LE PET NT

LA DOCTRINE DES IDÉES INNÉES. 181 l'autre et qu'on ne peut trouver pour exprimer l'acte de représenter que des métaphores impuissantes, comme le mot de représentation lui-même. Si la conscience est l'essence de la pensée, l’objet est par nature lié au sujet et le sujet à l'objet, etla métaphore de la représentation s’évanouit pour faire place à la notion claire de deux corrélatifs unis par leur opposition même. Une telle canception de la pensée est la moins réaliste de toutes, puisqu'aucun des termes qui y figurent n’est une chose : deux sont des corrélatifs et le troisième est leur rapport.

Peut-être ce commentaire de la définition de Descartes la porte-t-1l à ses extrêmes conséquences. Mais ces conséquences, pour être extrêmes, n'en sont pas moins légitimes ; et l’on peut dire que l'auteur lui-même les a tirées au moins en partie. Si la pensée consiste bien

dans la corrélation d’un objet ét d’un sujet, il s'ensuit

tout d’abord que le fait d’être pour soi n’est pas un acte spécial qui se surajoute à la pensée. Penser, c’est être pour soi. Il n'y a pas besoin, afin d'être pour soi, de penser qu'on pense. En d’autres termes, on n'a pas besoin de réfléchir afin de poser pour soi sa pensée. Ille faudrait au contraire, si la pensée n'était pas immédiatement un acte de poser pour soi. Eh bien ! Descartes a aperçu cette conséquence et il a ainsi prouvé qu'il voyait bien où tendait sa définition. Le P. Bourdin voulait que l'esprit fût précisément constitué par l'acte de réfléchir sur la pensée: Descartes lui répond que c'est là un redoublement de la pensée, et que, avant ce redoublement, la pensée ne laisse pas d’être déjà tout entière ce qu'elle est. Se poser pour soi, ou, en général, poser pour soi, voilà ta pensée : poser qu'on pose pour soi, voilà la réflexion. Le « pour soi » est déjà dans la pensée, la réflexion n'a pas à l’introduire et ne fait que le rendre plus remarquablé en le redoublant (1).

(1) Rép. aux 7e8 Obj. (C. 11, 541 sq. [(55:#][G. II, $ 76, 50]) : « De même quand notre auteur dit qu’il ne suffit pas qu’une chose soit une sub-

Ce qu'il y a de plus nouveau dans la définition de Descartes, ce qui fait de lui l’initiateur de toutes les spéculations modernes sur la pensée, c’est la part qu'il accorde au sujet dans l'acte de penser. Il a eu le sentiment très vif, inconnu avant lui, que penser ou se poser pour soi est tellement bien un acte du sujet, que être pour soi c'est en quelque façon être par soi, ce qu'exprime sm dans le cogito, ergo sum. Et certes, c'était là une découverte d'importance. Mais en même temps, sous l'impulsion de ce sentiment très vif, Descartes a peut-être dépassé le but. La définition n'est pas restée dans l'esprit de l’auteur simplement idéaliste. Comme nous l'avons dit en commençant, elle incline vers l'idéalisme subjectif. Sans doute, tant qu'il s’agit de la pensée humaine, Descartes est très loin de tendre à supprimer l'objet au profit du sujet. En Dieu c'est autre chose. Lorsque nous étudierons les attributs de Dieu nous verrons comment la pensée devient chez l'être infini l'acte absolu du sujet et paraît s'abimer dans l'arbitraire. Quoi qu'ilen soit, il resteque Descartes, nourri dans Île réalisme et demeuré réaliste sur un grand nombre de points, a été porté d’un élan invincible, bien qu'incertain, au delà du réalisme et qu'il a vraiment révélé la pensée à elle-même.

