LE POSITIVISME

Il s'ouvre par delà toute science humaine Un gouffre dont la foi fut prompte à s'emparer; De cet abîme obscur elle a fait son domaine; En s'y précipitant, elle a cru l'éclairer.

Eh bien ! nous t'expulsons de tes divins royaumes, Dominatrice ardente, et le temps est venu ; Tu ne vas plus savoir où loger tes fantômes : Nous fermons l'inconnu.

Mais ton triomphateur expiera ta défaite. L'homme déjà se trouble et, vainqueur éperdu, Jl se sent ruiné par sa propre conquête : En te dépossédant, nous avons tout perdu. Nous restons sans recours, sans espoir, sans asile; Tandis qu'obstinément le désir qu'on exile Revient errer autour du gouffre défendu.

Le gouffre défendu, les problèmes insolubles, la curiosité invincible et qui ne saurait être satisfaite? Quelle incroyable méprise ! Il n'y a pas de problèmes métaphysiques insolubles. L'illusion n'est pas de croire les résoudre, elle est de croire qu'on les a posés : ils n'ont pas de sens.

Ce qui vient d être dit de la substance peut être dit de la force, de la cause métaphysique ^. Déjà Fr. Bacon avait montré que la science ne pouvait s'accommoder que de la vera causa, c'est-à-dire de la cause empirique : la cause d'un phénomène est un autre phénomène, ou plutôt un concours de phénomènes tel que, s'il y manque une seule cir-

1. Bossuet a intitulé Métaphystc/ue ou Traité des Causes un opuscule écrit pour l'éducation du Dauphin. Il range la substance parmi les causes, conformément à la tradition aristotélique.

constance, l'efiFet ne peut pas se produire, tandis qu'il se produit nécessairement dès qu'elles sont toutes réunies. D. Hume soumet la notion métaphysique de cause à une critique si aiguë qu'elle éveilla Kant du « sommeil dogmatique ». La cause, disait un adage scolastique conservé par Descartes, doit contenir formellement ou éminemment tout ce qui est dans l'effet. Pour expliquer les choses par des causes métaph3'siques, c'est-à-dire par des puissances issues du fond mystérieux des substances, il fallait d'abord mettre dans lesdites substances tout ce qu'on se proposait d'en tirer. Bien avant la critique de Kant, le bon sens populaire avait le sentiment de la vanité de telles explications, puisque Molière en pouvait tirer un effet comique dans la cérémonie du Malade imaginaire.

Les problèmes non seulement insolubles, mais illusoires, de la substance et de la causalité métaphysique ont leur origine dans la nature du jugement. Tout jugement énonçant ce qu'est une chose est catégorique; il affirme ou nie un attribut d'un sujet. V.2i substance, c'est le sujet du jugement : l'assimilation des deux notions est flagrante dans Aristote : il emploie souvent û:rox£;p.£vov dans le sens d'oùcria et souvent aussi il joint les deux mots : oùffi'a xa.1 u7:oxît;j.£vov. Mais la notion du sujet est toujours faite de quelques attributs. Si vous mettez entre mes doigts un morceau de cire, je puis en le touchant reconnaître qu'il est rond. Si, en le pressant, je sens qu'il cède à la pression, je juge : ce

qui est rond est mou. Si à ce moment je jette les yeuxsurluijejuge :cequi est rond et mou est jaune. Et chaque nouvelle observation ajoute une qualité nouvelle au groupe de qualités antérieurement connues et qui est le sujet. Ce sujet n'est rien autre que ce groupe de qualités, car, si vous en éliminez tout ce qui est connu par expériences antérieures, jusqu'à la première sensation de contact, il est clair qu'à ce moment la cire elle-même disparaît et qu'il ne reste aucun sujet auquel je puisse attribuer quelque qualité. Tout jugement catégorique enrichit une notion préalablement formée par des jugements semblables. Aucun jugement ne pourrait s'énoncer : quelque chose de tout à fait inconnaissable, dont je n'ai par conséquent aucune notion, a telle qualité.

Toute loi s'exprime par un jugement hypothétique : toutes les fois qu'une certaine chose est donnée, une autre chose est aussi donnée. Pour qu'une relation soit constante, il faut qu'elle soit nécessaire. On imagine donc, dans le fond des choses, dans les substances, sous l'apparence superficielle des coïncidences et des successions empiriques, une liaison mystérieuse, une puissance, qui serait en même temps une nécessité, et dont la notion ne saurait contenir rien de plus que la relation même qu'elle prétend expliquer.

A ces problèmes illusoires correspondent pourtant de vrais problèmes, mais ils ne sont pas métaphysiques. Si les propriétés de la cire sont les pro-

priétés d'un seul et même sujet, c'est qu'elles sont liées entre elles de telle manière qu'on pourrait, si on les connaissait bien, les rattacher toutes, directement ou indirectement, à une propriété fondamentale et unique dont elles seraient les conséquences. Mais nous ne saisissons pas la connexion nécessaire en vertu de laquelle elles sont les pro priétés d'inie même chose ; nous n'apercevons entre elles qu'une coïncidence constante ; c'est à cause de notre ignorance qu'elles ne sont jointes pour nous qu'empiriquement; nous ne les unissons que par il'idée, disons même la fiction, d'un sujet dans lequel elles coexistent. Ce sujet n'est rien de plus que la notion, qui n'est pas encore trouvée, dont nous pourrions dériver, si nous la possédions, toutes ces propriétés que nous rencontrons constamment unies. Nous savons que le mercure a tel poids spécifique, telles affinités chimiques, bout à telle température, se congèle à telle autre, etc. Ces propriétés doivent avoir leur cause et par suite leur raison dans quelque propriété inconnue, par exemple une certaine structure moléculaire ou atomique, une certaine constitution intime. L'un des objectifs ou, si l'on veut, l'un des rêves de la chimie est de trouver comment la densité, les températures d'ébullition et de fusion et toutes les autres propriétés d'un même corps sont des conséquences de quelque autre propriété profonde; elle ne cherche pas dans une substance inaccessible la raison des qualités; elle cherche dans une pro-

priété essentielle, c'est-à-dire fondamentale, initiale, la raison des autres propriétés. Il ne sert de rien d'en faire Xessence inconnue d'une substance inconnaissable; il serait fort utile, au contraire, d'y trouver, après l'avoir découverte, le point de départ d'une suite de connaissances logiquement enchaînées, la définition initiale d'une théorie.

