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Le qui ne reste pas étroitement et mesquinement
humain. Dans la lettre à Chanut déja citée, par exemple, ce qu’on trouve c’est un moralisme élargi et par là
beaucoup plutôt fortifié qu’atténué (1). La théodicée (au
sens propre) de Descartes est sans doute incomplète ;
mais il en a pourtant donné un échantillon caractéris-
tique dans la 4° Méditation. Non seulement Descartes entreprend de justifier Dieu, mais il le justifie par la
considération la plus morale de toutes, c'est-à-dire en
rejetant les fautes sur la liberté de la créature. Sans doute Descartes n’a pas généralisé, et comme le dit Bordas-Demoulin, il n’a jamais songé à une théorie de la
(1) 4° Méd. (C. 296 [55%] [G. $ 4]) : « en considérant la nature de
Dieu, il ne semble pas possible qu’il ait mis en moi quelque faculté qui ne soit pas parfaite en son genre, c’est-à-dire qui manque de quelque perfection qui lui soit due. Car, s’il est vrai que plus l’artisan est expert, plus les ouvrages qui sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quelle chose peut avoir été produite par ce souverain Créateur de l'Univers qui ne soit * parfaite et * entièrement achevée en toutes ses parties ? » — Jbid. (C. 297 [5527 sq.] [G. $ 5]) : « il me vient encore en Pesprit qu’on ne doit pas considérer une seule créature séparément, lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble : car la même chose qui pourrait peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite si elle était seule dans le monde ne laisse pas d’être très parfaite étant considérée comme faisant partie de tout cet univers. » — [A Mersenne] ? [Mai 1630]? I, 153% sq. : « Pour le 10° point, où ayant supposé que Dieu mène tout à sa perfection et que rien ne s’anéantit, vous demandez ensuite quelle est donc la perfection des bêtes brutes et que deviennent leurs âmes après la mort, il n’est pas hors de mon sujet, et jy réponds que Dieu mène tout à sa perfection, c’est-à-dire tout collectivé, non pas chaque chose en particulier ; car cela même, que les choses particulières périssent et que d’autres renaissent en leur place, c’est une des princi-
pales perfections de l'Univers. »— À Chanut, 6 juin 1647 : tout le mor-:
ceau, depuis « Pour les prérogatives que la Religion, etc. » (V, 53% ; cf. les fragments déjà cités p. 298, n. 1, p. 299, n. 2), et particulièrement : « les prédicateurs... disent que chaque homme en particulier est redevable à Jésus-Christ de tout le sang qu'il a répandu en la Croix, tout de même que s’il n’était mort que pour un seul. En quoi ils disent bien la vérité ; mais, comme cela n’empêche pas qu’il n’ait racheté de ce même sang un très grand nombre d’autres hommes, ainsi je ne vois point que le Mystère de l’Incarnation et tous les autres avantages que Dieu a faits à l’homme empêchent qu’il n’en puisse avoir fait une infinité d’autres très grands à une infinité d’autres créatures. Et bien que je n'infère point pour cela qu’il y ait des créatures intelligentes dans les étoiles ou ailleurs, je ne vois pas aussi qu’il y ait aucune raison par laquelle on puisse prouver qu’il n’y en a point... » (542 sq.).
" \ J CT } x He. Mais la théodicée de la 4° Méditap suppose d : s. son ensemble que Descartes est aux antipodes de l’ optie misme nécessitaire et anti-téléologique. Etcopendatt ils faut reconnaitre que, dans cette 4° Héditation elle-même, éclate tout à coup une note tellement discordante qu'elle nous renvoie tout de suite vers les déclarations les moins finalistes de l'auteur. Descartes érige tout à coup en perfection de l'univers la présence en lui d'êtres imparfaits en leur genre: « Et je remarque bien qu'en tant que je me considère* tout seul, comme s’il n'y avait que moi au monde *, j'aurais été beaucoup plus parfait que je ne suis, si Dieu m'avait créé tel que je ne faillisse jamais, mais je ne puis pas pour cela nier que ce ne soit en quelque façon une plus grande perfection dans l'Univers, de ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes de* défaut *, que d’autres le sont, que si elles : étaient toutes semblables. » (CG. 306 [61% | [G. $ 15). Cela fait immédiatement penser à la fin de l’appendice de la 1" partie de l’£thique de Spinoza : « ..… rerum perfectio ex sola earum natura et potentia est æstimanda ; nec ideo res magis aut minus perfectæ sunt, propterea quod hominum sensum delectant vel offendunt, quod humanæ naturæ conducunt, vel quod eidem repugnant. lis autem qui quærunt: eur Deus omnes homines non ita creavit ut solo rationis ductu gubernarentur? nihil aliud respondeo quam : quia ei non defuit materia ad omnia ex summo nimirum ad infimum perfectionis gradum creanda ; vel magis proprie loquendo : quia ipsius naturæ leges adeo amplæ fuerunt, ut sufficerent ad omnia quæ ab aliquo infinito intellectu concipi possunt produ= cenda, ut prop. 16. demonstravi. » (Brud. I, 222).
