L'art au point de vue sociologique, p. i

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elle a donné ce qu'elle pouvait donner; elle ne crée plus, puisque ses recettes sont connues. Il faut qu'elle soit remplacée par une esthétique nouvelle, dont les règles sont presque toujours opposées à celles de la précédente. L'art est toujours novateur et souvent révolutionnaire.

La logique prescrit des règles. Comme elles sont relatives à des opérations de l'intelligence, ce sont nécessairement des lois psychologiques. Dans la mesure où nous sommes maîtres de conduire les opérations de notre esprit, les lois deviennent très simplement préceptes : il suffît de mettre les indicatifs à l'impératif.

Le problème logique se pose au moyen d'une fiction, fiction qui ne dépasse pas les limites de l'abstraction \ légitime, fiction dont l'intelligence s'efforce de faire une réalité toutes les fois qu'elle entreprend de raisonner. Supposons l'intelligence isolée, affranchie des influences non intellectuelles qui pourraient s'exercer sur les jugements, car c'est là ce qu'on appelle pensée raisonnable. D'après quelles lois les jugements, s'ils n'étaient jamais déterminés que par d'autres jugements, s'uniraient-ils les uns aux autres ? Tel est le problème logique. Les sciences, qui se proposent de connaître ce qui est, ne craignent pas, quand elles y trouvent un avantage, de substituer la fiction au réel. Pourquoi la logique ne ferait-elle pas de même ? Pour faire la théorie mathématique du pendule, on substitue au pendule physique, beau-

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coup trop «composé », un « pendule simple » qui n'existe pas, qui ne peut pas exister, dont la notion n'est faite que d'éléments irréalisables : un point matériel suspendu à un point fixe par un fil rigide, inextensible et sans poids. La théorie de ce pendule fictif se vérifiera pour le pendule physique sauf les modifications causées par la résistance de l'air, les mouvements du point de suspension, la flexion, l'extension et le poids du fil. L'isolement de l'intelligence est une fiction aussi contraire aux conditions d'existence des choses que le pendule simple. Vous ne raisonneriez pas si vous n'aviez comme stimulant affectif au moins la curiosité du vrai. Et la curiosité n'est jamais l'unique sentiment qui vous anime; vous n'êtes pas indifférent au résultat de votre opération : vous n'en seriez pas curieux s'il n'avait pour vous quelque intérêt. Tout travailleur de l'esprit sait que la recherche de la vérité est un véritable drame intérieur, fait d'espérances et de déceptions, d'enthousiasmes et d'angoisses, dont le dénouement peut être tragique ou triomphal. Tout travailleur de l'esprit sait combien il faut se surveiller et se défendre pour éviter de conclure trop tôt, de se contenter de trop peu, combien il faut de volonté, pour que le jugement ne soit pas un acte de volonté, mais un acte contraint. Une fois reconnues les lois de cette intelligence aussi irréelle que le pendule simple, de cette intelligence quijugerait sans aimer ni vouloir son jugement, il appartient à chacun

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de se rapprocher autant qu'il peut de cet idéal.

La logique est donc la solution d'un problème très spécial, mais psychologique. Pourquoi nous posons-nous ce problème?

Parce que l'homme est un animal social et surtout un animal parlant. A ce titre, il lui est intéressant de se mettre d'accord avec ses semblables et de réaliser non seulement cet accord qui résulte de délibérations et de conventions, mais cet accord plus vaste qui est capable de rallier l'adhésion de tous les esprits, dans tous les pays et dans tous les temps. La science humaine est un phénomène social, un labeur collectif dont les œuvres ont la prétention de satisfaire toutes les intelligences.

Le problème logique est donc à la fois psychologique et sociologique. Il est un compartiment de cette vaste science, facile à subdiviser, impossible à démembrer, qui embrasse toutes les manifestations de la vie, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevées.

Deux sortes de doctrines, cherchant à déterminer les unes la nature du Bien, les autres celle du Devoir. — Essai de rapprochement entre la morale de Kant et celle d'E. Durkheim.

L'idée d'une morale « scientifique », d'une morale « rationnelle », d'une morale « indépendante » en ce sens qu'elle ne relèverait ni d'une autorité, ni d'une institution, ni d'une métaphysique, cette idée ne devrait être accueillie, semble-t-il, qu'avec faveur. On peut contester que l'entreprise soit réalisable. Mais, au cas où elle réussirait, nos notions et nos croyances morales ne perdraient rien et gagneraient beaucoup à recevoir la précision, la certitude et la clarté de la science. L'évidence démonstrative nous ôterait la possibilité de ruser avec notre conscience; en vain chercherions-nous à éluder nos devoirs en révoquant en doute les principes d'où ils dérivent. La morale scientifique serait à la morale vulgaire ce qu'est la science médicale à la médecine empirique, ce qu'est le génie civil aux routines des corps de métier. Pourquoi la sciencç

ne ferait-elle pas la conquête du monde moral comme elle a fait la conquête du monde physique? Comment serait-il mauvais que la raison prît la direction de la vie? Peut-on prétendre que la sagesse ne soit pas raisonnable, et qu'on puisse avoir tort d'avoir raison? Ou qu'il soit bon que nos devoirs ne soient pas trop évidents? La morale scientifique n'est d'ailleurs qu'un vœu, un idéal, un rêve. Mais l'effort qui tend à atteindre cet idéal, à réaliser ce rêve, ne devrait rencontrer que sympathie et approbation. Or il est peu de questions aussi irritantes.

C'est qu'une morale « scientifique » ôterait à des institutions et à des puissances qui en sont chargées depuis des siècles la direction de la vie humaine, spécialement l'éducation des enfants. Elle entraînerait un déplacement de l'autorité.

