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ne nous éclaire encore qu'imparfaitement. Elle nous cA instruit sans doute, en nous disant qu'un corps parti- 2 culier nest pas une substance et en nous indiquant : pourquoi. Mais elle ne nous donne pas la raison qui ‘4

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fait d'une àme une substance. Et nous SR N peut-être quelque malaise, d’une part en voyant Bed 1 cartes comparer les modes de la pensée avec ceux de l'étendue (1), et d'autre part en constatant que, lorsqu'il établit la distinction de l'âme et du corps, il suppose peut-être partout, mais ne dit nulle part que c’est de l'âme individuelle qu'il entend parler (2). “ Les deux arguments, non spécifiquement cartésiens, que Descartes invoque pour frouver la distinction de l'âme et du corps sont ceux qui se tirent de l’indivisibilité de l'âme, et du fait qu'il y a une pensée pure et sans organes.

Le premier argument a d’antiques origines. On le trouve développé par Plotin, par exemple dans le 7° livre de la ZŸ° Æ£nnéade, surtout au chapitre 6. Mais Pla- : ton le connaissait déja, quand, dans le Théétète, il disait qu'il devait y avoir en nous, pour rassembler et com-

{1) Au P. Mesland, mai 1644: « Je ne mets autre différence entre l'âme et ses idées que comme entre un morceau de cire et les diverses figures qu’il peut recevoir. » (IV, 113).

(2) Abrégé, C. 230 sq. [135 sq.] [G. $ 4] (p. 127), surtout 231 [13% sq.] [G. $ 4 in fine]: « Or je n’ai pas traité plus avant de cette matière dans cet écrit, tant parce que cela suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps la mort de l’âme ne s’ensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes l’espérance. d’une seconde vie après la mort, comme aussi parce que les prémisses desquelles on peut conclure l’immortalité de l’âme dépendent de l'explication de toute la Physique : première- | ment pour savoir que généralement toutes les substances, c’est-à-dire toutes les choses qui ne peuvent exister sans être créées de Dieu, sont de leur nature incorruptibles, et qu’elles ne peuvent jamais cesser d’être, | si Dieu même, en leur déniant son concours, ne les réduit au néant ; et ensuite pour remarquer que le corps pris en général est une subs- ; tance, c’est pourquoi aussi il ne périt point ; mais que le corps humain, en tant qu'il diffère des autres corps, n’est composé que d’une certaine , configuration de membres et d’autres semblables accidents, là où l’âme | humaine n’est point ainsi composée d’aucuns accidents, mais est une pure substance, Car, encore que tous ses accidents se changent, par exemple encore qu’elle conçoive de certaines choses, qu’elle en veuille d’autres et qu’elle en sente d’autres, etc., l'âme pourtant ne devient point autre ; au lieu que le corps humain devient une autre chose, de : cela seul que la figure de quelques-unes de ses parties se trouve chan- # gée ; d’où il s'ensuit que le corps humain peut bien facilement péri, mais que l’esprit ou l’âme de l’homme (ce que je ne distingue point) est immortelle de sa nature. »

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LA DISTINCTION DE L’AME ET DU CORPS. 259 parer les données des sens, un principe un et simple, et toute sa théorie de l'âme oppose l’indivisibilité, au moins relative, de celle-ci à la divisibilité de la matière. Descartes n'a donc eu qu'à recueillir cet argument traditionnel. Ce qui nous intéressé, c'est simplement d'abord qu'il en a reconnu la force, et ensuité que, en vertu de son propre point de vue, il était amené à concevoir

- l'argument avec une rigueur et une précision nouvelles.

N'ayant rien de l'étendue et celle-ci pour Descartes tant le type même de la quantité, il est clair que, aux

yeux de Descartes, l’âme devait être quelque chose de

strictement et absolument indivisible, quelque chose qui devait différer du divisible en nature et non pas seulement en degré. Il a exposé l'argument dans la 0° Méditation (G. 3435 sq. [85% sq.] [G. $18] ; cf. p.171), et ce qui montre bien l'importance qu'il lui a reconnue, c'est qu'il n'a pas manqué de lui donner une place dans son Abrégé des Méditations(1).

