L'UNION DE L’AME ET DU CORPS

Descartes s’est volontiers et longuement expliqué sur les détails et, pour ainsi dire, sur la physique des rapports de l’âme et du corps. Selon lui, comme on sait, l’âme, bien qu'unie à tout le corps, l’est pourtant d'une façon particulière et immédiate à la glande pinéale. Cette glande en effet est un organe unique, tandis que les autres parties du cerveau sont doubles. Or il fallait à l’âme un siège unique pour servir de centre d'émanation et de centre de réception aux mouvements qui sont les instruments des actions et des perceptions de l'âme. Les images rétiniennes notamment sont doubles : il faut

qu'elles fusionnent dans un organe unique avant que

l’âme entre en relation avec elles. Siégeant donc dans la glande pinéale, l'âme y voit aboutir tous les nerfs. Il est entendu qu'elle peut et doit être affectée par les mouvements que les nerfs transmettent à la glande et que, en retour, elle a la puissance de mouvoir la glande et par là d'ouvrir et de fermer le passage à l'agent matériel chargé d'opérer le raccourcissement ou l'extension des muscles. Tout cela a été exposé plusieurs fois très clairement par Descartes dans le dernier de ses ouvrages, Les Passions de l'Ame (art. 11,12, 13, 30, 31, 32,34, M).

Il n’y a rien de foncièrement obscur en tout cela ; mais il n’y a pas non plus de question de principe. Le

MEN Qu:

À | FANS nu métaphysique is 1 union à ue % du « ù ps:

a" LR

est supposé résolu et la solution est simplement déve- |

loppée de manière à s'adapter aux faits. Il reste à con- 4

cevoir-et à expliquer la possibilité même d'une action du corps sur l'âme et de l’âme sur le corps. Or la ques-tion, toujours difficile, l'est particulièrement pour un dualisme aussi radical que celui de Descartes. Il n’y a: pas seulement, d'après Descartes, un certain nombre de différences entre l'esprit et le corps, sans que ces différences excluent au-dessous d'elles un fond commun, par exemple quelque force vaguement conçue, quelque: puissance demi-matérielle, demi-spirituelle. Descartes. ayant réussi à saisir la pensée dans l'originalité de son essence, mais ayant cru devoir conserver, en face de la: pensée, la matière comme chose distincte de la pensée, il s'ensuit que les essences des deux choses diffèrent absolument entre elles; et ce n'est pas même assez dire : on sait qu'elles vont jusqu'à s’exclure et se nier réciproquement. D'autre part, puisque la pensée est unesubstance et que l'étendue en est une autre, leur opposition n'est pas de celles qui signifient l'insuffisance dechaque terme et la nécessité de compléter l’un par l’autre. Chacun des termes se présente ici comme complet. Il semble donc qu'ils ne peuvent que demeurer étrangers. l’un à l’autre. Et, s'il faut que dans les faits ils offrent une apparence d'union, cette union ne pourra être quela correspondance de deux développements parallèles.

C'est bien ainsi que les successeurs de Descartes ont compris. Et, pour ne parler que des plus grands, les. causes occasionnelles de Malebranche, le parallélisme de Spinoza, l'harmonie préétablie de Leibniz ont été: suscités par le problème des rapports de l'âme et du corps tel que Descartes l'avait posé. Enlever à Descartesla gloire d’avoir provoqué ce grand mouvement (1) est

(1) Non seulement le mouvement occasionnaliste a tourné au grand profit de la spéculation, en faisant voir combien il était impossible de-

re | ET SR LOU.

Le pe TS DE L'AME ET DU CORPS.

impossible, et, par conséquent, on doit convenir, comme les historiens ont été, semble-t-il, généralement portés à le faire, que la première au moins des trois doctrines

que nous venons de rappeler (1) estbien déjà, en un

sens, dans la pensée du maître. Les historiens ont même estimé parfois que Descartes avait professé explicite-

ment, bien que sans insister, l’occasionnalisme. Et q ÿ

en eflet le Traité de l'homme, par exemple, fournit dans ses premiers paragraphes un assez grand nombre de

passages où Descartes dit que l’âme conçoit telle ou

telle pensée à l'occasion de ce qui se passe dans le corps.

