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ü PREMIÈRE PREUVE DE DIEU PAR SES EFFETS. 189 / 2

par les sens frapper notre esprit? » (C. 419 sq. [135] 34 [G. IL 44]) (1). Patron, original (archetypus), tableaux, Lt images {imagines), comparaison avec la sensation : voilà des termes et un rapprochement caractéristiques. En revanche, voici, à quelques pages de distance dans la A 3° Aédilalion, un passage relatif au même point et dans lequel il n’est plus question de patron, ni d’original : ù «…. Je comprends fort bien que l'être objectif d’une idée re ne peut être produit par un être qui existe seulementen ee puissance, lequel à proprement parler n’est rien, mais N seulement par un être formel ou actuel. » (C. 284 [47*] [G. 19 on fine|). Lei, il s’agit, non de servir d'exemplaire 2110 à l’idée, mais de la produire. De même nous verrons tout 40 à l'heure que je puis produire par moi-même certaines 4 idées, dont je n’ai pourtant pas en moi le modèle. Etenfin Le n'oublions pas, quand nous parlons de la cause de la De! réalité objective de l’idée, que « cette cause-là » ne trans- ‘1 met « en mon idée aucune chose de sa réalité actuelle ou -® formelle » (C. 274 [41] [G $ 11]). Après quoi, il est 24 vrai que la cause pourrait être un modele, bien que la À suppression de toute transitivité doive contrarier beau-

coup ce mode d'explication. Pour le moment nous à n'avons qu'à prendre note des incertitudes du langage de D Descartes. Quoi qu'il en soit, la conclusion à laquelle ‘4 | nous arrivons est, en gros, celle-ci : il faut, pour expli- N : quer la réalité objective des idées, une cause adéquate à + cette réalité.

Il s’agit maintenant d'appliquer cette conclusion au à problème que Descartes s’est posé après l'acquisition du 4 cogito et du critérium de la certitude, problème qui se Ve trouve ne pas être autre que celui de l'existence de Dieu. A\\ Comment sortir de moi? J'y parviendrai si je trouve en

(1) De même, sinon mieux, cbid. (C. 458 sq. [1658][G. II, $ 74 sq.) Cf. Prince. I, 18 : « ….*nous voyons* par le moyen de cette même lumière | [naturelle], qu’il est impossible que nous ayons l’idée ou l’image de quoi +.

que ce soit, s’il n’y a en nous ou ailleurs un original qui comprenne en ‘ effet toutes les perfections qui nous sont ainsi représentées, » M

moi quelque idée dont la réalité objective dépasse ma réalité formelle. Car alors je ne renferme ni formellement ni éminemment de quoi rendre raison de la dite réalité (4). La voie nouvelle dont j'avais besoin sera découverte, « au lieu que, s'il ne se rencontre point en moi de telle idée, je n'aurai aucun argument qui me puisse con. vaincre et rendre certain de l'existence d'aucune autre chose que de moi-même, car je les ai tous soigneusement recherchés, et je n'en ai pu trouver aucun autre jusqu’à présent. » (C. 276 [42*] [G. $ 127).

Quelles idées sont donc en moi?Il y a d’abord celle de moi-même, pour laquelle, dit Descartes, il n'y a pas de difficulté. Ne nous attardons pas à demander si cette idée de moi est distincte de moi et continuons. Il y a en moi les idées des choses corporelles, et d’abord des choses corporelles que je ne conçois que confusément comme la lumière, la chaleur, les saveurs. Elles peuvent être fausses matériellement, c'est-à-dire que je puis prendre pour des idées de réalité ce qui n’est qu'idée de privation : par exemple le froid n’est peut-être qu’une privation. Quand les idées confuses sont de fausses idées, cela leur vient du néant : elles ne requièrent pas d'autre cause, et, quand elles sont vraies, elles ont bien peu de réalité, puisque je ne suis pas même sûr qu'elles soïent vraies ; et il est clair que j'ai en moi assez de réalité pour expliquer leur réalité objective. J'ai ensuite les idées claires et distinctes des choses corporelles : étendue, figure, situation, mouvement, avec en plus substance, durée et nombre. Ces trois dernières idées peuvent être tirées de moi : car je suis une substance, je dure, je passe par plusieurs états. Les trois précédentes peuvent ellesmêmes se tirer de moi, parce que, comme substance, j'ai

(1) Eminemment, autre terme emprunté à la scolastique : contenir éminemment quelque chose, c’est le contenir comme une perfection plus grande en contient une moindre : comme l’âme intellective contient les autres, comme la cause en général contient Peffet.

plus de réalité qu’un simple attribut comme l’étendue, et ainsi on peut dire que je la contiens éminemment (1). — Quant aux idées des arimaux, des autres hommes et des anges, elles peuvent être tirées de l’idée des choses corporelles et de celle de Dieu combinées, « encore que hors de moi il n'y eût point d’autres hommes dans le monde, ni aucuns animaux, ni aucuns anges. » (C. 277 [43°] [G. $ 13)). Remarquons en passant que voila des idées qui seraient expliquées sans patron, ni original.