La conscience humaine n'a certes pas attendu pour naître l'achèvement ni même la première origine de la philosophie et de la science, La morale a sa source dans l'instinct social, principalement dans la solidarité défensive du groupe. Ce n'est que tardivement qu'elle devient cosmopolite, humaine, universelle. Même à l'époque historique, les droits et les devoirs ne sont conçus d'abord et pendant longtemps qu'à l'intérieur de la famille et de la cité. La justice, dit un proverbe fréquemment rappelé par Platon, consiste à « faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis ». Toutes les philosophies, les primitives et rudimentaires comme celles

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des civilisations supérieures, sont des essais de morale scientifique lorsqu'elles purifient, coordonnent et généralisent les idées morales populaires. Les religions se divisent en deux groupes : les unes sont un ensemble de traditions qui ne se rattachent à aucun homme ; les autres ont un fondateur personnel. Les premières n'ont presque aucune signification morale. Les secondes ne sont jamais inventées de toutes pièces; elles sont des réformes religieuses. Or toute réforme religieuse consiste à introduire des principes moraux dans une religion préexistante qui n'en avait pas, ou à en introduire de nouveaux qui lui manquaient. Les fondateurs de religion sont des moralistes, c'est-à-dire des philosophes, quoique leur philosophie soit souvent plus intuitive que systématique. La morale qu'ils introduisent, plus pure, plus raisonnée, généralement beaucoup plus sévère que la morale traditionnelle, remanie en l'élargissant la tradition religieuse à laquelle elle s'incorpore. Toutes ces religions à fondateur personnel sont des progrès de la conscience humaine, et des progrès dans le sens de la morale rationnelle et scientifique.

Religieuses ou simplement philosophiques , toutes les doctrines morales sont des essais de morale scientifique. Mais ils sont tentés à des époques et dans des états de civilisation où les sciences psychologiques et sociales ne sont pas assez avancées pour donner aux problèmes posés

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des solutions purement rationnelles, ni même pour poser scientifiquement ces problèmes. Il s'en faut probablement de beaucoup que nous en soyons capables, même aujourd'hui.

Ces philosophies morales peuvent se distinguer en deux groupes : les unes ont posé le problème du Bien et du Mal, les autres celui de l'Obligation.

Les premières prennent pour accordé qu'il faut faire le bien et éviter le mal. C'est une sorte de postulat, souvent implicite, qu'elles ne considèrent pas comme un problème, n'imaginant pas que le sujet puisse se proposer un autre bien que son bien. L'objet de la morale, pour elles, ce sont les conditions de la félicité, de la vita beaia.

Les Epicuriens ne reconnaissaient d'autre bien que le plaisir, d'autre mal que la douleur. Mais ils distinguaient entre les plaisirs « en mouvement », violents et courts, qui résultent du passage de la privation à la satiété et laissent après eux le regret, et les plaisirs « en repos », qui sont, en somme, la joie de vivre, la santé du corps et de l'âme. Les premiers sont comme resserrés entre deux douleurs. Il faut bien leur faire une place quand ils sont à la fois naturels et nécessaires ; déjà dangereux quand ils sont naturels sans être nécessaires, ils sont liés aux pires misères quand ils ne sont ni naturels ni nécessaires. Seul le plaisir en repos fait le bonheur de la vie. Le sage doit donc avoir assez d'empire sur lui-même pour

réprimer ses désirs et se contenter du minimum dont la nature ne peut se passer :

Queis humana sibi doleat natura negatis. Il en résulte une des philosophies les plus austères qui aient jamais été formulées et pratiquées. Morale incomplète, sans doute. Mais les préceptes qu'elle enseignait sont inattaquables. Combien d'hommes n'en reconnaissent pas d'autres! Encore s'ils avaient la sagesse de les mettre en pratique ! Beaucoup d'hommes qui s'offenseraient d'être taxés d'épicurisme, ne font, quand ils donnent des conseils, que répéter des maximes épicuriennes, exhortant à la prudence, à la tempérance, à la modération, au renoncement, à la maîtrise de soi.

Les Stoïciens, qu'aucun paradoxe n'effraie, nient absolument que la douleur soit un mal, le plaisir, un bien. Le Bien, c'est l'ordre des choses, tel qu'il a été établi par la suprême sagesse. Il ne faut donc vouloir que l'ordre des choses, d'abord parce qu'il est bon, ensuite parce que nous n'y pouvons rien changer. Si tu veux que ce qui arrive arrive, tes désirs ne seront jamais contrariés, tu seras parfaitement heureux. Le non-sage, Vidiôtès, s'agite en vain, se trouble, se rend lui-même malheureux parce qu'il désire que ce qui arrivera fatalement n'arrive pas. La sagesse consiste, selon l'heureuse expression de Descartes, à « changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde ». Les Stoïciens furent profondément religieux. Nul n'a

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jamais prononcé, en lui donnant un sens plus plein, la formule qui est la plus haute expression de la vie religieuse : Que la volonté de Dieu soit faite !

Ces deux philosophies si opposées, Epicurisme et Stoïcisme, arrivent donc à la même conception de la vie pratique : une volonté assez forte pour supprimer le désir et assurer la conduite de la vie à la seule raison.

Les modernes ont plusieurs fois repris ces doctrines antiques en les remaniant. Toutes ces philo" sophies, dans leur partie purement pratique, posent le même problème : quelles sont les conditions de la vie heureuse? Problème spychologique, car il s'agit d'une théorie du plaisir et de la peine, du désir et de la volonté, — problème sociologique en même temps, car il s'agit de vivre heureux au milieu des hommes. Il en est de même des doctrines qui déduisent toutes les règles pratiques de l'analyse d'un fait psychologique, comme le sentiment, ou d'un fait social, comme la sympathie, ou d'un fait qui est à la fois sentiment et relation sociale, comme l'altruisme ou l'honneur. Toutes ces philosophies contiennent des analyses profondes, de précieuses expériences de la vie et des préceptes pleins de sagesse. Aucune n'est toute la vérité morale. A vrai dire, elles ne sont pas des morales : elles enseignent Vart d'être heureux par application de la science de la nature humaine.