L'argument tiré de l'exercice de la pensée pure était proprement la preuve de a spiritualité de l'âme dans l'Ecole. Aristote l'avait au moins préparé, en insistant sur l’hétérogénéité des universaux et concepts simples avec les images, bien qu'il ne se soit pas très nettement décidé à conclure de cette hétérogénéité à la séparation absolue du concept et de l'image, ni par conséquent à la séparation absolue de l'intellect et du corps (2). L'Ecole avait aflirmé ce qu'Aristote avait insinué. Descartes hérite tout naturellement de l'Ecole, et, toujours parce qu'il a par ailleurs une preuve de l’absolue diflérence qui règne entre l'âme et le corps, il accentue les déclara-

(1) (C. 230 sq. [13%] [G. $ 47) : « Ce qui se confirme encore, dans celte même Méditation, de ce que nous ne concevons aucun corps que comme divisible, au lieu que l’esprit ou l’âme de l’homme ne se peut concevoir que comme indivisible, car, en effet, nous ne saurions concevoir la moitié d'aucune âme, comme nous pouvons faire du plus petit de tous les corps ; en sorte que l’on reconnaît que leurs natures ne sont pas seulement diverses, mais même en quelque façon contraires. »

(2) Voy. p. ex. Rodier, de An., II, p. 27-30.

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tions de l'Ecole. Dès les Regu/læ, alors qu'il parle encore de l’âme comme de la forme du corps (1), il met un abime entre l'imagination et la pensée. On sait que sans cesse il est revenu sur ce thème. Par conséquent il ne pouvait pas ne pas admettre l'argument de l'Ecole en faveur de la spiritualité, et nous ne sommes pas surpris quand nous l'entendons déclarer à Gassendi qu'il a souvent fait voir que l’esprit est distinct du corps, parla raison quel’esprit, en sa fonction propre, est indépendant du corps (2).

Mais il est temps d'arriver à la preuve proprement cartésienne de la distinction de l'âme et du corps.

Cet argument est exposé dans le Discours et dans les Principes, et, d'autre part, dans les #éditations. Dans le Discours et dans les Principes, la distinction de l’âme et du corps vient aussitôt après le cogito (VI, 32 ** sq. ; Prince. 1, 8). On a eu raison de déclarer que ces deux expositions ne sont pas satisfaisantes (3). Il n'est pas vrai en effet que, en bonne doctrine cartésienne, il soit permis de conclure immédiatement de la connaissance à la réalité, avant d’avoir établi l'existence de Dieu et fondé ainsi la réalité extérieure à la pensée sur la pensée. Nous connaissons depuis longtemps la différence d'objet entre la 2° et la 6° Hédiatlon (4). La 2° Hédita-

(4) À. XII, X, 41127 [$ 72]; sur la spiritualité conclue de l’intellection, 415% [$ 79.

(2) (C. I, 257 sq. [35818] [G. IT, $ 15]) : « J’ai souvent aussi fait voir fort clairement que l'esprit peut agir indépendamment du cerveau ; car il est certain qu’il est de nul usage lorsqu'il s’agit de former des actes d’une pure intellection, mais seulement quand il est question de sentir ou d'imaginer quelque chose ; et, bien que, lorsque le sentiment ou l'imagination est fortement * agitée *, comme il arrive quand le cerveau est troublé, l’esprit ne puisse pas facilement s’appliquer à concevoir d’autres choses, nous expérimentons néanmoins que, lorsque notre imagination n’est pas si forte, nous ne laissons pas souvent de concevoir quelque chose d’entièrement diflérent de ce que nous imaginons, comme lorsqu’au milieu de nos songes nous apercevons que nous

révons ; mais c’est un ouvrage qui n'appartient qu’à l’entendement seul de nous faire apercevoir de nos rêveries. » (3) Liard, éd. des Princ., p. 98 et Rabier, éd. du Discours, p. 103. (4) 2e Méd. (G. 252 [27°] [G. $ 6], cité p. 125 sq. ; Abrégé (CG. 230: [13-#][G. $ 4]) : « Il est requis. avant la quatrième Méditation », cité,

pe DISTINCTION DE L'AME ET DU CORPS. 261

tion prouve que nous concevons l'âme avant et sans le corps ; que nous en formons une conception qui ne doit rien à celle du corps (voy. Abrégé, C. 230 [13°-°][G.S$4]:

« Or la premièreet principale chose.. », p. 127). Reste à passer de la connaissance à la réalité. Pourquoi Descartes s'est-il ici dispensé de compléter les prémisses de sa démonstration ? C’est qu'il a sacrifié la rigueur à la simplicité. Il l’a fait délibérément, nous le compren-

drons si nous nous reportons à un passage des /e-

ponses aux objections d'Arnauld, passage qui explique le mieux de tous quelles conditions régissent la démonstration complète, et comment cette démonstration peut, au besoin, être remplacée par une autre : « C'est pourquoi, si je n’eusse point cherché de certitude plus grande que la vulgaire, je me fusse contenté d'avoir montré en la seconde Méditation que l'esprit est conçu comme une chose subsistante, quoiqu'on ne lui attribue rien de ce qui appartient au corps, el quen même façon le corps est conçu comme une chose subsistante, quoiqu'on ne lui attribue rien de ce qui appartient à l'esprit ; et je n’aurais rien ajouté davantage pour prouver que l'esprit est réellement distingué du corps, d'autant que nous avons coutume de juger que toutes les choses sont en effet et selon la vérité telles qu'elles paraissent à notre pensée. Mais d'autant qu'entre ces doutes hyperboliques que j'ai proposés dans ma première Méditation, cettuy-ci en était un, à savoir que je ne pourais être assuré que les choses fussent en effet et selon la vérité telles que nous les concevons, tandis que je supposais que je ne connaissais pas l'auteur de mon origine, tout ce que j'ai dit de Dieuet de la vérité dans la troisième, quatrième et cinquième Méditations sert à cette conclusion de la réelle distinction de l'esprit d'avec le corps, laquelle enfin j'ai achevée dans la sixième. » (C. II, 48 |226°1 [G. n, $ 24}). La démonstration du Discours et même celle des Principes sont donc en

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quelque sorte des démonstrations abrégées et populaires.

Descartes n’a pu se faire illusion sur ce qui leur manque.

La démonstration complète est exposée dans la 6° Mé-ditation (G. 331 sq. [78 *-*][G. $ 8])) et dans le résumé géométrique qui suit les /?éponses aux 2° Objections

(464 sq. [169% sq.][G. IE $ 90]). Dans la 6° Méditation,

elle revient ou semble bien revenir à ceci: je conçoisl'âme sans le corps ; Dieu peut-créer à part ce que je: conçois à part ; donc, etc. — Dans le résumé géométrique, l'argument compte une articulation de plus, ou du moinscette articulation est mieux mise en lumière. Non seulement Dieu peut créer à part l'âme et le corps, mais Descartes ajoute, au lieu de lesous-entendre, que effective-ment et en réalité Dieu a crééà part l’âmeet le corps. Il lesa créés à part, parce que ce ne sont pas seulement des. choses séparables, mais des choses séparées dans nos concepts : en d'autres termes, l'âme et le corps sont conçus par nous, non seulement l’un sans l'autre, mais cha-cun comme une substance au pied de la lettre, c'est-àdire comme quelque chose de complet qui subsiste par soi. et séparément. Ainsi il y aurait trois articulations dans la: démonstration complète : quelque chose de l'âme est conçu avant et sans le corps ; l'âme et le corps sont conçus chacun à titre de substances ; Dieu les a eréés tels que notre conception définitive nous les représente. — Ajoutons deux remarques pour achever d'éclaireir les deux textes de Descartes. La puissance de Dieu serait aussi bien requise pour unir deux choses que nous concevriôns comme unies, qu’elle l’est pour séparer deux. choses que nous concevons comme distinctes ; elle intervient ici pour séparer, parce qu'il s’agit d'assurer la séparation de deux choses qui sont unies dans l'expé-rience. Mais la puissance de Dieu s'étend aussi bien à l'opération inverse. La seconde remarque qu'il nous: faut faire ést que Descartes, dans la 6° 4/éditalion et plus. expressément encore dans le résumé géométrique, parle:

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qui pourraient donner lieu à une méprise. IL semble dire que toute autre puissance qui aurait à créer l'âme et le corps les créerait à part comme la puissance de Dieu. Mais cela ne doit pas s'entendre littéralement ; car si toute puissance devait déférer aux exigences de la pensée et s'abstenir de créer le contradictoire, il est clair que l’hypothèse du malin génie ne pourrait plus se poser. Il faut donc croire que, en parlant ici de n’importe qu'elle puissance, Descartes a entendu que l’âme etle corps auraient pu être créés par une puissance secondaire, instituée de Dieu à cet eflet et par conséquent rationnelle. |

La distinction cartésienne de l’âme et du corps a donné lieu à des objections qu'on peut, suivant une division qui s'inspire, comme on le verra, de Descartes luimême, répartir en deux classes d’une inégale importance. Les unes, et ce sont les moins intéressantes de beaucoup, sont dirigées contre la conclusion de Descartes, les autres contre sa preuve.

Il n’y à vraiment pas à parler des objections de Hobbes. Lorsqu'il demande qu'on distingue le sujet de la pensée d’avec l’acte de la pensée, Descartes, à tort ou à raison, est d'accord avec luiet il n'y a pas de débat. Lorsqu'il veut conclure que la substance de la pensée est corporelle comme toute substance, les prémisses sur lesquelles il s'appuie sortent d’un courant d'idées absolument hétérogène au Cartésianisme, et il ne fait absolument rien pour établir quelque communication entre lui et le système qu’il veut combatre (1). Gassendi se

(1) (CG. 476 sq. [1787] [G. IT, $ 22]) : « Que dirons-nous maintenant, écrit Hobbes, si peut-être le raisonnement n’est rien autre qu’un assemblage et un enchainement de noms (*) par ce mot est ? D'où il s’ensuivrait que par la raison nous ne concluons rien du tout touchant la nature des choses, mais seulement touchant leurs appellations, c’est-àdire que par elle nous voyons simplement si nous assemblons bien ou mal les noms des choses, selon les conventions que nous avons faites à notre fantaisie touchant leurs significations. Si cela est ainsi, comme

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donnera au moins l'apparence d’ adapter ses ébjectib ai à la doctrine de son adversaire : ainsi il dira que Descartes parvient bien à montrer que l’âme n’est pas un certain genre de corps, mais qu'il ne réussit pas à prouver qu'elle n'est aucun genre de corps. Néanmoins il est juste de dire que ses objections, comme celles de Hobbes, sont au fond non d’un critique qui examine et discute, mais d'un systématique qui oppose dogmatüisme à dogmatisme (1).

Parmi les objections de Gassendi, nous n’en signalerons que deux. La première, dans laquelle il se rencontre avec d'autres adversaires de Descartes, avec Arnauld lui-même par exemple (C. IT, 15 [204%] [G.IT, $ 20/), c’est que l’état de l'âme est lié à celui du corns. Toutefois, c’est bien à lui qu'il faut rapporter cette objection, parce qu'il la développe avec complaisance en reproduisant tout ce que les Epicuriens avaient ditsur cette matière (C. II, 97 sq. [264][G. IL, Ç8]. 110 sq, [269*sq.][G. IE, $ 12]).— Descartes répond par la remarque aisée, etsans doute classique depuis longtemps, que les faits qu’on allègue s'expliquent aussi bien, s’il est vrai que l’âme est incorporelle et que le corps est simplement son instrument (voy. C. IE. 250 sq. (353*% sq.][G. IL, 8]) (2).

La seconde objection sur laquelle Gassendi a mis son empreinte, et qui est pour lui à vrai dire l’objection des objections, c'est que Descartes a peut-être montré que il peut être, le raisonnement dépendra des noms, les noms de l’imagination, et l’imagination peut-être, et ceci selon mon sentiment, du mouvement des organes corporels, et ainsi l’esprit ne sera rien autre chose qu'un mouvement en certaines parties du corps organique. »

(1) C’est ce que lui dit Descartes (C. 11, 249 [353#1[G. IT, $ 6]J) « … toutes les questions que vous me faites ensuite, par exemple : Pourquoi ne pourrais-je donc pas être un vent ? Pourquoi ne pas remplir un espace ? Pourquoi n'être pas mû en plusieurs façons ? et autres semblables, sont si vaines et inutiles qu’elles n’ont pas besoin de réponse. »