Peu importe pour le moment : elles seraient du moins

expliquées sans qu'il me fallùt pour cela sortir de moi.

Mais j'ai encore en moi l'idée de Dieu. Seule, elle ne peut peut-être venir de moi. Et en effet, la réalité objective de cette idée est infinie : « Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indeépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu'il y en ait *qui existent) ont été créées* et produites*. » (C. 280 [45*1G. $ 15)). Une pareille réalité objective ne peut sans doute trouver en moi sa raison.

Dira-t-on que je contiens la substance ? Oui, mais non la substance infinie.

Dira-t-on que l’idée de l'infini est négative comme celle du repos et des ténèbres et formée par négation du fini? Il n’en est rien, car premièrement elle contient plus de réalité que l'idée du fini, puisque l'infini dépasse le fini et y ajoute. Secondement l’idée de l'infini est antérieure dans mes notions à celle de moi-même : car comment saurais-je que je suis borné et imparfait, sinon en me référant à l’idée de l'infini et du parfait? — Prétendra-t-on

(1) Passage qui ne laisse pas d’être remarquable par sa portée antiréaliste : « Pour ce qui est des autres qualités dont les idées des choses. corporelles sont composées, à savoir l’étendue, la figure, la situation et le mouvement, il est vrai qu’elles ne sont point formellement en moi, Puisque je ne suis qu’une chose qui pense ; mais parce que ce sont seulement de certains modes de la substance, et que je suis moi-même une

substance, il semble qu’elles puissent être contenues en moi éminemment, « (C, 279 sq. [45] [G. II, $ 14)).

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DESCARTES. | | que l'idée de l'infini est matériellement fausse, c’est-àdire que c'est un néant d'idée ? Cela ne se peut : carc'est … une idée claire et distincte, attendu qu'elle est faite de tout ce qui est soi-même clairement et distinctement conçu et que, d'autre part, sans atteindre tout ce qu'il y a en lui, je sais que l'infini contient toutes les perfections. D'autre part, il est impossible qu’une idée ainsi constituée soit une privation réalisée. — Soutiendra-t-on enfin que toutes les perfections de Dieu sont en moi en puissance ? Mais par un développement du fini on ne saurait

faire l'infini, et, d'autre part, un être en puissance n’est

rien en somme, et par conséquent un tel être ne peut rendre compte de la réalité objective de l'idée de Dieu.

Ainsi l’idée de Dieu ne peut avoir été mise en moi que par Dieu. Cette idée, qui n'est en moi ni factice ni adventice, a été implantée en moi par Dieu. Elle fait pour ainsi dire partie de ma nature, puisqu'elle est en moi ce qui me permet de me juger imparfait et dépendant (1).

Telle est la preuve de Dieu par la présence de l'idée du parfait en nous. Descartes passe ensuite à la preuve de Dieu par le fait que nous existons, nous qui portons en nous l’idée du parfait. C'est moins une preuve nouvelle qu'une autre forme de la preuve précédente, une forme plus facile à saisir (2).

Si moi qui possède l’idée du parfait je n'existe pas par Dieu, il faut : ou que j'existe par moi; ou que j'aie toujours existé ; ou que j'existe par des causes moins parfaites que Dieu. — Il ne se peut que j'existe par moi. Car, dans ce cas, je me serais tiré du néant. je me serais donné la substantialité ou l'existence. Or se donner l'être est plus diflicile que de se donner des ma-

(4) (C. 289-291 [516 sq.] [G. $ 24, 25]), passage très important source pe l’opinion que Dieu est en nous.