Les doctrines qui posent le problème de l'obligation ne cherchent pas à déterminer d'abord la

nature du Bien, mais celle du Devoir. Au lieu de dire que le Bien est obligatoire, elles disent que ce qui est obligatoire devra être appelé Bien. Pour emploj'^er le langage de Kant, la matière de la Moralité se déduit de sa forme.

Aucune obligation, aucun devoir n'est nécessaire pour conseiller à l'homme des actions conformes ou lui interdire des actions contraires à ses fins propres. Pourquoi l'individu doit-il sacrifier ses propres fins, son intérêt, son bonheur et jusqu'à sa vie à des fins extérieures à lui? Tel est le problème moral. — Parce que, répond Kant, l'homme est un être raisonnable. — Parce que, répond E. Durkheim, l'homme est un être social.

La morale de Kant ne me semble pas ruinée par les critiques dont elle a été l'objet, surtout en Allemagne. Quelques-unes de ces critiques s'appliquent à des parties non essentielles de la doctrine, même à des détails; elles n'en ébranlent pas les œuvres vives, même si elles portent juste. D'autres proviennent de ce qu'à travers les formes artificielles, les fausses symétries et les échafaudages systématiques, on n'a pas toujours démêlé la vraie pensée de Kant. Son grand mérite est d'avoir élucidé les notions de Devoir, de Justice et de Liberté. La liberté n'est pas l'indétermination de la volonté, chose impossible dans l'ordre de la nature et sans valeur dans l'ordre de la morale. C'est la détermination de la volonté par la seule raison. Certes, une personne qui ne serait qu'une

volonté raisonnable, qui n'aurait ni passions, ni inclinations, ni penchants, ni instincts est une impossibilité, d'autant que les délibérations morales mettent aux prises les plus graves intérêts, les désirs les plus ardents, les passions les plus exigeantes de l'âme humaine. Kant n'a jamais dit que la personne humaine fût effectivement une autonomie. « II n'est pas certain, a-t-il dit au contraire, qu'un seul acte vraiment moral ait jamais été accompli. » Comment eût-il fait une réalité concrète de ce concept abstrait d'une volonté libre se déterminant d'après la seule raison, dans un état d'insensibilité complète, ou au milieu de sentiments inefficaces, lui qui fait du déterminisme une condition non seulement d'intelligibilité, mais de possibilité de toute expérience? Une volonté se déterminant d'après la seule raison, une « autonomie » est une fiction théorique, aussi irréalisable, mais aussi légitime que celle d'une intelligence isolée, aussi contre nature que celle d'un pendule simple. Mais cette fiction est aussi nécessaire à la morale que la seconde à la logique, la troisième à la physique mathématique ^.

La première formule de la morale de Kant n'exprime rien d'autre que le caractère absolu de

1. Kant a pourtant une doctrine de la liberté, entendue au sens de contingence. Exclue du monde des phénomènes, dans lequel la volonté s'exerce, la contingence serait possible dans celui des noumènes. L'homme qui a tué la métaphysique dogmatique ne l'a pas assommée du premier coup : il s'est colleté avec elle et, au cours du combat, elle a repris quelques avantages.

LA MORALE igi

la raison, dont l'exigence n'admet point de partage. On ne peut servir deux maîtres. Si tu veux suivre la raison, laisse là tout autre soin. Si, par coïncidence fortuite, quelque motif d'intérêt ou quelque amour « pathologique » t'incite à faire précisément ce que la raison prescrit, tant mieux : la soumission sera plus facile. Mais la même action aura ou n'aura pas de caractère moral selon que la volonté aura été déterminée par la seule raison ou par ces motifs et mobiles. Cette première formule est, en somme, l'équivalent de la vieille devise française : Fais ce que dois, advienne que pourra. Ni l'une ni l'autre ne nous dit ce que le devoir ou la raison prescrit de faire ou d'éviter. Les prescriptions de la raison sont indépendantes de tout motif individuel ; elles sont universelles, identiques pour toutes les personnes quelles qu'elles soient. C'est le sens de la deuxième formule, ainsi que des suivantes, qui ne font que la répéter en en faisant ressortir certains aspects intéressants. Ces formules définissent la notion de justice, qui se déduit de la notion de devoir. Le devoir ne peut prescrire que la justice : sont justes les actions dont la prescription affecte la forme d'une loi. La matière du devoir, la justice, se déduit de sa forme. A son tour la matière de la justice se déduit de sa forme.

Mais l'homme est autre chose qu'une volonté déterminée par une loi. Il faut replacer la morale abstraite dans la réalité concrète, la faire passer dans la vie d'un être qui a des instincts, des sen-

timents, des passions, et qui est engagé dans les liens de la société. « Agis comme si tu étais une personne autonome, comme si tu n'étais rien d'autre qu'une volonté éclairée par la raison. » Volonté raisonnable est un idéal abstrait. Dans la mesure oii tu disposes de la direction de ta vie, que ton courage averti, ta fermeté éclairée tâchent de se rapprocher de cet idéal.

La « morale sociologique » s'est également proposé de déterminer les caractères formels de l'obligation morale et par eux sa matière, de déduire les devoirs de la forme du devoir. Mais elle part de l'homme réel et concret, de sa nature psychologique et sociale. Elle ne se satisfait pas de cette obligation abstraite et transcendante qui « tombe du ciel ». Elle la prend comme un fait. Et elle arrive, elle aussi, à la notion d'une volonté autonome.