Les relations des propriétés entre elles nous apparaissent comme des relations de causalité lorsqu'un fait semble produire, parce qu'il le précède constamment, un autre fait; et cette causalité est métaphysique quand elle est considérée comme un pouvoir de la substance, résidant dans sa profondeur inaccessible. Mais les relations constantes que l'expérience et l'induction manifestent doivent apparaître à l'esprit qui les connaîtra mieux comme des relations nécessaires; les lois qui, isolées les unes des autres, sont des connaissances empiriques, doivent pouvoir devenir des nécessités intelligibles, se démontrant comme des théorèmes. L'essence ne serait alors rien de plus que la définition. Toutes les propriétés du mercure se démontreraientàpartirdela défînitiondu mercure, comme les propriétés du triangle et du cercle se démontrent à partir des définitions du triangle et du cercle. La substance et la cause métaphysique sont des noms que nous donnons à notre ignorance provisoire des raisons intelligibles qui expliqueraient les coïncidences empiriques. L'erreur de la métaphysique est de chercher des principes d'exis-

tence au lieu de chercher des principes de connaissance, et l'illusion métaphysique est de croire suppléer à l'ignorance en créant une nomenclature de l'inconnu.

Enfin les problèmes qui se posent pour les choses singulières peuvent aussi se poser pour l'ensemble des choses considéré comme un tout. Kant a classé les raisonnements que l'on a faits et tous ceux que l'on pourra jamais faire sur ce sujet, et montré qu'ils sont tous des variétés d'un même paralogisme, le passage de l'idée à l'être. Ce paralogisme, particulièrement manifeste dans « l'argument ontologique », se retrouve dans toute preuve de l'existence de Dieu. C'est assurément une grande imperfection que de n'exister point. Le parfait est ce à quoi rien ne manque; or tout manque à ce qui n'existe pas L'inexistence de la perfection est contradictoire: Viciée de la perfection enveloppe l'existence. Ce serait le seul cas dans lequel le raisonnement pur, sans aucun appel à l'expérience, pourrait passer du concept abstrait à l'existence réelle. — iMais les éléments que l'analyse découvre dans une idée ne peuvent être que des idées. C'est le concept d'existence qui est contenu dans le concept de perfection, non l'existence elle-même.

Il semble vraiment qu'on doive considérer comme définitive la critique de la métaphysique dogmatique exposée dans cette Dialectique Transcendentale dont Lachelier disait qu'elle est, « comme les pyramides d'Egypte, bâtie pour l'éter-

nité ». Il va sans dire que cette critique de rontologie rationaliste ne vaut pas contre cette grande espérance de justice définitive, contre cette immense bonté tombant du firmament, qu'enseignent, sans métaphysique aucune, les religions révélées. Mais il nous est devenu décidément impossible de faire une place à la métaphysique dans le système des connaissances humaines.

LE SYSTÈME DES SCIENCES. l5

La métaphysique des principes logiques. — Elle se ramène à la logique, grâce à la notion de « commodité » d'H. Poincaré, — Les principes sont les postulats de la pensée.

Les sciences philosophiques s'étant émancipées en devenant « positives », on pouvait croire que la métaphysique demeurait seule l'objet propre de la philosophie. Et voici que la métaphysique, qui ne peut revêtir les mêmes caractères, voit du même coup disparaître son objet et jusqu'à la signification de ses problèmes. Mais, en dehors de la métaphysique des substances et des causes, ne reste-t-il pas une métaphysique de la connaissance, dont l'objet serait la nature et la valeur des principes logiques?

Il ne s'agit pas de la source ni de la genèse des « notions et vérités premières ». C'est à la psychologie de nous apprendre comment l'esprit en prend conscience et comment elles se forment en lui avant qu'il les découvre par réflexion. Recherche difficile, parce que la première enfance se prête mal à l'investigation, parce que l'enfant ne peut être

interrogé, parce que l'adulte a peine à se représenter l'activité mentale d'une intelligence en formation par analogie avec celle d'une intelligence formée, parce que l'absence d'une notion antérieurement à l'époque où elle se manifeste est difficile à prouver; mais recherche psychologique et nullement inétaphysique. La question est de savoir comment ces principes sont valables. Nous n'avons pas à nous occuper des « notions » qui, ne contenant aucune assertion, ne sont ni vraies ni fausses, et dont toute la valeur logique est dans l'usage que l'intelligence peut en faire. Il s'agit donc seulement des « vérités premières », des jugements indémontrables et du droit que nous prétendons avoir de les supposer vrais sans démonstration.

Démontrer, c'est établir une conséquence. Il y a donc quelque principe dont cette conséquence résulte, et quelque principe qui n'est pas lui-même une conséquence. Je n'appelle pas indémontrables les définitions initiales, qui n'ont pas besoin d'être démontrées parce qu'elles n'affirment rien et ne font que poser des notions dont le raisonnement tire les conséquences. Mais il y a aussi des principes ou règles universelles des opérations logiques en général, que ne peut établir aucun raisonnement parce qu'aucun raisonnement ne peut s'en passer. Ces principes se ramènent à deux, que la terminologie traditionnelle appelle /^/-//zc/^e de contradiction et principe de causalité.

L'empirisme a tenté de diverses manières d'en faire des acquisitions de l'expérience. Mais, tout ce qui est empiriquement donné étant singulier et contingent, l'expérience est incapable d'expliquer, une nécessité logique. Un principe est en effet quelque chose de plus qu'un fait ; il ne peut être tiré des faits que par une opération logique, et une opération qui s'exécute sans lui ; cette opération ne pourrait être qu'une induction ; or cela est impossible, car: i° cette induction, la plus vaste de toutes et la plus hardie, ne pourrait être chronologiquement et logiquement antérieure à toutes les autres et leur servir de fondement ; 2° elle est elle-même impossible sans les principes qu'elle aurait pour fin d'établir.

Les écoles nativistes vont chercher l'origine des principes dans la raison divine, soit que Dieu les ait « mis en nous », comme le voulait Descartes, soit que la raison, essence unique et commune à tous les esprits, soit la partie par laquelle la nature humaine coïncide avec la nature divine, selon la doctrine de la « vision en Dieu » de Malebranche. — Mais expliquer les choses par la toutepuissance divine, c'est ne rien expliquer, car ce qui pourrait tout expliquer n'explique rien.

La philosophie critique de Kant a minutieusement détaillé les formes que la pensée impose aux données de l'expérience pour les rendre d'abord concevables, ensuite intelligibles. Mais elle n'a pas dit d'où viennent ces formes. Elles sont « trans-

cendentales », elles viennent d'en haut, on ne sait pas d'où.

Il semble qu'on puisse trouver dans la philosophie mathématique d'Henri Poincaré la solution de cette énigme. Si le postulat d'Euclide ne peut être démontré, on ne doit pas le considérer comme vrai. Deux postulats qui le contredisent sont également possibles : ils doivent donc être tenus pour également vrais. A partir de la théorie des parallèles, trois postulats d'égale valeur logique donnent naissance à trois géométries également rationnelles. Pour raisonner sur les figures, nous choisissons la plus commode, c'est-à-dire la plus simple. Le postulat d'Euclide nous fournit une géométrie incomparablement plus simple que les deux autres, mais avec les géométries non-euclidiennes nous pourrions aussi non seulement poursuivre indéfiniment nos déductions, maiseflfectuer toutes nos mesures empiriques : nos instruments de mesure, situés dans le même espace, seraient astreints aux mêmes lois que les objets à mesurer.