stance qui pense pour être tout à fait spirituelle et au-dessus de la matière, laquelle seule il veut pouvoir être proprement appelée du nom d'esprit, mais qu’outre cela il est requis que, par un acte réfléchi sur sa pensée elle pense qu’elle pense, ou qu’elle ait une connaissance intérieure [conscientiam] de sa pensée ; il se trompe en cela comme fait ce maçon, quand il dit qu’un homme expérimenté dans l’architecture doit, par un acte réfléchi, considérer qu’il en a l’expérience avant que de pouvoir être architecte ; car, bien qu’il n’y ait point d’architecte qui n’ait souvent considéré, ou du moins qui n’ait pu souvent considérer qu’il savait l’art de bâtir, c’est pourtant une chose manifeste que cette considération n’est point nécessaire pour être véritablement architecte ; et une pareille considération ou réflexion est aussi peu requise, afin qu’une substance qui pense soit au-dessus de la matière. Car la première pensée quelle qu’elle soit, par laquelle nous apercevons quelque chose, ne diffère pas davantage de la seconde, par laquelle nous apercevons que nous l’avons déjà auparavant aperçue, que celle-ci diffère de la troisième, par laquelle nous apercevons que nous avons déjà aperçu auparavant cette chose. »

XITT

En commençant l'exposition des preuves de l'existence de Dieu selon Descartes nous reprenons la suite des idées que déroulent les ä/éditations. Mais, tandis que sur les sujets qui ont fait la matière de nos précédentes leçons relatives aux Æéditalions et à ce qui s’y rattache, nous ne trouvions dans notre auteur, à part l'exposé des raisons du doute méthodique, que des indications rapides et

quelquefois même de purs sous-entendus, nous sommes

ici en présence de considérations analytiquement développées. Car Descartes s’est appliqué ets’est plu à exposer ses preuves et l'existence de Dieu. Aussi n’aurons-nous, tout d’abord au moins, qu'à être les lecteurs des Aéditahions ainsi que des Obections et des Réponses, en tàchant seulement d'être des lecteurs intelligents, c’est-à-

dire en nous eflorçant de bien marquer le sens et la place

de chacune des articulations de l'auteur.

Les preuves de l'existence de Dieu selon Descartes se répartissent naturellement et il les a réparties lui-même en deux groupes : les unes démontrent Dieu par ses eflets, l'autre par l'essence même de Dieu (Æép. aux 1° obj., C. I, 395 [120 °|[G IL, $ 12 èn fine|). Nous parlerons dans celte leçon du premier groupe de preuves, groupe qui se subdivise, comme on sait, en preuve de l'existence de Dieu par la présence en nous de l'idée de parfait, et

< !; 06e (3 preuve de l'existence: de Dieu par l'existence d'êtres imparfaits ayant l'idée de la perfection. Quant à compter à part de la précédente une preuve spéciale qui se fonderait à sur la conservation des êtres finis, c’est un contre-sens, | comme il ressortira, pensons-nous, de la simple exposi-

tion de la preuve par l'existence des êtres imparfaits

‘h ayant l’idée de la perfection.

be. Ces préliminaires posés, suivons le fil de la 5° Médilaa. lion. ;

Je suis comme chose pensante et je sais assez bien, au moins par une énumération d'attributs, ce que c'est

y qu'une chose pensante : une chose qui doute, qui com- “4 prend, qui imagine, qui veut, etc. Je sais aussi quel est :à le critérium de la certitude. Toutefois j'ai vu que, au 4 moins dans quelques cas non sans importance, c'est-à- We dire toutes les fois qu’il s’agit de sortir de moi, la certine tude dépend de Dieu. Il me faut donc m'élever le plus tôt possible à la connaissance de l'existence et des attributs de Dieu.

, Pour cela je reviens à mes pensées, je reprends l'ordre * de méditer que je m'étais proposé, c'est-à-dire que je tà- ; cherai de passer par degrés des notions que je trouverai 1 les premières dans mon esprit à celles que j'y pourrai | trouver ensuite. J | Parmi mes pensées, il y en a qui sont comme les î images des choses, ce sont les idées ; il y a aussi des k: volontés et enfin des jugements. L'erreur peut trouver place dans mes jugements. Elle n'a rien à voir dans les

volontés au sens étroit. Et quant aux idées, si je les prends en elles-mêmes, elles sontexemptes d'erreur. C'est parce que les idées sont ainsi indubitables que Descartes Le va s'attacher à elles, pour voir s'il n'en pourrait pas tirer ï quelque certitude qui dépasse le sujet pensant. Il va Ke sæflorcer de les prendre pour base et même pour modèles de ses jugements ; essayer de trouver des jugements qui ne fassent qu'exprimer et traduire ce que les idées ren-

par!

ferment. N'oublions pas la théorie des natures simples, source dernière de toute connaissance légitime.