Quelle est la puissance qui s'impose à l'individu, qui exige, qui obtient de lui le sacrifice de ses intérêts les plus chers? C'est la société. Le devoir est une contrainte exercée sans violence physique sur l'individu par le milieu social. Une société, un groupement social dans une société organisée, une race, une langue, une nation, une classe se défend, par des moyens tantôt faibles, tantôt très forts, parfois irrésistibles, contre les tendances individuelles qui risquent de la détruire ou résistent à son développement. Les devoirs varient avec les temps, les lieux, les castes et les classes, les grou-

pements ethniques, linguistiques, économiques, etc. Ce qu'une société rejette comme un vice ou comme un crime, une autre s'en accommode ; ce qu'une religion condamne et flétrit, une autre le divinise, comme la même substance est un aliment pour une espèce, un poison pour une autre. Tel principe qui nous semble aujourd'hui condamnable, telle croyance qui nous scandalise, parce que nous les jugeons d'après nos règles, ont pu être nécessaires à la défense, à la prospérité d'un autre groupement humain. Il y a des erreurs dont certaines civilisations ont vécu, et elles sont mortes de les avoir abandonnées. Le devoir est relatif à un état de société; Kant en avait fait un absolu. Cependant, pour une société donnée, la notion du devoir relatif peut rejoindre celle du devoir absolu de Kant. C'est un caractère des civilisations qui sont filles du génie grec que de demander toujours davantage la direction de l'action à la raison et de tendre constamment, sous peine de décadence et de ruine, à la science et à la justice.

La « morale sociologique » a été ardemment, passionnément combattue. E. Durkheim est mort sans pouvoir achever l'ouArage qu'il préparait pour en donner un exposé systématique et pour la défendre; mais ses disciples et ses amis peuvent rassembler ce qui est épars et seulement ébauché dans ses oeuvres et le compléter par le souvenir de leurs entretiens. On a objecté que la contrainte sociale impose à l'individu, avec une énergie

LE SYSTÈME DES SCIENCES. l3

presque irrésistible, des pratiques auxquelles nous n'attribuons pourtant aucun caractère moral, par exemple les modes de nos vêtements et maintes formalités de vie mondaine, tandis qu'elle est d'une scandaleuse faiblesse pour des actes qu'une saine morale considère comme très coupables. C'est qu'une société civilisée est un ensemble, un entrelacement de plusieurs sociétés diverses, qui n'ont ni les mêmes fins, ni les mêmes intérêts, ni les mêmes conditions de survie, de prospérité et de progrès. C'est aussi que les sociétés n'ont, en général, qu'une conscience obscure de leurs intérêts collectifs et qu'il leur arrive de courir à leur ruine à cause de l'insuffisance de leurs fonctions morales. — On objecte encore que la morale la plus élevée et la plus pure est l'invention personnelle et l'influence de quelques hommes supérieurs, dont la raison est plus claire, le cœur plus haut placé, la conscience plus exigeante. Mais ces hommes font partie d'une société; ils sont les produits d'une civilisation ; ils en sont l'expression, et le rôle qu'ils y jouent est une fonction naturelle de la vie normale de cette société. — Enfin, si le devoir n'était que la contrainte du milieu social, il consisterait à céder à la pression de l'opinion commune ou de l'opinion moyenne, à se laisser docilement conduire par les traditions, les habitudes, les usages, à prendre pour loi tous les préjugés, à faire comme tout le monde, tandis qu'il nous apparaît très souvent, au contraire, comme un

LA MORALE igS

appel à la lutte, une réaction contre la tradition et le préjugé, un acte d'indépendance, une révolte : la vertu, sous ses formes les plus hautes, est la résistance de la raison à la foule moutonnière, l'inflexibilité de la conscience personnelle se refusant à sacrifier son idéal à celui de la volonté collective. « Mais qu'est-ce qu'un idéal, a répondu Durkheim, sinon un phénomène social ? Et qu'est-ce que l'objection que vous êtes en train de me faire, qu'est-ce que la conception de la vertu que vous prétendez m'opposer et que vous vous donnez la peine bien inutile de défendre, sinon une expression, un produit, un élément tout à fait essentiel de la civilisation à laquelle nous appartenons ? »

Car cette civilisation ne serait pas seulement arrêtée dans son progrès, elle périrait si elle n'avait en elle une tendance à applaudir, à encourager et à suivre ceux qui s'eftbrcent de l'acheminer vers un idéal de raison, c'est-à-dire de vérité et de justice. Car ceux-là même qui sont incapables de faire faire personnellement un pas en avant ni à la science ni à la moralité, ceux-là même qui se laissent mener avec le moins de résistance par les idées reçues, les traditions et les usages, — que dis-je ? ceux-là encore qui répugnent aux innovations et défendent les traditions, tous agissent avec toute la puissance de la force collective en faveur des pionniers du progrès moral comme du progrès scientifique. Lorsqu'ils les combattent, ils font encore œuvre de rationalisme par cela seul qu'ils

discutent. On a beau se laisser porter passivement par la barque, être le poids lourd et la force d'inertie qui la ralentit, on n'en sympathise pas moins avec les efforts de ceux qui la gouvernent parmi les écueils et la font avancer en pesant sur les rames.