(2) « La conséquence que vous tirez de là [de ce que l'esprit croit et s'affaiblit avec le corps] n’est pas meilleure que si, de ce qu’un artisan ne travaille pas bien toutes les fois qu’il se sert d’un mauvais outil, vous

infériez qu’il emprunte son adresse et la science de son art de la bonté de son instrument. » (C. 11, 251 [3547] [G. II, $ 8).

l'âme nest pas la même chose que le corps grossier, mais qu'il n'a pas prouvé ce qu’il s'agissait précisément d'établir, à savoir que l’âme n’est pas un corps subtil dont le corps grossier n’est que le siège 1). — Descartes répond qu'il n'avait pas à réfuter une hypothèse entièrement étrangère à son système et dont il ne s'occupe même pas : Gassendi montre qu'il ignore ce qu’un auteur est tenu de prouver en bonne philosophie (2). Lorsque Gassendi objecte à Descartes qu'il ne donne que des caractères négatifs pour définir la chose pensante (C. Il, 1211276*—"][G. II, S23]et 226 [338*°-339] [G. II $ 114], son objection est d’un meilleur type ; mais elle n’est guère que spécieuse, parce que la négation de l'étendue emporte sans doute quelque chose de positif, et

(1) (C. II, 221 [335% sq.] [G. II, $ 1111) : « C'était ici sans doute le but où vous tendiez [à la distinction de mon esprit et de mon corps]: c’est pourquoi, puisque c’est en ceci que consiste principalement toute la difficulté, il est besoin de s’y arrêter un peu pour voir de quelle façon vous vous en démêlez. Premièrement il s’agit ici d’une distinction d’entre* l'esprit ou l’âme de l’homme * et le corps ; mais de quel corps entendezvous parler ? Certainement, si je l’ai bien compris, c’est de ce corps grossier qui est composé de membres ; car voici vos paroles : J'ai un corps auquel je suis conjoint ; et un peu après : £l est certain que mat, c'est-à-dire mon esprit, est distinct de mon corps, etc. Mais j'ai à vous avertir, à esprit, que la difficulté n’est pas touchant ce corps massif et grossier. » — (C. II, 232 [3421%][G. II, $ 118]) : « Toutefois, pourquoi m'arrêté-je ici si longtemps, puisque c’est à vous à nous montrer que vous êtes une chose qui n’a point d’étendue, et par conséquent qui n’est point corporelle ? Et je ne pense pas que vous en vouliez tirer la preuve de ce que l’on dit communément, que l’homme est composé de corps et d’âme : comme si l’on devait conclure que, le nom du corps étant donné à une partie, l’autre ne doit plus être ainsi appelée. Car, si cela était, vous me donneriez occasion de la distinguer en cette sorte : l’homme est composé de deux sortes de corps, à savoir d’un grossier et d’un subtil ; en telle sorte que, le nom commun de corps étant attribué au premier on donne à l’autre le nom d’âme ou d'esprit. »

(2) (C. II, 251 sqq. [354-2355%{ [G. II, $ 9) : « .….vous me demandez souvent des raisons lorsque vous n’en avez vous-même aucune... Si vous en avez quelqu’une [pour prouver que la substance qui pense est un corps subtil], c’est à vous de nous l’enseigner, et non pas d’exiger de moi que je prouve qu’une chose est fausse, que je n’ai point eu d’autre raison pour ne la pas admettre qu’à cause qu’elle m'était inconnue. Car vous faites le même que si, disant que je suis maintenant en Hollande, vous disiez que je ne dois pas être cru si je ne prouve en même temps que je ne suis pas en la Chine, ni en aucune autre partie du monde... » etc.

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que d'ailleurs Descartes n’a pas laissé PR. aussf

un caractère positif et même le plus positif des caractères, pour définir la pensée. Laissons donc les objections de Gassendi.