Il y a d'ailleurs en géométrie d'autres postulats : l'espace géométrique est homogène, isotrope, à trois dimensions. Les postulats contraires auraient la même valeur logique, mais ils embarrasseraient l'esprit de complications inutiles. Poincaré a signalé d'autres postulats encore dans les autres sciences, par exemple la mécanique et la physique. La science n'affirme pas que ses hypothèses sont

vraies, elle affirme que certaines conséquences en résultent. Un théorème, ainsi qu'une loi, est un jugement hypothétique, dont l'assertion ne concerne ni l'antécédent ni le conséquent, mais la dépendance du conséquent à l'égard de l'antécédent.

Ces considérations pourraient s'appliquer aux principes. Il n'y a aucun moyen de prouver l'hypothèse déterministe, aucun moyen de prouver l'h)'pothèse indéterministe, c'est-à-dire la contingence, l'indépendance possible des faits à l'égard des circonstances dans lesquelles ils se produisent. Mais l'hypothèse déterministe est plus avantageuse, car elle rend possible l'induction, sans laquelle notre pensée ne pourrait s'appliquer à des objets réels; le monde de l'expérience tout entier, celui de la conscience comme celui de la perception extérieure, nous échapperait, ne nous offrirait qu'un devenir sans ordre et sans loi. Il n'y a aucun moyen de prouver que deux contradictoires ne peuvent être vraies en même temps ; par conséquent, l'hypothèse contraire est possible ; mais alors notre pensée ne pourrait plus s'appliquer à aucun objet, ni réel ni idéal : elle ne pourrait plus faire aucun jugement; nous ne pourrions plus penser. Nous prenons donc parti pour le principe de contradiction, afin de pouvoir penser, et par le fait même que nous pensons ; nous prenons parti pour le déterminisme, afin que notre pensée puisse s'appliquer aux choses. Renoncer à penser, ou

LES PRINCIPES 23l

considérer comme vain et sans valeur logique tout acte de sa pensée serait un scepticisme extravagant. Se plaire à des constructions logiques abstraites comme celles des mathématiques, mais renoncer à les appliquera des objets; renoncera faire usage de sa pensée dans les relations que tout être vivant a nécessairement avec les choses, ce serait être plus extravagant encore, car, après avoir accepté l'un des postulats, il y aurait de l'inconséquence à rejeter l'autre. Mais ce n'est pas impossible; ces deux extravagances sont celles des sceptiques. Leur attitude est tellement anormale qu'ils ne réussissent jamais à la soutenir avec constance; mais ils n'ont aucune raison d'être constants et peu leur importe de se démentir. Tout le monde accorde que le scepticisme ne se réfute pas. Comment raisonner contre celui qui conteste toute raison? Le seul moyen de triompher de lui est de lui donner entièrement gain de cause. Disons même que le scepticisme ne saurait être exagéré, car le seul moyen de distinguer le vrai du faux, c'est de douter le plus qu'on peut, le vrai étant ce dont on ne peut douter. Et nous serons conduits à accorder au sceptique que les principes de la raison ne sont pas des vérités, mais des hypothèses, que l'on admet pour que la pensée soit possible et parce qu'on aime mieux penser que ne penser point. Et toute la pensée demeure suspendue à ces hypothèses. Le sceptique triomphe quand il nous met au défi de prouver la

raison par la raison ; quand nous lui avons tout accordé, il cesse de combattre faute d'adversaire, et il est bien obligé de faire comme nous. Il faut sortir du scepticisme, non pas à reculons, mais en le traversant de part en part.

Le déterminisme (avec Cl. Bernard, nous préférons ce mot à l'expression « principe de causalité ») consiste à admettre que, dans un concours donné de circonstances, il est impossible que le fait qui se produit ne se produise pas. Ceci implique deux affirmations : i" l'ordre de la nature est constant; ou, comme ce qui n'est pas constant n'est pas ordre : il y a de V ordre dans la nature, il y a des lois naturelles; — 2° tout fait naturel appartient à un ordre constant : il n'y a pas de désordre dans la nature, tout fait est régi par des lois. — Autrement dit, il n'y a pas de contingence, pas de hasard, pas de caprice, pas de miracle, pas de libre arbitre. Si la nature admettait la contingence, aucun raisonnement inductif ne serait possible. En effet, toute induction est d'abord une hypothèse, c'est-à-dire une loi naturelle plus ou moins arbitrairement présumée et devinée, et qui peut être aussi paradoxale, aussi improbable qu'on voudra, puisqu'elle ne se donne pas et ne se prend pas pour vraie. C'est ensuite la confrontation de cette hypothèse avec les faits, qui peuvent l'infirmer ou, sous certaines conditions, la vérifier. Comme cette loi hypothétique est universelle et que le fait est singulier, l'accord de l'hypothèse avec le fait ne la

prouve jamais; mais l'expérience peut condamner toutes les hypothèses possibles sauf une seule, qui se trouve ainsi vérifiée par élimination. Or il y a toujours une infinité d'autres hypothèses possibles si l'on admet que la nature ait des fantaisies, soit inconstante et versatile, même après avoir longtemps présenté l'apparence de l'ordre. Le cas de l'induction la plus rigoureuse, celui de V expérience cruciale, si difficile à réaliser et si rare, est une alternative : l'esprit n'a à choisir qu'entre deux hypothèses possibles ; l'expérience en ayant condamné une, l'autre est nécessairement, vraie. Il faut pour cela supposer écartée cette troisième hypothèse, qu'on ait affaire à un cas de hasard, de miracle ou de libre arbitre.

Or l'induction n'est pas seulement une méthode scientifique ; c'est un procédé courant de la connaissance vulgaire. Toutes nos démarches un peu réfléchies, si peu qu'elles le soient, reposent sur des inductions. Je marche avec assurance sur la terre ferme, parce que j'ai confiance qu'elle ne cessera pas de me porter. Si j'arrive au bord de la rivière, je n'essaie pas de marcher sur l'eau, parce que je sais que l'eau ne me portera pas. Notre commerce avec les choses est fait de la connaissance inductive de l'ordre des choses, de notre confiance dans l'ordre des choses, de notre conviction déterministe.

