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apercevoir cette difficulté, en nous renvoyant de notre pensée à quelque chose qui la dépasse et dont elle est l'image. |

Ne nous arrêtons pas à supposer que ce quelque chose soit l'être conçu d’une manière réalistique, et admettons tout de suite que Descartes a été dans l'espèce aussi nominaliste, c’est-à-dire aussi conceptualiste que possible. Ce que nos idées supposent, ce ne sont pas des choses, ce sont des idées absolues ; sous notre pensée et comme son fondement, il y a la pensée absolue, et remarquons bien que par notre pensée il ne faut pas même entendre la pensée humaine en général, mais bien la pensée de chacun: car c’est dans la pensée de chacun que Descartes entend prendre son point de départ. Ainsi la preuve ontologique ne peut faire un pas sans supposer que de ma pensée Je passe à la pensée absolue. Or, un tel passage est assurément d'une très grande difhculté. |

Il est douteux que Descartes se soit fait de ce passage une notion parfaitement claire et consciente. Mais il n'en a pas moins tenté de l’accomplir, avant de songer à la preuve ontologique dont ce passage est le prélude indispensable. I! a tenté de l’accomplir dans les pages du Discours et de la 3° Méditation où il montre le rapport des notions d'imparfait et de parfait, où il nous fait voir pour ainsi dire le parfait en contact avec l’imparfait : « En suite de quoi, faisant réflexion sur ce que je doutais, et que, par conséquent, mon être n'était pas tout parfait, car Je voyais clairement que c'était une plus grande perfection de connaître que de douter, je m’avisai de chercher d'où j'avais appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n'étais : et je connus évidemment que 2e devait être de quelque nature qui fût en effet plus parfaite, » (Dise. 4° partie, VI, 33% [G. $ 4]). « Et de vrai, on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait misen moi celte idée pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage ; et il n’est pas aussi néces-

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saire que cette marque soit quelque chose de différent de cet ouvrage même. Mais, de cela seul que Dieu m'a créé, il est fort croyable qu’il m'a en quelque façon produit à son image et semblance, et que je conçois cette ressemblance, dans laquelle l’idée de Dieu se-trouve contenue, par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même, c'est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais que je suis une chose * imparfaite *, incomplète et dépendante d'autrui, * qui tendet * qui aspire sans cesse à quelque chose le meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connais aussi en même temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces * grandes * choses * auxquelles j'’aspire et dont je trouve en moi les idées *, non pas infiniment et seulement en puissance, mais * qu'il en jouit * en eflet, * actuellement * et infiniment, et ainsi qu'il est Dieu. » (5° Méditation, C. 290151%"*][G. 24)). Voilà le parfait et l'imparfait saisis dans leur solidarité et celui-ci ne se comprenant que par celui-là.

Certes, il y a là de quoi faire hésiter l’idéalisme subjectif. Car, si le moi s’apparait comme dépendant et n’est intelligible que comme soumis à cette dépendante même, il devient malaisé d'en faire le centre absolu et le support de tout. Il faut même dire que, pour un système unitaire et panthéistique, la réalité d'une pensée autre que la mienne serait suffisamment établie par l'inintelligibilité du moi fini porte à l'absolu. Ma pensée serait un point de vue particulier à la pensée absolue : les deux pensées se toucheraient, se continueraient l’une l'autre et ainsi ilne serait pas malaisé de trouver la pensée absolue dans la mienne. Mais chez Descartes la réalité de l'individu (et c'est là sans doute un des mérites et une des forces du système) est si fortement établie que la peine est grande pour sortir de l'individu. Les doctrines unitaires et panthéistiques ne réussissent guère à expliquer l'individu et tout particulièrement l'erreur,

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