Aux objections qui visent les conclusions de Descartes

et non ses raisons, il faut rattacher l'interprétation qu'avait donnée Regius de sa doctrine sur la pensée et l'étendue : cette interprétation, très opposée à la conclusion de Descartes, est importante, parce qu’elle est déjà pour une part celle qu'adoptera plus tard Spinoza (1). — Descartes, répond qu'il y a une contradiction grossière dans l'énoncé même de l'hypothèse que l’âme peut être, soit une substance, soit un mode du corps (2). Mais la réponse qui a le plus de portée, nous la retrouverons tout à l'heure : c'est celle qui consiste à rapprocher jusqu'à les confondre la substance et son essence (VII, x, 348°7-349°).

Passons aux objections dirigées non contre les conclusions, mais contre les raisons de Descartes. Les plus intéressantes sont celles d’Arnauld et l'objection fondamentale qui se dégage des 2° et des 6° Objections.

Voici l’objection d’Arnauld. — Je suis quelque chose, quand même je doute ou nie qu'il y ait des corps ; doncje ne suis pas un Corps. — La conséquence, dit Arnauld, n'est pas rigoureuse, car mon doute et ma négation n’entrainent pas la suppression des choses, et peut-être que

(1) Art. IT du Placard de Regius : « Quantum ad naturam rerum attinet, ea videtur pati, ut mens possit esse vel substantia, vel quidam substantiæ corporeæ modus; vel si nonnullos alios Philosophantes sequamur, qui statuunt extensionem et cogitationem esse attributa, quæ certis substantiis, tamquam subjectis, insunt, cum ea attributa non sint opposita, sed diversa, nihil obstat quominus mens possit esse attributum quoddam, eidem subjecto cum extensione conveniens, quamwvis unum in alterius conceptu non comprehendatur. Quidquid enim possumus concipere, id potest esse, Atqui ut mens aliquid horum sit, concipi potest ; nam nullum horum implicat contradictionem, Ergo ea aliquid horum esse potest. » (VIII, 11, 3422 sq).

(2) Notæ in Progr. (ibid., 347%) : « Quæ assertio contradictionem

involvit, non minorem quam si dixisset rerum naturam pati, ut mons possit esse vel sine valle vel cum valle, » Cf. Ms. de Gættingen, V, 1630,

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“en réalité je onu de ce qui est corporel. Du reste

a Descartes distingue entre le point de vue de la connais-

sance et celui de l'être, n’abordant ce dernier que dans la 6° Méditation. Ce que je conçois comme distinct est, ditil, distinct dans la réalité. Or je conçois le moi seulement comme pensant et le corps seulement comme étendu, ou, en d'autres termes, je conçois l'âme et le corps comme distincts. Mais la première de ces prémisses n’est vraie que s'il s’agit de choses complètes et non de choses distinguées par une abstraction de l'esprit. Quant à la mineure, comment Descartes prouve-t-il que le corps el l'âme ne sont rien de plus l'un, qu'étendue, et l’autre, que pensae ? On accordera sans peine que le corps en général, le corps en tant qu’il est réduit à ce qui est indispensable pour être corps, n’a pas besoin de la pensée pour exister ; mais il ne résulte pas de là qu'une certaine espèce de corps ne puisse être la pensée. Ce qui importerait surtout, ce serait de prouver que la pensée se suffit et n implique rien de corporel. Cependant ici Descartes nous renvoie à la 2 Méditation et nous répète que nous pouvons nier le corps sans cesser de penser. Mais cela prouve que je puis avoir quelque connaissance de moimême sans la connaissance du corps, non que j'aie raison d’exclure le corps de mon essence. Autant dire que le triangle inscrit dans un demi-siècle peut exister sans que le carré de sa base soit égal à la somme des carrés des deux autres côtés, sous prétexte que je puis concevoir le triangle dont il s’agit sans songer à cette valeur des carrés de ses côtés (C. 11, 6-43 [198-2031 G.IIÇ4 sq}).— Bien qu'Arnauld reconnaisse la différence d'objet entre la 2° et la 6* Hédilaiton, il ne se préoccupe guère, au fond, du passage de la connaissance à l'être. Les idées adéquates lui semblent être, par elles-mémeset abstraction faite de la véracité divine, la mesure de la réalité et ee qu'il demande à Descartes, c'est de nous donner et de nous garantir des idées adéquates de l'âme et du corps.