Notre civilisation européenne, dans laquelle la raison, c'est-à-dire la science et la justice, — nous l'avons dit en commençant, — exerce une fonction si importante, devait aboutir à une morale rationnelle, tandis que pareille tendance ne s'est pas manifestée dans les civilisations, si raffinées pourtant, de l'Inde, de la Chine, du Japon, avant que la civilisation européenne les eût pénétrées. Six cents ans avant notre ère, dans les colonies ioniennes d'Asie Mineure, dans les colonies doriennes de la Grande-Grèce, plus tard, après les guerres médiques, à Athènes, des hommes révisent toutes les idées et croyances traditionnelles et les soumettent au jugement de la raison. L'esprit critique est né et, avec lui, naissent la science et la philosophie. Depuis, au cours de l'histoire, toute renaissance scientifique et philosophique est un retour aux livres grecs. Cet esprit critique et rationaliste suppose toujours le concept d'une intelligence qui réussirait à s'isoler, d'une volonté qui serait capable de s'affranchir, pour suivre l'une et l'autre la seule raison- Il en résulte nécessairement l'idée d'une science et d'une morale rationnelles et universelles. L'avènement de cet esprit critique est un

fait historique; il est un élément caractéristique et un produit d'une civilisation; il est un fait social. Durkheim a mis en lumière les forces sociales qui, dans une telle civilisation, ne cessent de pousser les esprits et les consciences à poursuivre justement cet idéal que Kant a si magistralement analysé.

La science ne suffit pas, ne suffira jamais à diriger la vie : nécessité d'une « morale provisoire ». — Examen de celle de Descartes. La nécessité du risque. — Une morale provisoire ne peut imposer des jugements à l'intelligence ; elle se borne à conseiller des décisions à la volonté. — De la croyance.

Une chose est scientifiquement connue ou démontrée quand elle ne laisse aucune place ni au doute ni à l'équivoque. Il faut donc, d'une part, qu'elle soit si parfaitement prouvée, par des raisonnements ou par des expériences de valeur universelle, que toute contestation puisse être aussitôt résolue : la science est faite d'idées claires, au sens cartésien de ce mot. Il faut, d'autre part, que cette chose soit pensée et énoncée avec une précision et une exactitude, qualitatives et quantitatives, qui ne laissent subsister aucune indétermination, aucune obscurité dans la notion. La science est faite d'idées qui ne sont pas seulement claires, mais distinctes, l'esprit sachant exactement ce qu'il conçoit et ce qu'il affirme. La connaissance scientifique n'est donc pas une connaissance quelconque, mais une connaissance obtenue par certaines méthodes très

rigoureuses et très sûres, l'esprit du savant s'astreignant à des règles sévères que la pensée vulgaire n'observe guère.

Si tels sont les caractères de la science, nous connaissons scientifiquement fort peu de choses. La précision des notions, la rigueur des démonstrations ne sont possibles que dans les sciences déductives ; car toute connaissance qui repose sur une vérification empirique comporte toujours une part d'approximation et de conjecture, qui peut être très réduite, mais ne peut être éliminée. Seules les mathématiques sont exactes et rigoureuses; peut-être même n'ont-elles atteint que dans leurs parties élémentaires l'exactitude et la rigueur irréprochables. La science n'est pas seulement l'idéal de la science ; imparfaite et inachevée, elle est déjà science. Il y a une infinité de degrés par lesquels la connaissance scientifique est en continuité avec la connaissance vulgaire.

Ce qui la distingue le plus nettement, c'est l'esprit critique. Une notion est scientifique même quand elle est encore obscure et vague, pourvu que l'esprit se rende compte de son imperfection et sache distinguer entre ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas. Lorsque Spallanzani eut découvert le suc gastrique et réalisé in vitro, en opérant sur des substances alimentaires, des transformations semblables à celles qui s'accomplissent normalement dans l'estomac, il restait à établir que l'action du suc gastrique consiste à transformer les albumines

en peptones et à isoler le ferment soluble qui est l'agent de cette transformation. Spallanzani n'en avait pas moins fait une découverte scientifique, et pourtant son idée de la digestion n'était pas distincte. Une connaissance scientifique peut même n'être pas tout à fait claire et laisser subsister des doutes, pourvu que l'esprit conçoive ces doutes, prenne soin de les formuler, évalue et, quand il est possible, mesure les degrés de l'approximation, de la probabilité et de la vraisemblance. La science contient donc à la fois des vérités et des hypothèses, beaucoup plus d'hypothèses que de vérités, et les plus aventureuses ont une valeur pour elle, pourvu qu'elle ne les confonde pas avec des vérités acquises.

Quant aux méthodes, elle utilise tous les moyens de connaître. Elle n'a pas le droit, elle se garde bien de repousser un moyen d'information parce qu'il n'est pas rangé dans les habitudes traditionnelles des laboratoires, ou parce que les logiciens auraient omis de le cataloguer.

Il n'3' a donc pas de connaissance qui ne soit pas scientifique, dès qu'elle a été soumise à la critique. Il ne peut y avoir de vérité, ni même de probabilité et de vraisemblance, en dehors de la science. Toute pensée qui a quelque valeur logique, parfaite ou imparfaite, est par là même science.

Nous avons dit que le caractère dominant de la civilisation européenne est de demander à la science la direction de la vie. « J'avais toujours, a écrit

Descartes, un extrême désir d'apprendre à distinguer le vrai d'avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie. » Mais il s'en faut que la science soit, aujourd'hui, en état de nous apprendre tout ce que nous avons besoin de savoir pour nous conduire. Elle n'y parviendra sans doute jamais. Il faut renoncer à lui demander des vérités inaccessibles; parmi celles qui sont à sa portée, il en est peut-être qui lui seront toujours refusées parce que personne ne s'avisera de les découvrir. Et, quand la science serait achevée, elle ne pourrait tenir tout entière dans la cervelle d'un même homme; en tout cas, en attendant qu'elle le soit, le plus savant est maintes fois obligé de se décider sans savoir, d'autant que «les actions de la vie ne souffrent souvent aucun délai » (Desc). On a pu parler de « faillite de la science », et cette parole célèbre a causé dans le monde, en son temps, une émotion qui n'est peut-être pas oubliée.