Il en est de même de notre commerce avec les hommes. La vie sociale serait impossible si nous

ne pouvions prévoir la conduite de nos semblables. J'ai confiance en mon ami parce que je sais ce qu'il y a dans son cœur et comment ses sentiments le feront agir. J'ai confiance en un honnête homme parce que je sais qu'il lui est impossible, étant tel que je le connais, de commettre une déloyauté, une lâcheté. Je me défie d'un autre homme parce que j'ai découvert en lui des penchants et des jugements qui le détermineront, le cas échéant, à un acte de violence ou de ruse. Je parle, parce que je sais les idées que mes paroles évoquent ou font naître dans les esprits et les effets qu'elles y produiront en vertu des lois psychologiques. La nature humaine est ce qu'il y a au monde de plus complexe, de plus changeant, de plus fuyant, de plus difficile à connaître, et la psychologie est la plus déconcertante des sciences ; mais, tandis que cette psychologie savante est si arriérée, il est surprenant que notre psychologie pratique, notre expérience des hommes soit si avertie, si pénétrante, si riche et si sûre. La difficulté de la psychologie savante s'explique amplement par la nature détournée des méthodes, par l'intrication et la mobilité des faits : s'il fallait y ajouter encore l'indéterminisme des phénomènes, le succès de la psychologie populaire serait inexplicable. Pourrait-on vivre avec les hommes, si la volonté criminelle, par exemple, pouvait surgir indifféremment dans l'âme la plus saine, la plus raisonnable, la plus généreuse, et la volonté de justice dans l'âme perverse, obscure et lâche ?

Il s'agit ici du libre arbitre et non de la liberté. Le libre arbitre, c'est la volonté cause première, c'est la volonté commencement absolu, c'est la volonté naissant au milieu des faits et des événements de l'âme par une sorte de génération spontanée. Des philosophes ont cru nécessaire de s'attacher à une telle notion pour défendre la morale et notamment la responsabilité. Mais la responsabilité pénale suppose le déterminisme, l'efficacité de la peine reposant sur l'hypothèse qu'elle détermine la volonté. Quant à la responsabilité morale, elle disparaîtrait sans le déterminisme qui rattache l'acte à la personne comme l'effet à sa cause : l'imputabilité consiste en ce que l'acte apparaît comme le résultat des idées, des sentiments, des inclinations, de cet ensemble de faits psychologiques et de tendances qui constitue le moi, la personne. Serais-je responsable d'un acte qui surgirait en moi sans dépendre de mes penchants, de mes sentiments, de mes idées, de tout ce que je suis? Puis-je l'empêcher, s'il est un fait spontané et imprévisible?

Sans le déterminisme psychologique, il n'est pas possible de raisonner sur la vie intérieure de l'homme, en sorte que l'hypothèse du libre arbitre, loin de fonder la morale, la rend impossible. Quand on a dit que le devoir s'adresse à une volonté libre, c'est-à-dire arbitraire, on ne peut plus rien dire ; il ne reste qu'à attendre que cette volonté, en vertu de son pouvoir discrétionnaire, se décide

à faire son devoir; impossible de songer seulement à une éducation. Et, quand on a dit que la responsabilité remonte jusqu'à cet acte arbitraire et ne peut remonter au delà parce qu'il est un premier commencement, on ne peut plus rien dire ; la récompense et le châtiment sont inefficaces ; il est même difficile de comprendre qu'ils soient justes. Aussi les partisans du libre arbitre restent-ils en même temps déterministes, retenant à la fois les deux hypothèses contradictoires, l'une pour sauver l'idée qu'ils se sont faite du devoir et de la responsabilité, l'autre pour pouvoir raisonner. La première est pour eux un objet de pensée, une conviction philosophique, la seconde est une forme de pensée, la règle de leurs opérations mentales.

Mais la liberté est autre chose que le libre arbitre. Elle suppose le déterminisme. Historiquement, ce sont les philosophies radicalement déterministes qui contiennent des doctrines de liberté. Le stoïcisme est une philosophie de la liberté en opposition avec l'épicurisme, philosophie du libre arbitre. Spinoza expose au premier livre de \ Ethique une doctrine de nécessité absolue : le libre arbitre n'est pas seulement une erreur, c'est l'erreur, le type de toutes les erreurs. Et l'enchaînement des déductions, se poursuivant à travers les livres suivants, conduit, au livre dernier, à une doctrine de liberté qui n'est pas sans analogie avec celle des stoïciens : l'intelligence de l'universelle nécessité affranchit la volonté de toutes les

tyrannies, en supprimant toute révolte impuissante, et en l'associant à la souveraineté de la sagesse universelle. Quelle place peut laisser au libre arbitre une doctrine de V Harmonie préétablie'? Comment toutes ces horloges indépendantes continueraient-elies à marcher d'accord, si leur marche, préalablement réglée par le Créateur, n'était absolument nécessaire? Et cependant Leibniz a exposé, notamment dans la Théodicée, une philosophie de la liberté.

Enfin cette nouvelle philosophie (d'aucuns la nomment métaphysique), qui ne cherche plus le réel dans des concepts, ni dans ce qui est au-dessus de l'expérience, ou derrière, ou au delà, mais dans l'expérience même, pourrait bien avoir trouvé la vraie notion de la liberté. Mais la liberté que décrit M. Bergson n'est pas du tout un libre arbitre. On s'y est peut-être quelquefois trompé. Il y a, dans notre nature individuelle, des éléments qui ne sont pas nôtres, que nous avons reçus et recevons chaque jour tout préparés de notre milieu : d'autres sont des réactions propres de notre personne. Si vous considérez le caractère de chaque homme, sa pensée, sa manière de sentir, sa manière de se conduire dans la vie, vous y pourrez toujours distinguer ce qu'il a reçu et ce qu'il s'est donné, ce qu'il a trouvé tout fait et ce qui est œuvre ou acquisition de son activité propre, ce qui est l'expression de son milieu et ce qui est l'expression de sa personne. Cette distinction appa-

raît très nettement dans le langage, surtout dans le langage d'un écrivain comme M. Bergson. Notre langage nous est fourni et imposé par le milieu dans lequel nous sommes élevés; nous n'en produisons, nous n'en pouvons changer les mots, ni leur signification, ni les règles de leur arrangement. Si un Français possède, grâce à son ample culture, un langage plus riche, plus précis, plus souple, plus expressif que celui du commun des Français, cette culture ne lui appartient pas; il n'est pas seul à l'avoir reçue; il parle la langue d'une élite dans laquelle il s'est rangé. Mais ce st5^1e admirable qui semble avoir le don, comme l'a dit M. Gustave Belot, « de formuler l'inexprimable », ce style qui, selon le mot de Buffon, « est de l'homme même », est bien une création personnelle de M. Bergson ; il vient de lui, il n'est qu'à lui. Il a, pourrait-on dire, sa source en lui. Mai» la liberté n'est pas plus création d'énergie qu'une source n'est création d'eau.