C'est aussi à ce point de vue que Descartes se place surtout dans sa réponse, ou du moins il est facile de laisser de côté dans sa réponse ce qui concerne le recours à la véracité divine : nous l'avons d’ailleurs extrait plus haut (cf. p. 139 sq.). Descartes s'attache longuement et, semble-t-il, victorieusement à montrer l'invalidité de l'exemple géométrique invoqué contre lui par Arnauld (C. IT, 44-47[223%-225%][G. IE, Ç16}). I montre aussifort bien que la pensée ne pourrait être une espèce du corps sans que la notion du corps fût impliquée dans celle de la pensée, attendu que l'espèce ne se conçoit point sans le genre (voy. C. I, 43 sq. [222°*%] [G. IL, $ 14). I dit de même ailleurs, contre Regius, que la pensée n’est point un mode du corps, parce qu’on nesaurait concevoir un mode sans la substance à laquelle ilse rapporte (Notæ in Progr. VIII, n, 350 *—"*). Mais ce sont là les accessoires de sa réponse. Voici pour l'essentiel. distingue entre connaître une chose complètement, et connaître qu’une certaine chose est une chose complète (voy. GC. IE, 41 [221%-#] [G. IT, S8]). Or comment s’assure-t-on qu'on connaît une chose comme complète ou comme substance?On s'en assure sans sortir de nos idées et en faisant simplement la différence des idées qu’on voit être restreintes par une abstraction de l'esprit d'avec celles qu'on voit être exemptes de toute restriction de ce genre (voy. C. IT, 40 [220°-221°]. [G.II, 7] Descartesa d'ailleurs bien mieux exprimé la même règle dans une lettre de 1642 au P.Gibieuf(Ill, 474°-478"). Ainsi ce qui est conçu comme complet est complet, sauf recours à la véracité divine. D'autre part, il n'y a point de doute que, par nos idées, nous atteignons le fond de la substance. Car la substance nous est connue par ses attributs etne doit nous être connue que par eux (1). Cette

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(1) (C. II, 42 [2225-M7fG. II, $ 12, 13]) : « ….nous ne connaissons point les substances immédiatement par elles-mêmes, mais de ce que nous apercevons quelques formes ou attributs qui doivent être attachés à quelque chose pour exister... Que si après cela nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connaître,

doctrine capitale, si différente de celle de Spinoza, a été exprimée par Descartes dans un passage que nous con-

,naissons déjà d’une lettre à Arnauld (du 29 juillet 1648).

Il identifie absolument la substance avec son essence ou avec ce que nous concevons en elle; la substance pensante par conséquent n'est plus que notre idée de la pensée posée en soi (voy. V, 221°13°], avec renvoi àPrine. I, 63, 64). Ainsi complétée, la réponse de Descartes à Arnauld donne un commencement de satisfaction. Cependant elle laisse encore à désirer, et Arnauld avait bien mis le doigt sur le point faible. Ce point faible c'est que Descartes nous dit où il faudrait chercher les signes suffisants de la substantialité de la pensée, mais il ne nous les indique pas. 11 nous renvoie en somme à la notion que nous possédons, et il nous invite à constater qu’elle se suffit. C’est un appel trop direct, comme on en trouve souvent chez lui, à l'évidence immédiate des notions. Peut-être lui aurait-il été facile d’assigner une marque de la suffisance de la pensée : il l’aurait trouvée par exemple dans le fait même qu'elle est le « pour soi», ou dans le fait, inséparable de celui-là, que la pensée se présente comme impliquant la liberté. Mais de telles marques de substantialité pour la pensée auraient sans doute conduit à reconnaître que le corps, même en général, n'était pas une substance, et c’est ce que Descartes ne pouvait pas vouloir.