Nous sommes donc, nous serons toujours obligés de nous conduire en tâtonnant dans les ténèbres, lorsque les lumières de la science nous font défaut. Descartes s'est trouvé dans cette situation par le fait de son doute méthodique et, en attendant qu'il eût trouvé dans la science les règles certaines de l'action, il se forma une « morale par provision » qui est pleine de sagesse. Rien n'est durable comme le provisoire. Descartes n'eut jamais d'autre morale. A cinquante-quatre ans, la mort

interrompît son œuvre inachevée, dont la morale devait être le couronnement. Il ne l'eût jamais terminée. Quels que soient les progrès des sciences, nous avons besoin, l'homme aura toujours besoin d'une morale provisoire. Descartes nous avertit qu'elle n'est faite que pour lui et se rapporte à l'état d'incertitude où sa méthode l'a placé. Mais rien ne nous interdit de trouver bonnes pour nous les maximes de cet homme sage.

La dernière de ses trois maximes est une conséquence de la première, appliquée à des circonstances qui sont propres à Descartes. L'éducation littéraire, à cette époque, était une éducation morale autant qu'esthétique. On choisissait, parmi les textes anciens et les récits de l'histoire, ce qui semblait propre à former la conscience et le cœur autant que le goût : on faisait une large place aux écrits moraux des stoïciens latins. Le stoïcisme est pour Descartes une tradition de collège à laquelle il reste attaché comme à la religion « en laquelle Dieu lui a fait la grâce d'être instruit dès son enfance >> et pour la même raison. Nous devons surtout retenir les deux premières maximes.

La première est de se gouverner « d'après les opinions fes plus modérées et les plus éloignées de l'excès ». Quand on possède la vérité, il faut lui obéir envers et contre tous; il faut « suivre la raison où qu'elle nous conduise » (Platon), en dépit des traditions et des usages, sans s'arrêter aux protestations des ignorants et des sots. Mais,

dans le doute, il convient d'éviter les partis extrêmes. Le scepticisme avait déjà conseillé à Montaigne la modération : « C'est attacher un grand prix à sa croyance que d'en faire cuire un homme tout vif! » Les opinions moyennes sont « les plus commodes pour la pratique et vraisemblablement les meilleures », et, de plus, on se tromperait plus gravement « si, ayant choisi l'un des extrêmes, c'eût été l'autre qu'il eût fallu prendre ». Dans le doute, il faut être conservateur et traditionnaliste; pour être révolutionnaire, il faut des convictions fondées; c'est une coupable imprudence que de vouloir passer à l'action sans les avoir soigneusement examinées et critiquées. Descartes obéira donc « aux lois et coutumes de son paj^s ». Bien que son expérience de voyageur lui ait appris que les croyances et coutumes des autres pays sont souvent aussi raisonnables que celles du nôtre, il se réglera selon ceux avec lesquels il aura à vivre. Et, parmi ces lois et coutumes, il range naturellement la tradition religieuse, car ce sont les religions qui ont assumé le soin de diriger la vie des hommes alors que la science était incapable de le faire. Avec la plupart des esprits de son temps, Descartes était sous l'impression des guerres de religion, « qui n'étaient pas encore finies » et auxquelles il avait participé en personne; il avait vu les troubles sanglants que peuvent provoquer les novateurs en matière de foi ; il a soin de mettre en première ligne sa sou-

mission à l'autorité de l'Église : « Ces grands corps sont trop malaisés à relever étant abattus ou à retenir étant ébranlés, et leurs chutes ne peuvent être que fort rudes. » Il ne manque jamais l'occasion de faire une telle déclaration, en termes très formels, avec une insistance que Bossuet jugeait excessive. C'est de sa part une mesure de prudence très manifeste, mais rien n'autorise à mettre en doute la sincérité de sa foi. Il importe cependant de remarquer que, s'il est fidèle à la religion, ce n'est pas qu'il la juge vraie, c'est qu'il y a été instruit dès son enfance. Il faut de solides raisons pour changer de religion, soit que l'on quitte l'une pour embrasser l'autre, soit qu'on renonce à la sienne pour n'en adopter aucune, ce qui revient au même, car, dans le silence de la science, c'est encore passer d'une foi à une autre foi. En tout cas, adoptée ou conservée dans la condition du doute méthodique, la foi est une décision et non un jugement', elle se justifie comme règle de conduite, non comme affirmation.

Descartes « met entre les excès toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa liberté », non pas qu'il s'interdise, quand cela est utile, de prendre des engagements concernant l'action, par exemple, de signer un bail; mais, puisqu'il cherche la vérité, il se refuse à tenir pour vrai ce qu'il sait être douteux. Ses décisions pratiques ont pour but « de ne point demeurer irrésolu en ses actions pendant que la

raison l'obligerait de l'être en ses jugements ». L'attitude de Descartes est donc très nette, et cette netteté ne laisse pas d'être surprenante, car elle semble difficile à corrcilier avec sa psychologie qui fait du jugement, c'est-à-dire de l'affirmation, de la négation et du doute, un acte de la volonté et l'acte unique de la volonté. Cet acte est une résolution ferme en ce qui concerne les conséquences extérieures du jugement, mais Descartes réserve le jugement lui-même, l'affirmation et la négation devant demeurer suspendues tant que la science n'a pas fourni les raisons qui les déterminent.

C'est ce que confirme la deuxième maxime : « Ma seconde maxime était d'être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m'y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très assurées ; imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant tantôt d'un côté, tantôt d'un .autre, ni encore moins s'arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu'ils peuvent vers un même côté et ne le changer point pour de faibles raisons, .encore que ce n'ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir; car, parce moyen, s'ils ne vont justement où ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d'une forêt. » Il

peut se faire que je décide, sans aucun motif, comme qui tire à la courte paille, de me diriger d'après quelque opinion ; mais, une fois ma décision prise, je dois y persévérer et tenir cette opinion « non plus comme douteuse, mais comme très vraie et très certaine, en tant g u elle se rapporte à la pratique », tout en sachant qu'elle n'est pas certaine et peut être fausse.