(2) Voir Rép. aux 178 obj., (C. 375 [1062] [G. IT, $ 4f) : « C’est pourquoi, outre cela, j’ai demandé, savoir, si je pourrais être en cas que Dieu ne fût point ; non tant pour apporter une raison différente de la précédente que, pour l’expliquer plus parfaitement. »

nières d’être ou attributs. Si je m'étais donné l'être, je me serais donc donné tous les attributs qui composent l'idée de Dieu, idée dont je suis pourvu par hypothèse. — Aije toujours existé tel que je suis? Mais le fait de n'avoir pas commencé ne m'exempterait pas du besoin d’avoir une cause. Car je suis dans le temps ; les moments du temps sont indépendants, et de ce que je suis maintenant il ne suit aucunement que je doive être le moment d’après. Conserver, c'est créer : il faut donc une cause pour me conserver, une cause capable de créer sans cesse un être ayant en soi l'idée de Dieu. — Suis-je donc par des causes avant l'idée de Dieu, mais moins parfaites que Dieu? De deux choses l’une : la cause par laquelle je suis sera par soi, ou par d'autres. Si elle est par soi, elle sera Dieu. Si elle n’est pas par soi, il lui faut une autre cause

qui sera par soi, c'est-à-dire Dieu. Quant à admettre un

procès de causes à l'infini, c'est ce dont il ne peut être question, parce que nous ne demandons pas ici la cause qui fait commencer, mais celle qui soutient et qui conserve. — Quant à dire que je suis le produit de plusieurs causes dont chacune m'a donné l’idée d'une des perfections qui entrent dans l'idée de Dieu, il n’y faut pas songer, parce que l’idée de Dieu est une. Enfin, en ce qui regarde le fait que j'ai été, en un sens,mis au monde par mes parents, il faut remarquer que la génération physique n'explique pas la production d’une substance pensante, et que d'autre part on ne voit pas comment, en m'engendrant, mes parents m'auraient transmis l’idée de Dieu.

Après cet exposé des deux preuves de l'existence de Dieu dont nous avions à nous occuper dans cette leçon, nous devons parler des objections qu'on a faites à Descartes et de ses réponses. Toutefois il faut faire un choix dans les objections, et même dans les réponses qui n'ajoutent pas beaucoup sur ces points très étudiés par lui au texte des Méditations, dans lequel tant d'objections sont prévues et prévenues. Les 7% Objections

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sont exclusivement consacrées au doute méthodique ; les 6 ne parlent pas des preuves de l'existence de Dieu. Les auteurs des 5° et des 2, Hobbes et Gassendi, sont trop loin de Descartes pour avoir compris sa pensée et Jui avoir fourni, surtout Hobbes, des occasions de l’expliquer. Hobbes, sensualiste rigoureux et cassant, répète sans cesse qu'il n'y a pas d'idée de Dieu, et, quand Descartes parle de divers degrés de réalité, il demande ce que cela veut dire et si, selon Descartes, il y a des choses qui soient plus choses que d’autres (1). Gassendi soutient, bien entendu, qu'il n’y a pas d'idée de l'infini, et, sans affirmer précisément qu'il n’y a pas d'idée de Dieu, il tâche de faire dériver cette idée de l'expérience sensible. Mais ce qu'il dit de plus intéressant se retrouve dans les 2° Objections. Arnauld, auteur des £*, n’a rien dit de considérable sur nos deux preuves, sauf quelques remarques sur le sens de l'expression é/re par soi qui se rapporteraient aussi bien ou mieux à la preuve ontologique. Restent donc les 2% et les 2"* (6 jections ; mais les 1" sont beaucoup plus intéressantes.

Voici en somme les cinq difficultés que les auteurs des 2 Objections proposent et les réponses de Descartes : 1° L'idée de parfait se forme par une élévation de degré : il suffit que j'aie l’idée d'une qualité quelconque, de la chaleur par exemple, pour qu'il me soit possible de

l'agrandir et de la porter à l'infini, ou du moins indéfini-

ment haut (C. 400 sq. |123'][G. II, $ 3). Descartes se contente de renvoyer purement et simplement aux HWéditalions et refuse même de voir l’objection (GC. 417 [133] (GI, $ 7 sq.]) — 2° Nous observons des causes qui ne contiennent pas toute la perfection de leurs effets : le soleil, la

(1) 3res Obj. x1 (C. 487 [1852][G. II, $ 43]) : « il semble que M. Descartes n’ait pas assez considéré ce qu'il veut dire par ces mots: ont plus de réalité. La réalité reçoit-elle le plus et le moins ? Ou, s’il pense qu’une chose soit plus chose qu'une autre, qu’il considère comment il est possible que cela puisse être rendu clair à l’esprit, et expliqué avec toute la clarté et l’évidence qui est requise en une démonstration, et avec laquelle il a plusieurs fois traité d’autres matières. »