Les auteurs des 2* et des 6° Objections se sont demandé ce que Descartes avait fait pour prouver que le corps ne peut pas penser, et, suivant eux, il n’a pas réussi. On voit que ces penseurs médiocres étaient en possession complète de l’idée que Voltaire releva dans Locke comme un doute profond, capable de faire échec

nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu’en paroles desquelles nous ne concevrions pas clairement et distinctement la signification. »

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ONRe à lui seul à tout le Cartésianisme. Rassurés par Je fait que certains Pères de l'Église ont admis la matérialité des âmes, les philosophes et théologiens des 6° Objeclions demandent donc à Descartes s'il est sûr d’avoir

270 HA er DESCARTES.

assez bien sondé sa matière subtile pour avoir vu que

aucun de ses mouvements ne saurait constituer la pensée. La pensée ne conviendrait-elle pas au corps agité de quelques mouvements secrets ? Descartes ne leur a pas démontré le contraire comme on démontre que 3 et 2 font 5 ; et pourtant ils peuvent passer pour clairvoyants, car voilà trente ans qu'ils s'occupent des choses métaphysiques {6° Oby., C. II, 319-321 [413*- MA4®][G.IHS 2 sq.], 329-333 [420-524 ][G. I 12 sq}; pour les 2° Objections. cf., C. I, 399 sq. [122-123] [GI 2 sq].

Cette objection a fourni à Descartes l’occasion de développements intéressants, quand ce ne serait que le morceau relatif à l'histoire de ses propres convictions, où 1l montre comment il s’est rassuré sur les apparences paradoxales de sa doctrine (C. IL, 359-367 [439*- 445%1[G. IL $ 16 sq.])), en l’appliquant sans cesse aux faits eten constatant qu'elle les expliquait. Mais sur le point essentiel, à savoir comment il fallait démontrer que le corps ne peut pas penser, il s'est à peu près contenté de railleries. La distinction du corps et de l'esprit, dit-il, est affaire d'idées et non de dissections de quelque matière subtile

(CG. I. 337 [424%-425°] [G. HI 4). A Gassendi, qui lui

avait demandé de lui faire mieux voir la pensée agissante (G. IE, 105/266° *:[G. HS 16}, il avait déjà répondu que l'on voulait sans doute qu’il montrât le soufre et le mercure de la pensée (1bid. 258-260 [359-360*1[G. 11 16 sq. }) et aux instances du même Gassendi disant que la pensée était peut-être un atome en mouvement, il avait répliqué que ce qui possède tous les caractères d'un homme pourrait aussi bien être, après cela, réputé pour un éléphant (CG. If, 307 [IX, 1, 207] [G. HI 9)). Avecun peu plus

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de US et t de Lente il aurait pu montrer

comment la méthode;des idées claires fait toucher du doigt l’absurdité du matérialisme psychologique. En vertu de la

méthode des idées claires, la substance est identique.

à son essence, et par conséquent ses déterminations

sortent d'elle par des processus logiques et intelligibles.

Qu'y a-t-il de clair et d’intelligible dans la matière ? la figure et le mouvement. IL faudrait donc que la pensée

s’expliquât par des raisons mécaniques, ou plutôt encore

géométriques, si elle avait le corps pour substance. Si cette explication est impossible, il ne reste plus, pour expliquer la pensée par la matière, que le recours à une dérivation mystérieuse, c’est-à-dire aux qualités occultes. Le matérialisme est ainsi rejeté du. mécanisme à l'hylozoïsme, et il ne devient pas seulement inintelli-

ible : il court encore le risque de se renier. Voilà ce q

qui, du point de vue cartésien, doit être répondu aux auteurs des 6° Objeclions, précurseurs de Locke.

La distinction de l'âme et du corps peut se présenter comme une doctrine purement religieuse et sans intérêt philosophique : tel est le cas jusque chez certains philosophes tels que les Pythagoriciens, ou peut-être même certains Stoiciens. Elle peut avoir un demi-intérêt philosophique, quand elle se fonde en partie sur un sentiment de la nature de la pensée. Tel était le cas de la doctrine qui régnait avant Descartes et qu'on peut dire surtout platonicienne, l'École ayant dû renoncer sur ce point à suivre de trop près Aristote. Mais, chez les Platonisants du Moyen Age et chez Platon même, l’âme est encore une chose, un être à base matérielle ou quasi matérielle : elle est intermédiaire entre les intelligibles et le corps, nous dit Platon, et le mouvement qu'il lui attribue est bien ‘un mouvement en soi et nullement la représentation d’un mouvement. Descartes, lui, a pour la première fois le sentiment presque complet de la nature et de la suflisance de la pensée. D'abord, il hérite de

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