La plante est plus libre que la pierre, parce qu'elle croît, fleurit, fructifie, transforme en matière vivante les matières minérales puisées dans la terre, l'eau et l'air, transforme en activité vivante les forces physiques, telles que la chaleur et la lumière du soleil. L'animal est plus libre que la plante, parce qu'il n'est pas fixé au sol, mais marche, vole, nage où il veut. L'homme est plus libre que l'animal, le savant plus libre que l'ignorant, le raisonnable plus libre que le passionné, le citoyen

d'une démocratie plus libre que le sujet d'un autocrate, non qu'il vive sous des lois moins exigeantes, mais parce qu'il participe au pouvoir que ces lois expriment. La liberté morale est la condition d'un êtrequi trouveen lui-même etparlui-mêmela règle de ses actions. Reportons-nous maintenant aux idées d'E. Durkheim. Les règles de notre conduite sont de deux sortes : les unes sont des obligations externes, des contraintes exercées par l'individu sur le milieu, des exigences souvent fort impérieuses, et qui n'ont parfois avec la justice que des relations fort lointaines et fort difficiles à apercevoir ; telle est, par exemple, l'obligation de porter une cravate, et de la choisir, selon les circonstances, noire, blanche ou de couleur. Nous ne sommes pas libres à l'égard de ces obligations externes ; du moins s'y conformer n'est pas un acte de liberté. La plupart des vertus des hommes ne sont pas leurs vertus, mais celles de leur milieu; il faut souvent les attribuer à leur faiblesse moutonnière, à leur plasticité, à leur défaut de volonté personnelle, à leur manque d'originalité. — Mais notre civilisation, issue du rationalisme grec, honore le courage, la fierté, l'esprit d'indépendance, l'effort pour chercher et mettre en action la raison et la justice, même pour réagir contre la tradition et l'autorité. Elle aime, encourage, applaudit la liberté. Elle admire l'homme dont la personnalité plus riche, plus concentrée, plus puissante a plus de réactions propres. Cet homme-

là a des sentiments qui sont à lui, des idées que son esprit a formées, des vertus dont le mérite lui appartient. C'est un être libre. Sa liberté n'est pas un libre arbitre. Elle ne suppose aucune contingence ; elle serait inconcevable avec un indéterminisme qui disperse les faits, éparpille les qualités de l'être et en dissout l'unité. Les actes libres sont l'expression d'une nature personnelle et résultent des faits qui la constituent. La doctrine du libre arbitre voudrait qu'ils en fussent indépendants.

En résumé, deux grands principes indémontrables sont nécessaires, l'un à toute opération de pensée en général, l'autre à toute pensée qui se rapporte à des objets d'expérience. Suivant et prolongeant la doctrine d'Henri Poincaré, qui ne concernait que les principes des sciences mathématiques et physiques, nous considérons ces deux principes comme des postulats qui peuvent très bien n'être pas vrais, mais qui sont fort commodes, si commodes que ceux-là mêmes qui les contestent ne peuvent s'en passer. Le sceptique ne renonce point à penser : il postule le principe de contradiction dès qu'il pense et raisonne. Le partisan de la contingence et du libre arbitre ne renonce pas à appliquer sa pensée à des objets, spécialement aux faits moraux : il postule, qu'il le veuille ou non, le déterminisme universel, y compris le déterminisme psychologique, dès qu'il raisonne sur des faits moraux.

Résumé et conclusion. — Le rationalisme.

Nous avons vu l'intelligence humaine en face de la nature, la raison en face de l'expérience; nous avons vu la science naître du concours de l'une et de l'autre, concours qui ressemble souvent à un conflit, et s'évertuer à résoudre ce conflit sans rien sacrifier des exigences de la première ni faire violence à la seconde. Nous avons vu la science substituer aux faits singuliers des concepts généraux, aux rapports concrets d espace et de temps que présentent les données de l'expérience des rapports abstraits de liaison constante et nécessaire, briser la nature et l<i reconstruire pour faire pénétrer l'intelligible dans le réel. Mais la fin de l'intelligence est de diriger l'action. Par l'action, elle revient au réel, au concret, aux faits réguliers, situés et datés; elle revient aux faits munie de l'intelligible, qui est à la fois une lumière et une puissance, qui est puissance parce qu'il est lumière.

Cette attitude et cette fonction appartiennent à l'intelligence en général, à celle de tous les peuples, à celle de tous les hommes; et celle des animaux, plus limitée en ses opérations, ne semble pas pro-

LE SYSTÈME DES SCIENCES. l6

céder différemment. Mais les Grecs, et, après eux, tous les civilisés qui ont reçu, conservé, continué la tradition grecque, ont toujours eu quelques hommes qui s'appliquaient à accomplir cette fonction de l'intelligence avec plus de soin, en se surveillant eux-mêmes et en réglant leurs opérations. Ce sont les savants. La caractéristique des civilisations d'origine hellénique est de demander à la science l'empire sur la nature, soit sur le milieu naturel dont l'homme tire sa subsistance, soit sur la nature humaine elle-même.

Compter est une opération élémentaire de l'intelligence. Toutes les langues ont des noms de nombres; tous les peuples ont compté les jours de l'année, dénombré des troupeaux, conclu des échanges et transactions qui exigent des évaluations numériques. Aucun animal ne compte. Cette abstraction qui distingue la quantité des choses de leurs qualités est un caractère spécifique de l'intelligence humaine. La définition antique de l'homme, ^ojGv ÀoYixôv, a probablement signifié à l'origine animal gui parle ; ce n'est pas en changer le sens que de la traduire animal qui raisonne, le raisonnement et le langage étant étroitement solidaires ; mais le mot Àôyo? signifie aussi rapport mathématique ; et l'on pourrait encore entendre cette même définition au sens d'animal gui compte.

D'autres peuples ont eu des procédés empiriques de calcul; les Grecs seuls ont eu l'idée d'un art méthodique de calculer, fondé sur des principes

et des raisons, d'un art qui fût application d'une science. Inventeurs des mathématiques, ils les ont portées fort loin, cherchant avec tant de soin la rigueur et la clarté qu'ils sont arrivés, dans les parties qu'ils ont étudiées, bien près de la perfection. L'arithmétique et la géométrie ont dès lors présenté aux hommes le modèle et l'idéal de la science.

Mais la raison pour laquelle, dans le système des connaissances humaines, nous devons mettre au premier rang la science de la mesure en général, c'est qu'elle ne relève d'aucune autre. Elle construit elle-même son objet, la série infinie des nombres, par une pure opération de l'esprit qui n'exige la connaissance préalable d'aucune vérité, et poursuit ses déductions sans demander le concours d'aucune autre science. Elle est le véritable commencement logique de la connaissance humaine.

