme, celui qui se plait à réaliser des abstractions. D'autre part, s'il est vrai qu'il met le temps dans un sujet conçu par lui d'une manière réalistique, à savoir le mouvement, il n'en est pas moins vrai que le temps est, par rapport à ce sujet, quelque chose de plus formel et de plus actuel que la forme même du mouvement. De ce chef, le temps se rapproche forcément des choses de l'âme. Ce n'est d'ailleurs ici que l'aboutissement de la même tendance déjà observée par nous à propos de l'espace. Bien que, dans le temps, Aristote admette l'intervalle en même temps que la limite, il n'y a pas de doute que c'est la limite qui prédomine. Or, en définissant l'espace et le temps par les limites, on tend à en faire des relations et, qu'on le veuille ou non, cela conduit à en faire des choses de l'âme.

(1) 11, 219 b, 1 : touto yt&p tarai a jçpôvoç, àoiSab; /.l-jcvî',!: xarà ~o

Tlf/OZipû-J Y.U.I ÛOTEOOV.

(2) Ainsi que l'observe avec raison Zeller, p. 401 sq.

DIX-SEPTIÔIE LEÇON