SIGNIFICATION DU COGITO

l'âme, j'estime les devoir ici avertir qu'ayant tâché de ne rien écrire dans tout ce traité dont je n'eusse des démonstrations très exactes, je me suis vu obligé de suivre un ordre semblable à celui dont se servent les géomètres, qui est d'avancer premièrement toutes les choses desquelles dépend la proposition que l’on cherche, avant que d'en rien conclure. Or la première et principale chose qui est requise pour bien connaître l'immortalité de l'âme est d'en former une conception claire et

nette, et entièrement distincte de toutes les conceptions

que l’on peut avoir du corps ; ce qui a été fait en ce lieulà. Il est requis outre cela de savoir que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies, de la façon que nous les concevons, ce qui n’a pu être prouvé avant la quatrième Méditation. De plus il faut avoir une conception distincte de la nature corporelle, laquelle se forme partie dans cette seconde, et partie dans la cinquième et sixième Méditation. Et enfin l’on doit conclure de tout cela que les choses que l’on conçoit clairement et distinctement être des substances diverses, ainsi que l'on conçoit l'esprit et le corps, sont en effet des substances réellement distinctes les unes des autres, et c'est ce que l’on conclut dans la sixième Méditation. » (CG. 230 [12% sq] [G $ 3]. Lors donc que Descartes se demande dans la 2° Méditation : que suis-je, moi qui suis ? il cherche quel il est au point de vue où il vient de s'élever, et à ce point de vue seulement. S'il dit qu’il est une chose qui pense, cela signifie qu'il n'est autorisé pour le moment à se considérer que comme une chose qui pense. Seulement il fait trois remarques. S'il n’est autorisé à se considérer que comme une chose qui pense, si tous les attributs corporels qu'il serait tenté de se reconnaître sont frappés de doute, du moins peut-il s’attribuer tous les modes de la pensée : douter, affirmer, nier, vouloir (C. 1, 253 [28] [G. $ 7}. En second lieu la pensée, les modes de la pensée sont plus

ANT ER RATTEL N ed 1 V 128 | DESCARTES. EME A ET

clairement connus que ceux du corps et vainement la

connaissance des choses matérielles se prévaudrait-elle de la vivacité de la sensatior et de l'imagination, puisque, si nous analysons notre connaissance d'un morceau de cire par exemple, nous voyons que tout ce qu’il y a de connu dans son essence l’est par l’entendement non moins que s'il s'agissait d'une essence spirituelle (C. 236- 260 !30°-32%] [G. & 9}. Enfin, puisqu'il se peut que mon corps ne soit point nécessaire au fait de la pensée, le premier connu n'est donc pas ce qui est corporel, mais au

contraire l'esprit : « Il est très certain que la connaissance

de mon être, ainsi précisément pris [c’est-à-dire au moment du cogito] ne dépend point des choses dont l'existerice ne m'est pas encore connue. » (C. 252 [27% sq.| :G. $ 6)). Ainsi il est bien entendu que l'être que pose le cogito est l'être de la pensée en tant que nous ne nous con-

. naissons encore que comme pensée. Jusqu'ici la logique

de Descartes est inattaquable, et il est le fondateur authentique de l'idéalisme moderne. Mais, dans le dernier pas quil va faire, les habitudes réalistes, trop puissantes encore sur lui malgré l'héroïsme de son doute, vont reprendre le dessus. L’être de la pensée va se trouver conçu conformément au type de la substance et de la chose. Comme le lui reprochera la critique kantienne, Descartes, en croyant ne faire que reconnaître à la pensée une réalité avouable par elle et qui ne la dépasse pas, va sortir de la pensée. C'est dans ses réponses à Hobbes, non pas précisément qu'il accomplit ce sallus mortalis, mais que, poussé par les objections matérialistes, 1l nous fait comprendre clairement qu'il l'a accompli. Hobbes lui reprochait précisément d'ériger la pensée même en réalité sans rien mettre sous elle : « Je suis une chose qui pense : c'est fort bien dit. Car de ce que je pense ou de ce que j'ai un *idée* soit en veillant, soit en dormant, l'on infère que je suis pensant : car ces deux choses, 7e pense et je suis pensant signifient la même chose. De ce