La seule science qui puisse prendre rang après l'arithmétique, dont l'algèbre est le prolongement naturel, est la géométrie, par la raison que l'espace est la seule chose directement mesurable. Pour qu'une grandeur soit mesurable, il faut et il suffit qu'on puisse définir l'égalité et l'addition relativement aux grandeurs de cette espèce. Il ne s'agit pas ici de définir des concepts abstraits, mais d'indiquer par quelles opérations empiriques nous pouvons nous assurer que deux grandeurs de ladite espèce sont égales, et qu'une grandeur est la somme de deux autres. La mesurabilité de l'es-

pace consiste en ce qu'après 7i\o\r superposé Aes longueurs, surfaces, volumes, on peut, par la vue ou le toucher, s'assurer de leurs coïncidences, eÇ en ce qu'après avoir juxtaposé des grandeurs spatiales, on les distingue encore dans la grandeur unique et continue qui en est la somme. Les autres grandeurs ne sont mesurables qu'au moyen de l'espace. Les sciences autres que la géométrie auront à définir l'égalité et l'addition relativement à leurs objets, c'est-à-dire à montrer que les rapports de grandeurs de ces objets correspondent à des rapports entre des grandeurs spatiales.

Il résulte de là, non seulement que la géométrie est la seule science qui puisse se ranger après l'algèbre, mais encore que la géométrie ne pourrait s'absorber tout entière dans l'algèbre. L'arithmétique des Grecs a été gênée par une numération écrite très incommode. Ils ont résolu des problèmes d'algèbre (car leurs diverses sortes de proportions ou fnédiétés étaient de véritables équations), mais ils ont été arrêtés par le manque d'une notation. Au contraire, ils ont été d'excellents géomètres. Les modernes reprochent à leur géométrie d'être trop intuitive, de ne pas savoir raisonner sans considérer la figure et de ne pouvoir s'élever à des propositions et démonstrations si générales qu'elles ne comportent plus aucune représentation de figure. Bénéficiant des progrès de l'algèbre, la géométrie moderne, depuis Descartes, a dépassé celle des anciens en inaugurant des méthodes nou-

velles. Au lieu de considérer des relations entré les éléments des figures, elle en rapporte tous les points à quelque autre figure indépendante, la plus simple possible, par exemple à deux ou trois axes rectangulaires, et elle raisonne sur les équations qui exp-riment ces relations. Il peut alors sembler que la géométrie ne soit plus la science de l'espace; Poincaré a été jusqu'à écrire que « le géomètre fait de la géométrie avec de l'espace comme il en fait avec de la craie » et que « l'espace n'a peut-être pas pour lui plus d'importance que la blancheur de la craie ». Mais les équations n'ont une signification géométrique qu'en vertu des conventions initiales qui ont défini la signification des symboles et permettent l'interprétation dés résultats. Or, dans ces conventions initiales, la figure a dû comparaître, comme elle doit reparaître dans les interprétations finales, et elle y a tout de même un peu plus d'iinportance que la blancheur de la craie qui sert à la tracer. Il est nécessaire que les équations comportent une interprétation géométrique et la reçoivent en effet. Autrement la science de la mesiire n'aurait rien à mesurer, car rien ne se mesure que par l'intermédiaire de l'espace.

La mesure du temps, par laquelle il faut passer pour arriver à celle du mouvement, présente une sérieuse difficulté. Elle repose sur ce principe que des mouveinents identiques s'accomplissent en dès temps égaux. Mais par mouvements identiques

il ne faut pas entendre des mouvements d'égale vitesse, car la mesure des vitesses suppose la mesure du temps. On admet que des mouvements sont identiques en tout, notamment en durée, quand ils se répètent dans des conditions identiques. Ce principe n'est autre qu'un aspect du déterminisme. Les mathématiques ne relèvent donc pas du seul principe de contradiction, puisque le principe de causalité intervient dans la mesure du temps.

La cinématique suppose que l'espace et le temps sont mesurables. La dynamique suppose en outre la mesure de la force et celle de la masse; elle doit donc définir l'égalité et l'addition des forces, l'égalité et l'addition des masses. Elle utilise pour cela la notion cinématique à' accélération : deux forces sont égales quand elles communiquent à une même masse la même accélération ; deux masses sont égales quand, sous l'action d'une même force, elles prennent la même accélération. La masse et la force ne peuvent d'ailleurs se définir l'une sans l'autre, ce qui signifie que nous ne pouvons connaître, ni même concevoir ni la force, ni la masse, mais seulement leur rapport ; et ce rapport est justement l'accélération :

Les sciences mathématiques, arithmétique et algèbre, géométrie, mécanique rationnelle, ne nous font connaître aucune réalité naturelle. Elles four-

nissent aux sciences d'observation des procédés de mesure, c'est-à-dire des moyens de déduire les mesures qu'on ne connaît pas de celles qu'on connaît. Elles leur fournissent aussi des conditions d'intelligibilité, c'est-à-dire des concepts (grandeur, égalité, addition, nombre; situation, figure ; vitesse, masse et force, et leurs espèces) entre lesquels le raisonnement saisit des relations logiquement nécessaires et propres à conférer l'intelligibilité à tout ce qui pourra être ramené à ces concepts. Mais nous ne prenons connaissance du réel que par l'expérience. Les concepts mathématiques sont peut-être d'origine empirique, tous ou quelques-uns d'entre eux, en sorte qu'un pur esprit ne les penserait jamais ; mais aucune t'é>'//e mathématique n'est fondée sur une vérification empirique. Une grandeur, avons-nous dit, n'est considérée comme mesurable que si l'on connaît l'opération empirique par laquelle on reconnaîtra l'égalité ou la somme de deux grandeurs de cette espèce ; mais il s'agit ici d'expériences possibles, non de connaissance acquise par des expériences actuelles. Avant de déterminer les conditions de la mesure des grandeurs d'une certaine espèce, il convient naturellement de s'assurer qu'il pourra y avoir de telles grandeurs à mesurer et qu'une telle mesure a une signification. En un mot, les sciences mathématiques construisent des formes abstraites, dans lesquelles les sciences d'observation s'efforceront de faire entrer les faits.

Cette idée a besoin d'être serrée de plus près. Les sciences de la nature sont empiriques et ihductives. On n'invente point, on ne construit pas par le raisonnement pur l'ordl-e naturel des choses. Mais l'ordre des choses n'est pas les choses elles-mêmes. Chacune des sciences de la nature contient deux parties dont l'une est l'application de l'autre : une science théorique ou générale, qui a pour objet les lois, et des sciences appliquées, l'une spéciale, les autres historiques et descriptives, qui ont pour objet les espèces naturelles, leur évolution et leur distribution dans l'espace. Ces sciences appliquées, véritables sciences naturelles, sont bien la connaissance de ce qui est. Elles enregistrent les faits et les expliquent par les loiis. Mais les lois de la matière et de la vie rie sont pas des êtres, dès féalités, dfcs choses ; elles sont des conditions de possibilité des choses. Elles ne signifient pas que quelque chose existe, mais qiie, si une certaine chose existe, une certaine autre chose existe aussi. Elles rie seriiblent pas essentiellement différentes des vérités mathématiques. Elles sont de même forme : Si le parallélisme de deux droites coupées par une troisième est donné, l'égalité des angles alternes-internes est donnée. — Si les masses et la distance de deujc corps pondérables sont données, leur attraction mutuelle est donnée. Mais la première loi est une conséquence logique et, par conséquent, une vérité nécessaire, la seconde, une hypothèse véri-

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fiée et, pàt- côilséqueht, une relation constante dont l'esprit n'aperçoit pas la nécessité.