Il y a trois sortes d'idées : factices, adventices, innées. :

Par définition il n'y a rien à tirer des idées factices : faites par nous, elles ne peuvent recéler aucune affirmation qui nous dépasse. Des deux autres sortes d'idées, les adventices seraient celles qui me conduiraient le plus vite au but. Donc « ce que j'ai principalement à faire en cet endroit est de considérer, touchant celles qui me semblent venir de quelques objets qui sont hors de moi, quelles sont les raisons qui m’ * obligent * à les croire semblables à ces objets. » (GC. 269 [38 *][G. $ 7}1. Mais la disposition qui me porte à croire que les idées adventices sont semblables à leurs objets est une inclination naturelle, toujours faillible ; ce n’est pas la lumiere naturelle. D'autre part, s'il est vrai que les représentations des sens s'offrent à moi sans le concours de ma volonté, c’est peutêtre seulement qu'elles procèdent d’une faculté qui est en moi sans que je la connaisse jusqu'à présent, mais néanmoins totalement indépendante

des choses extérieures. Enfin il y a en fait des cas où :

ies idées sont différentes de leurs objets : il y a en effet deux idées du soleil, et celle qui vient de l'apparence sensible est sans doute celle qui ressemble le moins à son objet : « Tout cela, conclut Descartes, me fait assez connaître que, jusques à cette heure, ce n’a point été par un jugement certain et prémédité, mais seulement par une aveugle * et léméraire * impulsion, que j'ai cru qu'il y avait des choses * hors de moi *, et différentes de mon être qui, par les organes de mes sens, ou par quelque autre moyen que ce puisse être, envoyaient en moi leurs idées ou images, * et y imprimaient leurs ressemblances *, » (C. 271 sq. [39 * sq.] [G.S 9], Ainsi la considération des idées adventices ne mène à rien : il n’est pas possible d'établir directement un réalisme sensible, Remarquons bien ici deux choses. C'est

Descartes va se tourner vers les idées innées. En second lieu, au moment où il se tourne vers les idées innées, il

vient de combattre une fois de plus le réalisme sensible,

de reconnaître que ce réalisme ne saurait s’autoriser de la lumière naturelle. Nous aurons à nous souvenir de ce second point.

Descartes va donc tenter une voie nouvelle. Il l'indique expressément par une transition caractéristique dont on ne saurait trop souligner l'importance : « Mais il se présente encore une autre voie pour rechercher si entre les choses dont j'ai en moi les idées, il y en a quelques-unes qui existent hors de moi. » (C.272{40][GS$10)).

Cette nouvelle voie n’est plus celle des idées adventices,

ni sans doute du réalisme. Il y a deux sortes de réalité à

distinguer dans l’idée comme idée. D'abord l'idée est un

mode de la pensée, un fait de pensée, un exercice de notre faculté de penser. À ce titre, comme fait, elle a une réalité formelle ou actuelle, car acte ou fait, c'est la même chose. Ensuite l'idée représente ou est censée représenter un objet; cet acte de concevoir qu'est l'idée, est en même temps la conception de quelque chose, ou, si l’on veut encore, l'idée a un contenu. Ce contenu est, à sa manière, quelque chose de réel. En tant que l'idée le renferme, elle a une réalité objective. Descartes emprunte ces termes très exactement à l'Ecole et ils sont fort clairs. La réalité objective de l’idée est bien

dans le représentatif sans doute, si l’on admet que le

représentatif est le contenant de la représentation ; mais elle est dans le représentatif ce qu'il y a en lui du représenté, et ainsi elle est à l'opposé du sujet et au contraire du côté de l'objet : ce qui fait qu'elle est très bien nommée objective. La réalité objective des idées, reprend Descartes, n'est pas la même en toutes les idées, mais chaque idée a un degré propre de réalité objective. Plus le contenu de l’idée est riche par le nombre ou l'importance des

parce que les idées adventices sont impuissantes que

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