SIGNIFICATION DU COGITO. 129 ) que je suis pensant, il s’ensuit que 7e suis, parce que ce

qui pense n'est pas un rien. Mais où notre auteur ajoute : c'est-à-dire un esprit, une dme, un entendement, une raison, de là naît un doute. Car ce raisonnement ne me semble pas bien déduit, de dire : Je suis pensant, donc 7e suis une pensée, ou bien 7e suis intelligent, donc je suis un entendement. Car de la même façon je pourrais dire : Je suis promenant, donc 7e suis une promenade ». (C. 468 [172*][G. IT, $ 3]). Descartés répond : « Où j'ai dit : c’est-à-dire un esprit, une dme, un entendement, une raison, etc., je n’ai point entendu par ces noms les seules facultés, mais les choses douées de la faculté de penser, comme par les deux premiers on a coutume d'entendre, et assez souvent aussi par les deux derniers : ce que j'ai si souvent expliqué et en termes si exprès que je ne vois pas qu’il y ait eu lieu d'en douter. — Et il n’y à point ici de rapport de convenance entre la promenade et la pensée, parce que la promenade n'est jamais prise autrement que pour l'action même, mais la pensée se prend quelquefois pour l'action, quelquefois pour la faculté, et quelquefois pour la chose en laquelle réside cette faculté. — Et je ne dis pas que l'intellection et la chose qui entend soient une même chose ; non pas même la chose qui entend et l’entendement, si l’entendement est pris pour une faculté, mais seulement lorsqu'il est pris pour la chose même qui entend. Or, j'avoue franchement que, pour signifier une chose ou une substance, laquelle je voulais dépouiller de toutes les choses qui ne lui appartiennent point, je me suis servi de termes autant simples et abstraits que j'ai pu...» (C. 470 sq. [174] [G. & 9 sq.]). « En après, il dit fort bien que nous ne pouvons concevoir aucun acle sans son sujet, comme la pensée sans une chose qui pense, parce que la chose qui pense n'est pas un rien. Mais c'est sans aucune raison et contre toute bonne logique, et même contre la façon ordinaire de parler, qu'il ajoute que de là il semble

Dés 2 MEU

suivre qu'une chose qui pense est quelque chose de corporel; car Les sujets de tous les actes sont bien à la vérité entendus comme étant des substances (ou si vous voulez, comme des matières, à savoir des matières métaphysiques), mais non pas pour cela comme des corps » (CG. 472 (175% [G. $ 13). « Il est certain que la pensée ne peut pas être sans une chose qui pense, et en général aucun accident et aucun acte ne peut être sans une SbELIEE de laquelle* il soit l’acte*. » (C. 473 [175*%][G. $ 15). « Je ne nie pas

que moi qui pense ne sois distingué de ma pensée, comme

une chose l'est de son mode... » (GC. 475[177"][G. $ 19).

Descartes a certainement cru que « être » avait pour synonyme « substance ». Il a dépassé sans le voir la portée légitime du cogito. Mais on peut supposer qu'il se soit corrigé et que l'être qu'il affirme ne soit plus une substance. Quel être alors aflirmerait-il et que vaudrait l'affirmation ? Supposé que l'être affirmé par le cogito ne fût plus une substance, il resterait certainement un individu, ou, si l'on préfère, une personne. Ici encore Kant contesterait la légitimité de l’aflirmation ; car selon lui il est impossible de reconnaitre au moi les caractères d’une substance phénoménale. Mais ici la réfutation de Kant s'appuie sur des opinions qui lui sont très particulières, et 1l n’est pas dit que Descartes n'aurait pas pu se défendre ;:il semble en effet que la vraie question soit de savoir si du fait de la pensée il est possible de conclure à l'existence d'un être à la fois

libre et dépendant. Or, il y a peut-être à cela beaucoup.

de difficultés médiates. Mais on n'en aperçoit pas de directes. D'une part, Descartes aurait pu dire que la dépendance et l’imperfection du sujet pensant sont établies par le doute même; d'autre part, il y a dans son système plus que dans aucun autre de quoi prouver que la pensée, ou tout au moins la pensée complète et vivante, celle qui juge, est impossible sans la liberté. — Sienfin, par une dernière restriction, on ramenait le

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cogito à poser le moi formel de l’aperception pure, il soulèverait encore une objection. On dirait que le fait de la pensée, c'est-à-dire le fait de douter, le fait de constater des états de conscience ne consiste qu'en phénomènes au sens le plus étroit du mot et que, par conséquent, il n’est pas possible de tirer de ces phénomènes quelque chose qui les dépasse. Mais Descartes pourrait sans doute répondre. Il soutiendrait que le fait

de la pensée n’est pas exactement décrit par les scep-

tiques lorsqu'ils veulent le ramener à des états sans lien, et que, avec des liaisons, erronées ou non, la pensée est toujours un acte de lier, qu'un sujet qui n'aurait pas pour fonction de lier n'aurait pas de sens, même à titre d'apparence. Ce qui reviendrait à dire que, sous toutes les liaisons fausses qu'on voudra, subsiste indéniable un pouvoir de lier. — Ainsi le cogilo qui ne peut atteindre la substance, qui a peut-être du mal à atteindre l’aflirmation d'un sujet personnel, réussirait toujours à établir l'existence du sujet indéterminé de la pensée et à triompher par là du scepticisme.