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pluie et la terre produisent des plantes, des mouches, etc. (CG. 401 [123% sq.][G. IE, Ç 3 mil}). Descartes répond que les causes dont il s'agit ne sont pas des causes totales (causas adæquatas) (C. 417 [134*] [G. IL K 8); cf. aussi lettre à Aersenne; 31 décembre 1640, Nil, 274%). — 3° L'idée de Dieu que vous trouvez en vous n’est pas innée, mais reçue de la tradition (C. 401 sq. [124?! !G. I, $ 3])). A cette objection qui ne manque pas de portée, Descartes fait une réponse qui laisse de côté bien des

points sur lesquels il y aurait eu matière à discussion et

à explication. Il se borne à dire que ceux qui lui auraient transmis l'idée de Dieu auraient dû eux-mêmes la prendre quelque part (C. 420 sq. [436] [G. IE, $ 12. — 4° L'infini est inconnaissable, parce qu'on ne peut achever l'infini (C. 403[124*)[G. IE 4]). Quand le parfait, répond Descartes, ne se manifesterait que par la nécessité à nous imposée d'aller sans cesse plus loin, cette nécessité ne saurait nous venir de nous-mêmes parce qu’elle nous dépasse {C. 425 [139°][G. II, Ç 19). — 5° L'unité des perfections de Dieu est toute en vous : elle est du même ordre que l'unité générique ou l'unité transcendantale, c'est un pur universel (C. 403 [124] [G. IL, & 4)). L'assimilation est inadmissible, répond Descartes : l’unité de Dieu est l'unité réelle d’un individu (C. 426 [140°] [G. IE, & 21}). Ajoutons que les auteurs des 2% Objections ont rendu service à la philosophie en pressant Descartes de mettre les Méditations sous une forme géométrique. Ce résumé géométrique qui précise les idées, ou au moins l'expression des idées de Descartes, est souvent utile à consulter.

Les objections de Caterus à propos de l'expression étre par soi (C. 359 sq. [95*|1G. Il, K 9) et de la possibilité de connaître l'infini (C. 361 [96°] [G. Il, $ 13]) donnent à Descartes l’occasion de s'expliquer en indiquant a notion du causa sui (C. 380-382 [109% sq.]!G. II, K 6})), en disant que nous savons de l'infini son infinité, mais sans connaître le détail de son contenu (C. 385 sq. [112% sq.]

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[G. I, & 10}). — Mais les deux objections les plus intéressantes de Caterus sont celles qu'il dirige contre ce qu'il y a de spécifique dans la preuve de Dieu par l'existence d’un être imparfait ayant l’idée de parfait, et celle où il combat la thèse que la réalité objective de l'idée est bien une réalité.

Caterus pense que Descartes a inutilement compliqué la preuve scolastique tirée de la simple existence d’un être contingent (CG. 358 [94% ][G. I, 8}. Descartes lui répond d'abord qu’il n'admet pas la preuve scolastique, parce qu'un procès à l'infini de causes peut exister en luimême, bien qu'il soit chose incompréhensible pour nous ; que, en introduisant l’idée de notre impuissance à nous conserver, il a fait voir la vraie raison de notre insuflisance, tout en se débarrassant de la considération embarrassante des causes successives. Enfin il fait valoir surtout que son argument est le seul qui puisse prouver, non pas l'existence d’une cause quelconque de l'être contingent, mais de Dieu : attendu qu'il faut Dieu, pour expliquer un être contingent ayant l'idée de Dieu mais non pas peutêtre pour expliquer un être contingent quelconque (C. 376- 378 [106 sqq.]|G. IT, $ 5]). Descartes, comme on voit, connaît déjà et évite la difliculté que Kant soulèvera contre la preuve a contingentid mundi.

Selon Caterus, l’idée n’a rien de commun avec la réalité des choses : car être représenté n'est par rapport à la chose qu'une dénomination extrinsèque, qui n’ajoute ni n'ôte à la réalité de la chose, et n’en reçoit rien non plus. Les causes sont faites pour produire et pour expliquer une réalité actuelle, une réalité telle que celle des choses ; les idées n’ont donc pas de causes. Elles n’en ont pas besoin : elles sont de toute éternité ce qu'elles sont; l'essence d’un triangle est celle d’un triangle l'essence d'un bateau est celle d’un bateau. Demandet-on pourquoi une essence en particulier est telle, plutôt

que d’être tout le reste? C’est que nous ne pouvons tout

concevoir à la fois et concevons l'être parties par parties.