Leibniz a pensé que les faits sont soumis d'abord aux lois mathématiques, qui limitent le champ des possibles, ensuite à des « maximes subalternes » que Dieu a établies par une décision arbitraire de sa volonté. Elles sont arbitraires en ce sens qu'elles ne sont point logiquement nécessaires et que Dieu pouvait en établir d'autres; mais Dieu ne choisit pas sans raison, même quand son choix relève de son libre vouloir : il choisit le meilleur. Les lois naturelles sont^ pour Leibniz, des décrets diviiis, déterminés par des raisons de finalité, non par des raisons de nécessité. Tandis que les lois mathématiques sont antérieures et supérieures à la création, les lois naturelles sdht des créatures ôU des consignes imposées par la toute-puissance dU Créateur à ses créatures.

Mais la science ne peut ni renoncer à l'intelligible ni aller le chercher dans l'entendement divin. Ellfe suppose que tout ordre constant est nécessaire fet nfe se décourage pas de cherchei" dans la nature des choses les raisons de cette nécessité. Elle n'est pas satisfaite de penser que les corps pondérables s'attirent parce que Dieu leur a commandé de s'attirer; même alors, le Créateur a dû mettre dans la nature intime de ces corps quelque chose que nous ignorons et dont l'attraction est une conséquence nécessaire. Car les corps ne s'attirent pas par respect pour une injonction

divine. Encore une fois nous remarquons que la finalité ne dispense pas de la causalité efficiente, mais redouble pour ainsi dire les motifs de la chercher, car on ne sait rien si l'on ignore le moyen par lequel la fin se réalise, et qui en est la cause efficiente.

Lorsqu'elle a reconnu l'existence d'un ordre constant, la science n'a point de repos qu'elle n'en ait découvert la raison, qu'elle ne l'ait transformé en un ordre logiquement nécessaire, qu'elle n'ait substitué l'intelligible au sensible et rendu transparente au regard de la pensée l'opacité de l'empirisme. Les méthodes d'observation et d'induction ne fournissent qu'une science provisoire, en attendant la science déductive. La physique doit devenir semblable aux mathématiques, et alors elle ne sera pas plus qu'elles la science du monde réel, mais celle de tous les mondes possibles.

Les sciences de la vie sont bien loin d'accuser une tendance aussi nette. Cet immense et confus amas de connaissances est moins une science ordonnée que les matériaux d'une science à venir, dont il est encore malaisé de prévoir la structure et les articulations logiques. Mais on peut dire déjà que la division actuelle en biologie, psychologie et sociologie n'est pas profonde et définitive. Rien n'autorise à supposer que la vie psychique existe à aucun degré dans le règne végétal, mais il

LE RATIONALISME 25l

n'y a pas, dans le règne animal, de frontière assignable entre les fonctions organiques et les fonctions psychiques. Le psychique lui-même est plus étendu que le conscient; or nous savons, par les recherches de la psychologie expérimentale, combien les seuils de conscience sont mobiles et insaisissables. L'activité psychique est une végétation qui plonge ses racines dans la nuit, développe ses rameaux dans l'ombre et ne déploie dans la lumière que ses plus hautes frondaisons, ses fleurs et ses fruits. Un effort d'attention ou une diversion les font tour à tour surgir dans la clarté ou s'abîmer dans les ténèbres. Aucun phénomène conscient n'est un tout complet. Il n'y a pas de physiologie humaine ou animale sans psychologie, car il n'est pas une fonction dont on puisse rendre compte en rejetant du champ d'investigation toute sensibilité et tout eff^ort. Il n'y a pas de psychologie sans physiologie, car la vie de la conscience est un drame dont la plus grande partie se passe dans la coulisse. Il n'y a pas de sociologie sans psychologie : c'est une vérité qui n'a jamais pu échapper ; mais on sait de plus aujourd'hui qu'il n'y a pas de psychologie ni même de physiologie sans sociologie, car toutes les fonctions organiques et mentales sont en quelque manière fonctions de relation. On tenterait vainement de considérer la nutrition, la conscience, la société comme des étages distincts qui se superposent en s'appuyant les uns sur les autres ; cela est aussi impossible

n'y a pas, dans le règne animal, de frontière assignable entre les fonctions organiques et les fonctions psychiques. Le psychique lui-même est plus étendu que le conscient; or nous savons, par les recherches de la psychologie expérimentale, combien les seuils de conscience sont mobiles et insaisissables. L'activité psychique est une végétation qui plonge ses racines dans la nuit, développe ses rameaux dans l'ombre et ne déploie dans la lumière que ses plus hautes frondaisons, ses fleurs et ses fruits. Un effort d'attention ou une diversion les font tour à tour surgir dans la clarté ou s'abîmer dans les ténèbres. Aucun phénomène conscient n'est un tout complet. Il n'y a pas de physiologie humaine ou animale sans psychologie, car il n'est pas une fonction dont on puisse rendre compte en rejetant du champ d'investigation toute sensibilité et tout effort. Il n'y a pas de psychologie sans physiologie, car la vie de la conscience est un drame dont la plus grande partie se passe dans la coulisse. Il n'y a pas de sociologie sans psychologie : c'est une vérité qui n'a jamais pu échapper ; mais on sait de plus aujourd'hui qu'il n'y a pas de psychologie ni même de physiologie sans sociologie, car toutes les fonctions organiques et mentales sont en quelque manière fonctions de relation. On tenterait vainement de considérer la nutrition, la conscience, la société comme des étages distincts qui se superposent en s'appuyant les uns sur les autres ; cela est aussi impossible

252 LE SYSTÊAlte bfeà StiËNCES

que de comprendre le fruit sans la fléUr, la fleur sans la plante.

L'inégalité de valeur et de dignité des manifestations de la vie ne saurait être un motif d'en faire des objets de sciences différentes. La spécialisation des savants, nécessaire division de travail, li'a pas ici de sigriificatiori épistéiiiologique.