Pascal accentue encore la distinction de Descartes entre le domaine de la science, où la raison seule est souveraine, où nulle autorité n'est recevable, et le domaine de la foi, où l'autorité seule est souveraine, où la raison doit se taire. Mais il se rend compte que la foi et la raison, ainsi opposées l'une à l'autre, ne peuvent aboutir à des résultats semblables. Celle-ci convainc, celle-là ne pourra ni obtenir ni réclamer qu'une soumission sans conviction. Car, s'il s'agit de conviction fondée, il s'agit de science, non de foi. La volonté ne peut pas suppléer à l'absence de l'évidence.

Ainsi l'apologétique de Pascal a-t-elle son point culminant dans \ argument du pari : « Il se joue, à l'autre bout de l'univers, un jeu où il arrivera croix ou pile... Il faut parier... Considérons les avantages. » Ils sont faciles à supputer puisqu'on risque un enjeu fini pour gagner un bien infini. Mais, quand ma volonté a pris parti, ma raison estelle satisfaite ? Mon affirmation est-elle une conviction, quand je sais qu'elle est arbitraire? J'ai « pris croix que Dieu est », mais je sais qu'il peut

arriver pile. Pascal a beau dire : « Taisez-vous, raison imbécile ! » (« imbécile », c'est-à-dire impuissante, incompétente devant de si grands objets); l'imbécillité même de la raison lui commande de se refuser à juger. L'Église se contente-t-elle d'une foi qui n'est pas une croyance, puisqu'au contraire elle est un doute? Et Pascal s'avise qu'on arrivera peut-être à la foi des humbles en faisant comme eux, « Il faut se mettre à genoux, prendre de l'eau bénite, faire dire des messes, etc. A la longue, cela vous fera croire et vous abêtira... » A ce compte, on se soumettrait à l'autorité religieuse des Iroquois et des Papous aussi bien qu'à cellexle l'Eglise chrétienne. Pascal s'apercevait-il qu'il fournissait des arguments aux païens qui résistent à la prédication des missionnaires ?

Dans son effort pour se réserver une place à côté de la science, la foi a dû changer la tactique de son apologétique. Aux temps de la scolastique et jusqu'à la fin du xvii® siècle, Pascal excepté, l'apologétique garde les méthodes de la science et s'adresse comme elle à la raison. Elle démontre l'existence de Dieu et la spiritualité de l'âme par la métaphysique; elle démontre par les textes sacrés, par exemple par les prophéties, le fait historique de la révélation. Elle en déduit l'obligation de se soumettre à la loi morale, expression de la volonté divine. Aujourd'hui, l'apologétique s'appuie sur la morale pour fonder la croyance à la révélation. La nécessité d'une règle de l'action imposerait des

jugements à l'intelligence. Logiquement, elle ne peut que conseiller des décisions à la volonté.

La signification qu'on est conduit à attribuer à la foi quand on l'oppose à la raison n'est peut-être pas très éloignée de celle que lui donnait la primitive Église. La foi (fides, fidelis), c'était la fidélité. Elle consistait à ne pas trahir, c'est-à-dire d'abord à ne pas abandonner la communauté à laquelle on s'était agrégé, ensuite à observer dans la pratique de la vie les engagements qu'on avait contractés. L'esprit des premiers chrétiens ignorait nos anah'ses. Ils ne semblent pas avoir fait de la foi un jugement de l'intelligence, une affirmation; c'est plutôt un attachement, et de l'âme tout entière. Credo a un sens plus précis; mais ce mot est naturellement à sa place en tête d'un acte qui est un énoncé de doctrines. Le mot grec Trtffxiç, qui est le terme le plus ancien, signifie bien croyance, mais l'idée qu'il exprime est surtout celle de confiance. C'est la signification que lui donne l'Évangile dans l'épisode de cette humble femme, perdue dans la foule sur le passage de Jésus, qui se dit : « Si je puis seulement toucher le bas de sa robe, je serai guérie » ; et elle s'approche sans être vue, et touche le bas de la robe; et Jésus, qui a lu dans son cœur, se retourne et lui dit : « Ta foi t'a guérie. » Sa foi, c'est-à-dire sa confiance en la puissance et la bonté du Dieu que Jésus allait prêchant. Il fallait que Descartes précisât les notions de science, de vérité, d'idée claire et distincte, et

fît du <ioute une méthode, pour que la notion de foi fût obligée de se préciser en même temps et dans un autre sens. La foi, c'est la volonté de croire. Mais la science s'interdit de croire, et doute jusqu'à ce qu'elle rencontre la nécessité de juger. On croit ce dont on pourrait douter, on sait ce dont on ne peut plus douter. Reste à savoir si la croyance peut être volontaire et si l'esprit est libre d'affirmer ce qu'il sait être douteux.

Plusieurs philosophes de la fin du siècle dernier et du commencement de celui-ci ont tenté — aA^ec ou sans motifs religieux — le rapprochement des deux notions de croA'^ance et de science, mais en absorbant la science dans la croyance. Renouvier fait des principes de la certitude logique, un objet de croyance morale et fonde la raison spéculative sur la raison pratique. W. James avait coutume de venir, au moins tous les deux ans, passer l'été en Europe. Il visitait son ami Renouvier en sa propriété du Pontet, près d'Avignon, et son ami Secrétan, à Lausanne. Trouva-t-il son inspiration auprès de ses deux amis ou est-ce naturelle affinité d'esprit et coïncidence de doctrine ? Le pragmatisme, qui a eu d'autres représentants en Amérique et en Angleterre, paraît bien être une production originale de l'esprit anglo-saxon : c'est une sorte d'utilitarisme logique. La vérité et la fausseté des idées se reconnaissent au succès et à l'insuccès des opérations qu'elles dirigent; bien plus, la vérité et la fausseté des idées ne sont rien d'autre que ce

succès et cet insuccès. L'idée vraie, c'est l'idée qui réussit : elle ne réussit pas parce qu'elle est vraie, elle est vraie en ce sens qu'elle réussit. L'idée fausse est celle qui échoue : l'échec n'est pas le signe de sa fousseté, il est sa fausseté même. La vérité est ainsi chose toute relative : une même idée est vraie à une époque, fausse ù une autre, vraie dans une civilisation, fausse dans une autre, vraie pour un homme, fausse pour un autre. Certaines vérités réussissent partout et toujours, ce sont celles-là qu'on appelle sciences.