Malgré les apparences, nous croyons que la pensée de Descartes n’était pas du tout, même ici, sur la voie du Spi- … nozisme. On a pris une coïncidence pour un accord. En réalité, l'esprit dont les deux penseurs étaient animés etait non seulement différent, mais opposé. Nous avons
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relevé tout à l'heure nombre de déclarations de Hits PE. incontestablement NL Lana et finalistes. Nous néglia | Ê gerons maintenant ces” déclarations et nous nous plairons à reporter notre pensée sur les tendances anti-finalistes j de Descartes. Nous reconnaïîtrons une fois de plus que La les fins de Dieu sont impénétrables pour nous, en raison * de l’absolue liberté de Dieu. Nous ferons mieux encore : Le nous conviendrons que Dieu peut difficilement, chez Des- . cartes, se déterminer pour des fins. Mais nous n'en con- - clurons pas que Descartes était déjà presque spinoziste. . Il y a en réalité un point, et un point seulement, à pro- pos de Dieu, sur lequel Descartes et Spinoza sont d’ac- - cord. Ils sont l'un comme l’autre rigoureusement mono- “ théistes et ils s’inspirent tous les deux de la pensée À 4 hébraïque. Mais Spinoza entend réaliser l’absoluité de Le - -Dieu en faisant de lui la nécessité méme. Descartes au : 14 contraire ne trouve le véritable absolu que dans la liberté. ‘A . Un Dieu nécessité, assujetti aux Styx et aux destinées (I, 145"), lui paraît esclave. Si Dieu ne poursuit pas des - fins chez Descartes, ou si du moins la pensée de Dieu ne ! n'est pas dominée par la considération des fins, ce n’est A pas parce que sa nature lui interdit de se déterminer par 14 une raison contingente, c'est au Contraire parce qu'il y # a encore trop de nécessité dans la détermination téléolo- … gique. Il est vrai que, de part et d'autre, la doctrine des causes finales se trouve rejetée et Spinoza a indiqué ce | rapprochement (1). Tout intérieure qu'elle se prétende Ne être, la nécessité de Spinoza aurait semblé à Descartes &
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(1) ÆEth. I, prop. 33, sch. 2, fin : « Fateor hanc opinionem, quæ omnia « M, indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit et ab ipsius beneplacito om- S
nia pendere statuit, minus a vero aberrare quam illorum qui statuunt #1
/ Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum vi- \ __ dentur ponere, quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad ue
exemplar in operando attendit, vel ad quod tanquam ad certum sco- |
pum collimat. Quod profecto nihil aliud‘est quam Deum fato subjicere,
| quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam om-
nium rerum essentiæ quam earum existentiæ primam et unicam liberam r:
causam esse, ve non est, ut in hoc absurdo refutando tempus consu- D. mam. » (Br. 1, 215). «"
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constituer encore pour Dieu une hétéronomie, et sans
doute l'aurait-il trouvée pire que la doctrine selon laquelle
Dieu se détermine pour des fins. Mais celle-ci même ne pouvait pas au fond le satisfaire, pas plus que Spinoza,
bien que pour une raison opposée: plus intérieure et
plus contingente que la doctrine de la nécessité, elle ne l'était pas encore assez. Aussi n'est-ce pas l’optimisme de Malebranche et de Leibniz qui eût pu selon Descartes expliquer la création. Il eût plutôt été disposé (cf. à un R.P. Jésuite [Wesland], IV, 113°-*) à professer, avec Fénelon et Bordas-Demoulin, qu'il n'y a pas de monde le meilleur possible, parce que les mondes possibles ne sont rien en comparaison de la perfection infinie de Dieu, plutôt parce qu'il n°y a pas de possibles et d'essences en face de sa liberté, pas d’entendement tout fait en face de
sa volonté. Voilà l’anti-finalisme de Descartes : il tourne :
le dos à celui de Spinoza.
Si, en rejetant les causes finales dans le monde purement physique et en tendant ailleurs à les rejeter, Descartes n’a pas, en esprit et en vérité, préparé l'absorption de Dieu dans l'univers, reste à voir quelle était l’oriention de sa théorie de la substance. D'abord, en faisant de l’étendue une substance, ne risque-t-il pas d'en faire un Dieu ? Ensuite, par sa définition de la substance, ne se condamnait-il pas à n’admettre, comme Spinoza, qu'une seule et unique substance ?