Passons maintenant à notre deuxième question. Si le cogito élait consciemment pour Descartes et s'il était en réalité un passage du fait de la pensée à la substance, il serait incontestablement un raisonnement. Mais ce n'est pas sur ce terrain que nous voulons poser la question. Admettant que l'être saisi dans le cogito ne dépasse pas la pensée, et c'est après tout ce que Descartes avait admis, nous nous demanderons si l’aflirmation de cet être se fait ou non par raisonnement. — La forme grammaticale du cogito est celle d’une conclusion. Mais il y a plus : le Discours de la méthode, les Principes, l'Inguisitio veritalis, et on peut même dire en réalité tous les textes de Descartes qui exposent le cogito (par exemple celui de la Préface des Principes)le présentent comme un raisonnement (1). Mais les déclarations for-

(1) Voy. Dise, 4e p. : « Et ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en

LE Dbatro EST UN RAISONNEMENT. 13

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melles que nous trouvons dans ces passages semblent contredites par d’autres qui ne le sont pas moins (1). La

ceci : Je pense, donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité sinon que je vois très clairement que pour penser il faut être, je jugeai. etc. » — — Prince. 1, 7 : « ….Nous avons tant de répugnance, etc. » (texte cité, p. 120) ; 40 : « lorsque j'ai dit que cette proposition : Je pense, donc je suis est la première et la plus certaine qui se présente à ceiui qui conduit ses pensées par ordre, je n’ai pas pour cela-nié qu’il ne fallût savoir aup:ravant ce que c’est que pensée, certitude, existence et que pour penser il faut être, et autres choses semblables ; mais, à cause que ce sont là des notions si simples que d’elles-mêmes elles ne nous font avoir la connaissance d’aucune chose qui existe, je n’ai pas jugé qu’elles dussent être mises ici en compte. » — Jnquis. verit. : « Es igitur et te esse scis, et hoc exinde, quia dubitas, scis. Repetamus argumentum. Tu es, et tu te esse scis, ideoque id scis, quia te dubitare scis… » (X, 5152).

(1) Voy. Rép. aux 2°5 obj. : « quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme ; et lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis ou j'existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée * comme par la force * de quelque syllogisme, mais (*) comme une chose connue de soi ; * il la voit * par une simple inspection de l’esprit : comme il paraît de ce que, s’il la déduisait d’un syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui pense est ou existe ; Mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu’il sent eñ lui-même qu’il ne se peut pas faire qu'il pense, s’il n'existe. Car c’est le propre de notre esprit de former les propositions générales de la connaissance des particulières. » (C. 427 [24018] [G. II, $ 22). — Rép. aux Inst. de Gassendi [lettre à Clerselier] : « Contre la seconde Méditation vos amis remarquent six choses. La première est qu’en disant : Je pense, donc je suis, l’auteur des Instances veut que je suppose cette majeure : celui qui pense est, et ainsi que j’aie déjà épousé un préjugé. En quoi il abuse derechef du mot de préjugé ; car, bien qu’on en puisse donner le nom à cette proposition lorsqu'on la profère sans attention et qu’on croit seulement qu’elle est vraie à cause qu’on se souvient de lavoir ainsi jugé auparavant, on ne peut pas dire toutefois qu’elle soit un préjugé lorsqu’on l’examine, à cause qu’elle paraît si évidente à l’entendement qu’il ne se saurait empècher de la croire, encore que ce soit peut-être la première fois de sa vie qu’il y pense et que par conséquent il n’en ait aucun préjugé. Mais l’erreur qui est ici la plus considérable est que cet auteur suppose que la connaissance des propositions particulières doit toujours être déduite des universelles, suivant l’ordre des syllogismes de la Dialectique : en quoi il montre savoir bien peu de quelle façon la vérité se doit chercher ; car il est certain que, pour la trouver, on doit toujours commencer par les notions particulières, pour venir après aux générales, bien qu’on puisse aussi réciproquement, ayant trouvé les générales, en déduire d’autres particulières. Ainsi, quand on enseigne à un enfant les éléments de la géométrie, on ne lui fera point entendre en général que, “lorsque de deux quantités égales on ôte des parties égales, les restes demeurent égaux, Où que le tout est plus grand que ses parties, si on ne lus en montre des exemples en des cas particuliers. » (C. II, 305 sq. [IX 1,

2052 sq.] [G. I, $ 6).

ais ff à us te a OS ES