De même la Dinptrique (Disc. IV fin, VI, 414 [G. S8]) parle de mouvements qui sont l’occasion de certaines pen-

sées. Dans la lettre à Arnauld, du 29 juillet 1648 (V, 219

sq.), le jeu des esprits animaux dans les traces du cer-

s’en tenir aux conceptions simplistes du matérialisme touchant les rapports de la pensée avec les choses ; mais, d’une manière plus générale, il a renouvelé complètement le problème de la causalité. Il a appelé fortement l’attention sur l’hétérogénéité des termes enveloppés dans- la relation causale. On ne se souvient pas toujours assez que presque toute l’analyse de Hume est déjà dans Malebranche et que ainsi, à l’intérieur même de l’école rationaliste, se préparait la doctrine kantienne des relations synthétiques. D’autre part Leibniz faisait toucher du doigt et en thèse générale l’absurdité de la soi-disant causalité transitive, le non-sens qu’il y aurait à professer qu’un être peut agir sur un autre et, pour ainsi dire, circuler à travers un autre, pendant que tous deux continueraient néanmoins de demeurer des êtres distincts.

(1) Le parallélisme de Spinoza suppose en elfet une théorie de la substance qui est anti-cartésienne à certains égards. Quant à la doctrine de Leibniz, elle change la position du problème. A vrai dire, il ne s’agit plus pour Leibniz de chercher comment l’âme communique avec le corps, puisque ces deux termes, pris dans leur sens le plus propre, sont tous les deux intérieurs à un seul et même être pensant ; il s’agit de savoir comment cet être pensant communique avec d’autres êtres dont les uns répondent à cette représentation qui est pour lui son corps et les autres à cette représentation qui est pour lui le monde extérieur. En outre, chez Leibniz, un être est moins une substance qu’un ensemble de pensées, un système de représentations qui est clos parce qu’il a son déterminisme propre, et dès lors il s’agit très précisément de saisir comment ces déterminismes particuliers auxquels toute interférence est. interdite par définition peuvent se correspondre. La position du problème est donc assez loin de ce qu’elle est chez Descartes, resté plus substantialiste, et la solution, encore plus que le problème, implique un déterminisme qui, comme nous le verrons ailleurs, n'aurait jamais eté accepté par Descartes.

Ey

; LAN US o h 1 At

Len + n'tà Y | : A 2 CAT AR RS CNT EP + Na LE y AA ur

Wibnl 1h À We ! + " Laure À MER TN PE ME à 276 DESCARTES. ve

veau, mécanisme physiologique de la mémoire est pré-

senté expressément comme la simple occasion du souvenir accompagné de reconnaissance, c’est-à-dire de la mémoire de l’âme. Enfin la Æéponse au placard de Regius (VIH, 1, 358*°-359%) s'applique à faire ressortir l'innéité des idées ou de la faculté de penser et déclare que, si l’expérience nous détermine à rapporter certaines idées à certaines choses hors de nous, c'est « non pas à la vérité que ces choses les aient transmises en notre esprit par les organes des sens telles que nous les sentons ; mais à cause qu'elles ont transmis quelque chose qui a donné occasion à notre esprit, par la faculté naturelle qu'il en a, de les former en ce temps là plutôt qu'en un autre ». (359° |G. IV, 86/). Mais les passages allégués, et surtout peut-être ceux qui paraissent le plus significatifs, perdent beaucoup de leur autorité, si l’on se reporte au contexte. C’est ainsi que, dans la Dioptrique, le mot d'occasion est commenté à la page précédente par celui de moyen. C’est ainsi encore que la Rép. au placard de Regius fait de l'occasion une cause accidentelle, puis une cause éloignée, comme est, par rapport à un ouvrage, celui qui le commande sans l'exécuter lui-même (360°-** {G. 87 |) Descartes envisage en somme une série unique d'événements, et non pas, comme Malebranche, deux séries incommunicables que Dieu accorde du dehors. Reste donc, pour prouver que l’occasionhalisme est dans Descartes, un seul argument, celui qui se tire de la filiation des doctrines. Loin de nous la pensée d’en méconnaître la valeur. Seulement il faut voir au juste ce qu'il prouve. Il prouve que Descartes, étant donné son dualisme de l’âme et du corps, devait aboutir à l’occasionnalisme. En d'autres termes, il établit une nécessité de droit et non un fait. L’occasionnalisme de Descartes est une vérité logique plus vraie qu'une vérité historique. Mais enfin ce n’est pas un point d'histoire.

En fait, bien qu'on la laisse parfois dans un étrange