Nous avons déjà vu ailleurs (p.228 sq.) combien Descartes est près d'attribuer au monde de l'étendue l'infinité Rappelons le plus caractéristique des textes relatifs à ce point : Repugnat conceptui meo, dit-il dans sa réponse à la seconde lettre de Morus, sive, quod idem est, puto implicare contradictionem, ut mundus sit finitus vel terminatus, quia non possum non concipere spatium ultra quoslibet præsuppositos mundi fines ; tale autem spatium apud meest verum corpus. Nec moror quod ob aliis imaginarium vocetur et ideo mundus finitus exis-
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timetur; novi enim ex ous præjudiciis error iste profectus sit. » (15 avr. 1649, V, 345° ; cf. p. 229, n. 4) D'autre part l'étendue sans limites. est en même temps douée d’une très forte unité. Étant substance, elle est le
plein, et, si elle n’est pas indivisible, les parties qu’elle admet sont toutes solidaires. Et Descartes, comme nous
l'avons vu, reconnait dans l’Abrégé des Méditations (cf. 17° leçon, p. 258, n. 2) qu'il n’y a qu'une seule substance matérielle, dont les corps soi-disant individuels ne sont que des modes. Tout cela est assurément propre à suggérer l’idée que le monde est Dieu. Mais, outre que l'infinité du monde n’est pas une vraie infinité selon
Descartes, et que son unité, qui n'empêche pas toute
division, n'est pas non plus une véritable unité, nous pourrions répéter maintenant tout ce que nous disions tout à l'heure à propos du mécanisme. L’étendue strictement réduite à elle-même, dépourvue de tout mélange d'attributs vitaux et spirituels, est manifestement quelque chose de trop pauvre pour être toute la réalité.
Arrivons à la seconde question, celle de l’unicité de
la substance. Les textes sont bien connus et il est clas-
sique de conclure qu'ils recèlent le panthéisme : «Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister. * En quoi il peut y avoir de l'obscurité touchant l’explication de ce mot: n’uvoir besoin que de soi-méme*; car, à proprement parler, il n'y à que Dieu qui soit tel, et il n’y a aucune chose créée qui puisse exister* un seul moment* sans être soutenue et conservée par sa puissance. C'est pourquoi on a raison dans l’École de dire que le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures, c’est-àdire qu'il n'y a aucune signification de ce mot que nous
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sens à lui et à elles ;* mais parce qu'entre les choses "créées quelques-unes sont de telle nature qu'elles ne
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peuvent exister sans quelques autres, nous les asp se d'avec celles qui n’ont besoin que du concours ordinaire de Dieu, en nommant celles-ci des substances et cellesà des qualités ou des attributs de ces substances*. » (Prince. I, 51). N'est-ce pas là la définition même de Spinoza, et qu'est-ce que ces substances secondes qui ont … $ besoin de s'appuyer sur quelque chose de plus substantiel: “# qu'elles-mêmes pour subsister ? Le concours de Dieu, surtout quand on sait ce qu'il signifie chez Descartes et qu'on le commente par la création continuée, n’enlèvet-il pas toute réalité aux créatures? Nous ne méconnaitrons pas ce qu'il y a de panthéiste en apparence dans. ces définitions et explications de Descartes. Nous ne douterons même pas, bien entendu, que Spinoza s'en soit servi, et qu'elles l'aient aidé à dégager pour lui- | même sa propre doctrine, dont il lui a semblé qu'elles | à donnaient par avance la formule. Cependant nous … G croyons que l'interprétation spinoziste n’est ni la seulene: possible, ni la plus vraie.
N- D'abord, lorsque Descartes dit que Dieuest un esprit, | 4 une substance pensante incréée (Princ. 1, 54), ce n'est. pas là une affirmation sans base, et que la théorie cartésienne de la substance ruine au lieu de l'étayer. Puisquela vraie pensée de Descartes sur la substance est que celle-ci, comme nous l’avons plusieurs fois indiqué en passant (cf., par exemple, p. 268 sq.), seconfond avec son essence, et n'est que l'essence posée en soi au lieu d’être un support et une matière pour cette essence, ik n’y a pas lieu pour Descartes d'identifier en Dieu la pensée et l’étendue(voy. Prince. I, 53 et63, 64). La substance chez | Spinoza est en définitive quelque chose d'antérieur et de. Le: supérieur, à moins que ce ne soit quelque chose d’inté- | rieur aux attributs. Dans tous les cas c'est quelque chose … d'autre. Et c'est ce qui permet à Spinoza de ne pas jJuxtaposer seulement, mais d’unir la pensée et l'étendue. Pour ce quiest de la création continuée, il est certaim