Cette vaste science de la vie, indivisible et touffue, a pour objet des fonctions. Toute fonction est acte d'un être organisé, et la fonction est la raison d'être de l'organisation. Il est absolument nécessaire, mais il n'est jamais suffisant de connaître jusque dans le plus petit détail le mécanisme des fonctions, de voir les lois communes de la mécanique, de la physique et de la chimie opérer dans les organismes : on voit ainsi comment l'organe exécute la fonction, on ne voit pas comment l'organe s'est organisé pour la fonction. La physiologie ne se réduit pas à la physico-chimie envisagée dans les organismes : elle doit être, elle ne peut être qu'une téléologie ; si elle n'est pas téléologie, elle n'existe pas.

Sans doute la notion dé finalité est difficile à riianief. Faute d'une méthode sûre et d'une critique prudente elle peut être la source des pires erreurs. La plus gt-ave faute de méthode est de s'en teilir à la relation de moyen à fin : c'est prendre poiir solution du problème le simple fait de le poser. Car, si la cause est moyen et l'effet fih; il t-esté à ttoiiver

dans les causes de la cause ce qui oriente le moyen vers la fin. Or la finalité, c'est cela même. Car le moyen peut manquer à produire la fin, et, pour savoir si le moyen est moyen, il ne faut pas chercher si le but est atteint, mais s'il est visé. La seconde erreur est de supposer que l'origine de la série des- moyens ne peut être qu'un fait d'intelligence ou tout au moins de sensibilité. Dans la finalité intentionnelle, l'intelligence n'est qu'un agent de sélection. La sélection intelligente est un grand progrès, parce qu'elle est économique, car elle ne fait qu'en pensée les tentatives dont l'insuccès peut être prévu. Elle épargne donc du temps, de la force, de la matière, en un mot de la vie. Mais elle n'est que la forme perfectionnée d'un processus plus général : la sélection.

La question reste ouverte de savoir s'il y a dans la vie un autre élément qu'on n'a pu désigner encore qu'en termes vagues, si vagues qu'ils n'expriment vraiment aucun savoir, ni même aucune anticipation de savoir possible : énergie vivante, vitalité, nisus, élan vital, etc. Nous sommes ici au seuil d'un inconnu dans lequel l'intelligence n'a encore projeté aucune lueur. Tout ce que nous pouvons dire^ c'est que l'ensemble du monde vivant semble manifester une puissance de conservation,^ dont l'un des effets les plus positifs est \ assimilation, et dont la sélection ne semble pas rendre compt^.

Nous avons rangé dans la psycho-soclologie les trois sciences auxquelles W. Wundt a donné le nom de « normatives » parce qu'elles aboutissent à des règles de l'action. Si une science peut conférer le pouvoir de réaliser des fins, c'est en faisant connaître les conditions de ces fins. Le Vrai, c'està-dire la valeur impersonnelle de la pensée, le Beau, c'est-à-dire la puissance d'émouvoir, le Bien, c'est-à-dire la justice, sont des relations entre les hommes, des fonctions sociales. La Logique, l'Esthétique, la Morale ont pour tâche de résoudre des problèmes spéciaux de sociologie. On a dit que l'originalité de ces sciences consiste en ce qu'elles établissent des «jugements de valeur », tandis que les sciences de la nature n'établissent que des jugements d'existence. Mais toutes les sciences admettent des jugements de valeur: la phj'siologie détermine les conditions de la santé et de la guérison, la physique et la mécanique, celles de la résistance des matériaux et de la stabilité des édifices, etc. On prouve qu'une chose est bonne en prouvant qu'elle est le moyen ou la condition d'une autre chose supposée bonne. On prouve qu'une chose bonne doit être sacrifiée en prouvant que ce sacrifice est la condition d'une fin meilleure. Il fautsans doute qu'il y ait des fins données comme telles et dont la valeur ne se prouve pas. Il y a, en effet, des fins que les hommes poursuivent parce qu'ils sont hommes; l'aspiration vers ces fins est

un fait; la science peut découvrir pourquoi et comment la nature humaine y aspire. Soutiendra-t-on que l'objet de la morale n'est pas seulement de faire connaître la justice et les moyens de la réaliser, mais de prouver qu'on doit être juste ? Jusqu'ici la seule doctrine morale qui ne s'appuie pas sur la constatation empirique des fins actuellement désirées et poursuivies par la nature humaine est celle de ïimpéraù'/ catégorique. Mais elle ne prouve pas qu'il faut faire son devoir ; elle enseigne même que toute preuve de la loi morale lui ôterait son caractère catégorique. Il faut donc, ou que la loi morale reste suspendue en l'air, ou qu'elle soit une expression de la nature sociale de l'homme et de la civilisation.

La science ne nous fournira peut-être jamais, il s'en faut en tout cas qu'elle nous fournisse maintenant toutes les lumières dont nous aurions besoin pour nous conduire raisonnablement en cette vie. Nous sommes, nous serons toujours obligés, dans beaucoup de cas, de décider sans savoir. En dehors de la science, en dehors des sciences dites philosophiques, que nous avons essayé de mettre à leur place dans le système général, y a-t-il d'autres modes de connaissance capables de suppléer aux lacunes présentes et futures de la science ? Non, car la science utilise tous les moyens de connaître. Tout savoir, toute

vérité lui appartient. Elle accueille même, en en pesant la valeur, les probabilités, les vraisemblances et les conjectures. En dehors de la science, il n'y a plus que l'ignorance. Dans l'ignorance, il nous faut nous résoudre et tâcher de prendre des décisions sages. Ces décisions ne sont pas des connaissances et n'ont aucun droit, si raisonnables qu'elles puissent être, à se transformer en jugements. Les raisons de les prendre nous sont d'ailleurs fournies par la morale, qui a sa place parmi les sciences.

Il n'y a donc pas de philosophie en dehors de la science. Il y a des sciences philosophiques; il y a des esprits plus philosophiques les uns que les autres; il y a des manières plus ou moins philosophiques de traiter les sciences. Mais il n'existe pas de connaissance philosophique distincte de la connaissance scientifique, ni d'objet de la philosophie distinct de l'objet des sciences. A moins qu'on ne réserve le nom de philosophie à ces résolutions réfléchies, délibérées, raisonnées, mais purement pratiques, auxquelles nous contraignent l'urgence de l'action et la nécessité du risque. Encore cette sagesse de Vignorance pmprunte-t-elle à la science tout le solide de son information et de sa dialectique, en sorte que c'est toujours la science et la science seule qui nous élève au-dessus de l'animalité.

Avant-propos i

La science, création du génie grec, caractérise les civilisations issues de la Grèce antique 5

Sciences de pur raisonnement et sciences d'observation. — Leur contraste tient plutôt à leur inégal degré d'avancement qu'à l'essence de leurs objets. — Rôle de l'expérience et de l'induction à l'origine des mathématiques 18

Les sciences de la nature tendent à connaître non seulement les choses et l'ordre des choses, mais aussi les raisons intelligibles de l'ordre des choses, c'est-à-dire à devenir rationnelles et déductives comme les mathématiques .... 29