LA THÉORIE DE L’ERREUR

diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient ; de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et qui fait plutôt paraitre un défaut dans la connaissance (*) qu'une perfection dans Ja volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent. » (CG. 300 sq. [57% sq.] [G. $7)). Il semble qu'ici la liberté devienne la simple spontanéité de la raison. Indépendante de toute contrainte extérieure ou mieux psychologique, la raisen irait à sa fin, c'est-à-dire au vrai par un déterminisme à elle propre. Par là disparaïtrait, pour le dire en

passant la difficulté que Descartes éprouve à faire mar-

cher ensemble et du même pas l'évidence, fait psychologique, et la clarté et la distinction, caractères logiques ou métaphysiques des idées et des rapports aperçus par l'entendement pur. Mais en même temps c'en serait fait de la personnalité individuelle du sujet pensant. Ce qui penserait et même jugerait en nous, ce serait, comme Hyperaspistes le fait entrevoir à Descartes, un esprit impersonnel, l'âme du monde, dit Hyperaspistes, ou, dirions-nous plutôt, Dieu lui-même (pour l’ohjection d'Hyperaspistes, voy. IIT, 403’). De cette façon, tournée tout entière vers son élément intellectuel et absorbée par lui, la théorie cartésienne de la certitude serait la même que celle de Spinoza et des Stoïciens ; car eux aussi, ils comprennent l'intériorité et l'autonomie de la raison. \

Mais il y a un fait dont il a mieux que personne senti l'importance capitale, qui empêche Descartes de renoncer à l'élément personnel de sa théorie de la certitude et qui le force même à le mettre en pleine lumière. Ce fait, dont l'expérience lui impose la cons-

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tatation, c’est l'erreur. Comment l'erreur est-elle possible et comment Dieu n’en est-il pas responsable (car l'être étant Dieu, Descartes est aussitôt conduit à une question de théodicée) ? La 4° Aéditation est consacrée tout entière à résoudre le problème, et nous n'avons qu'à le suivre de près. Dieu peut bien avoir la puissance de me tromper, mais il est impossible qu'il veuille le faire, puisque ce serait en lui faiblesse et malice. Alors d’où vient en moi l'erreur ? Je suis un milieu entre Dieu et le néant. Rien de ce qui en moi vient du souverain être ne conduit à l'erreur. Mais l'erreur, en tant qu'elle est un défaut, s'explique parce que ma puissance de penser est bornée ou participe: du néant. Je me trompe en tant que je ne pense pas. Toutefois l'erreur n'est pas seulement négation, elle est privation. Elle ne consiste pas seulement en ce que ma pensée a des limites, mais bien en ce que je ne pense pas quelque chose que je pourrais el devrais penser. Dieu avait-il donc mis en moi quelque faculté imparfaite, même dans son genre, et qui ne serait pas ce qu'elle doit être? Il pouvait me créer tel que je ne me trompasse jamais et il veut toujours le meilleur : est-il donc meilleur que je puisse me tromper ? Je réponds d'abord que j'ignore les fins de Dieu. Ensuite 1l faut considérer, non une seule créature, mais l’ensemble des créatures et peut-être que dans l'ensemble quelques créatures qui se trompent rendent le monde plus parfait. Mais, laissant ces réponses un peu extérieures, j'en cherche une plus profonde en me considérant de plus près. Je trouve en moi deux facultés : celle de connaître et celle d’élire. Or l’entendement, ne niant et n'affirmant pas, ne se trompe pas. Il y a, il est vrai, certaines idées qu’il n’a pas : cela n’est pas une privation en lui, car rien ne prouve que Dieu aurait dû me le donner plus ample. Quant à ma volonté ou libre-arbitre, c'est en elle-même, à la différence de l'entendement, une

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