M RE PP

LA" # y ( me K.- a 2}? ny pa LE y "y CAES AN Lena ; 7] 4 PA PARTY |

CAE

EA is44 nl |

Il est vrai toutefois qu'une idée n’est pas rien, en tant

qu’elle n’est pas feinte : mais elle n’existe que dans l'entendement (C. 355-357 [92° sqq.]| G. UE, $ 3 sq). Caterus a bien vu le fond du débat. Mais la réponse de Descartes n’en est pas moins très supérieure à ses objections. Descartes s'empare de l’aveu de Caterus que l'idée n’est pas rien (C. 371 [103%][G. IL, $ 4)) ; il remarque

qu'il ne réclame pas pour elle une réalité qui la mette hors

de l’entendement. Puis il revient à sa thèse capitale

puisque l’idée a une réalité objective, il faut rendre compte de cette réalité. Et il triomphe ici aisément de Caterus et met sa pensée en lumière mieux qu'il n'avait encore fait. Caterus, pour expliquer qu'une essence est ce qu'elle est, recourt en somme à ce qui sera plus tard la fameuse proposition : delerminalio negafio, proposition si équivoque, et il la prend dans le plus mauvais

sens, refusant de voir ce quil y a de positif dans les

déterminations constitutives de chaque essence. Descartes, au contraire, insiste sur cet élément positif et fait bien voir qu'il SAT une raison posiiive : « ...il a ajouté : Sz néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l'imper/fection de notre esprit, elc. Par laquelle réponse il semble n'avoir voulu signifier autre chose, sinon que ceux qui se voudront iciséloigner de mon sentiment ne pourront rien

répondre de vraisemblable. Car, en effet, il n'est pas

plus probable de dire que la cause pourquoi l'idée de Dieu est en nous soit l'imperfection de notre esprit, que si on disait que l'ignorance des mécaniques fût la cause pourquoi nous imaginons plutôt une machine fort pleine d'artifice qu'une autre moins parfaite ; car, tout au contraire, si quelqu'un a l'idée d’une machine dans laquelle

-#@ soit contenu tout l’artifice que l’on saurait imaginer,

Les

l'on infère fort bien de là que cette idée procède d’une cause dans laquelle il y avait réellement et en effet tout l'artifice imaginable, encore qu'il ne soit qu'objec-

tivement et non point en eflet dans cette idée. » (CG. 374 [104% sq.] [G. $ #]) (4).

Examinons maintenant deux objections dues à deux historiens de Descartes et dirigées respectivement, l’une contre la seconde, l’autre contre la première des preuves que nous venons d'exposer. L'objection qui nous occupera la dernière nous permettra de dégager assez bien le sens de la preuve à laquelle elle s'adresse.

La preuve de Dieu par l'existence d'un être imparfait ayant l’idée de la perfection invoque ce principe, que se donner la substantialité est plus difficile que se donner des attributs. M. Rabier (Disc. de la méth., p. 119 et124) pense que ce principe contredit la preuve par l'idée du parlait; car, dit-il, nous sommes des substances, et, si la substance est plus qu’un attribut quel qu'ilsoit, nous. avons en nous de quoi expliquer par nous-mêmes l'idée du parfait. — Mais peut-être faudrait-il distinguer entre être une substance et se donner la substance, se faire substance. Pour se faire substance, il faut sans doute n'être soumis à aucune dépendance, être infini. Se créer n'est possible que pour l'être infini, et par conséquent celui qui se crée lui-même se donne bien et ne peut manquer de se donner toutes les perfections. Il reste seulement absurde de dire que nous avons pu nous. créer nous-mêmes; mais Descartes n'a jamais douté de l’absurdité de cette hypothèse.

Dans son édition des Principes (p. 102), M. Liard adresse à la preuve par l'idée de parfait un reproche extrêmement grave. Elle constituerait par rapport au reste du système une faute de logique : « On remarquera aisément que celte preuve est illogique dans le système. Au point de sa déduction où il est parvenu, Descartes. n’est pas encore autorisé à mettre en œuvre des principes tels que celui-ci : il est impossible que nous ayons.

(1) Descartes a répété cette lumineuse comparaison dans les Principes : I, 17 (VIII 1, 41H).

l'idée et l'image de quoi que ce soit, s’il n'y a en nous ou ailleurs un original qui comprenne en effet toutes les perfections qui nous sont ainsi représentées, lequel suppose résolue la question de la certitude, à la solution de laquelle l’idée et l’existence de Dieu vont concourir. D'ailleurs, si de tels principes sont vrais, ils s'imposent à l'esprit, le doute est rompu, la réalité des choses éta-

blie, et il n’est pas besoin, pour affirmer la certitude, de recourir à l'existence de Dieu. » — Si vraiment Descartes a

invoqué pour établir sa preuve le principe réaliste dont parle M. Liard, il est sûr qu'il s’est grossièrement contredit. Son doute sur l'existence d'objets de nos idées n’a plus de sens ; le réalisme sensible est justifié par la lumière naturelle et il est absurde de faire intervenir Dieu pour justifier la croyance au monde extérieur. Mais précisément la grossièreté de la contradiction doit nous mettre sur nos gardes. Que Descartes ait parlé en réaliste quand il a présenté sa preuve par l'idée de parfait, qu’il se soit même parfois laissé aller à penser en réaliste, c'est ce que nous sommes loin de contester. Cela n'empêche pas que le nerf de sa preuve puisse être tout autre chose qu'un recours à ce prétendu principe que toute idée suppose un idéat. Comment, si Descartes avait recouru à ce principe, admettre qu'il ait pu parler d'une explication de certaines idées par la réalité éminente du sujet qui les pense ? Comment aurait-il pu dire que notre réalité de substance pensante suffirait au besoin à rendre compte de la réalité objective de l'idée d'étendue ? La vérité est donc sans doute que Descartes a demandé,

pour expliquer la réalité objeclive des idées, non pas

un idéat, une cause exemplaire, mais une cause en un autre sens, et, si on l’osait dire, une cause efficiente. Si le langage des Méditations, si celui des Principes sont entachés de réalisme, il est remarquable que celui du Discours est complètement exempt de ce défaut (4° partie, VI, 33" sq.).

NN TUX à ' Mi , N LEA" Le AA: L À } o" ns Un DE N d ANA

Lys Ll De N WA Ur