Quelle que soit la valeur de cette doctrine, exposée en un livre brillant dont la vogue prodigieuse paraît avoir été éphémère, elle distingue, elle aussi, entre deux sortes de convictions: celles sur le succès desquelles on peut compter, et celles auxquelles on s'arrête parce qu'on les estime plus avantageuses. Ces dernières, parmi lesquelles W. James range les doctrines morales et religieuses, sont peut-être les seules auxquelles convienne le nom de pragmatisme. Elles répondent à ces règles de l'action qu'à la suite de Descartes nous nous sentons obligés d'adopter dans le silence provisoire ou définitif de la science, qui sont des partis pris, des décisions, souvent fermes et résolues, mais n'ont pas le droit d'être des jugements.

Diverses sciences philosophiques sont devenues autonomes : la psychologie, la sociologie, la logique, l'esthétique, la morale. — La philosophie proprement dite serait-elle un résidu ? — La « philosophie positive ». — La métaphysique des substances et des causes et ses pseudo-problèmes.

Nous avons jusqu'ici parlé des sciences. Que faisons-nous delà philosophie? Il serait singulier qu'un professeur de philosophie ne fît aucune place à ce qu'il enseigne dans le système des connaissances humaines. Si ce qu'il enseigne n'est pas science, serait-ce donc qu'il enseigne ce qu'il ne sait pas?

La philosophie n'est pas une science, mais il y a des sciences philosophiques. Nous avons essayé de situer à leur vraie place la psychologie, la sociologie, la logique, l'esthétique, la morale. En y ajoutant l'histoire et quelques arts ou applications des sciences, telles que la pédagogie et la politique, ces disciplines forment le groupe des « sciences morales et politiques » qui prétendent aujourd'hui devenir ou être déjà des sciences comme les autres, peut-être en se détachant de la philosophie. Puis,

s'il n'y avait pas de sciences philosophiques, il y aurait encore des manières plus ou moins philosophiques de traiter les diverses sciences. Le philosophe aborde avec intrépidité des problèmes que le savant, plus circonspect, regarde avec effroi et prend le parti d'ajourner. Le philosophe en propose et discute des solutions plus ou moins aventureuses, dont il est d'ailleurs le premier à se défier, et qui, même précaires et fragiles, ne sont pas sans influence sur le progrès de la science patiente et timide.

Historiquement, toutes les sciences sont nées de la philosophie. Avec l'école pythagoricienne, elle enveloppe les mathématiques, qui, dans cette école même, font assez de progrès pour être cultivées pour elles-mêmes et à part. Avec l'école ionienne, elle enveloppe la physique, qui devient, par son progrès naturel, indépendante des doctrines générales et systématiques qu'elle avait d'abord enfantées. Science etphilosophie sontencore confondues dans Platon. Aristote comprend la nécessité d'organiser le savoir et la recherche, de distinguer les divers champs d'investigation et de consacrer à chaque objet un traité séparé, une -çx';u.-j.-z-\7.. Mais tous ces traités, dont se compose l'encyclopédie aristotélique, sont encore l'œuvre d'un même esprit, et toutes les doctrines scientifiques gardent chez lui leur caractère philosophique et métaphysique; seule ou à peu près, l'histoire naturelle spéciale devient une étude séparée. On voit ainsi

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les sciences se détacher une par une et conquérir leur indépendance à mesure qu'elles parviennent à définir plus ou moins nettement ou seulement à circonscrire leur champ d'études, à apercevoir quelques principes propres, à pratiquer des méthodes spéciales. Depuis que la psychologie est devenue expérimentale, qu'elle a des laboratoires, qu'elle est pratiquée par des docteurs en médecine, beaucoup d'esprits pensent qu'elle a cessé d'appartenir à la philosophie pour devenir une science.

Ainsi la philosophie a donné naissance à toutes les sciences ; elle les a nourries dans son sein jusqu'à leur émancipation naturelle. Elle n'est ellemême qu'un résidu. C'est la partie de la connaissance humaine qui n'a pas encore réussi à revêtir les caractères et à prendre la valeur de la science. En quoi consiste ce résidu?

D'après A. Comte, la philosophie a pour objet la coordination, la systématisation, la synthèse de toutes les sciences, et pour mission de maintenir en chacune d'elles l'esprit positif, de les défendre contre l'intrusion des métaphysiques et des théologies. C'est ce qu'il a entrepris de faire dans son Cours de Philosol?hie Positive. Mais les sciences se défendent fort bien toutes seules; leurs propres méthodes les préservent de toute interprétation qui ne serait pas positive, c'est-à-dire scientifique; elles n'ont pas besoin qu'un philosophe se charge de faire chez elles la police. Si une telle police était

nécessaire, contre qui serait-elle dirigée? contre le philosophe. — Quant à la coordination, elle se fait d'elle-même, naturellement, spontanément, sans intervention étrangère, par le seul fait que toutes les vérités sont d accord entre elles. Chaque connaissance nouvelle vient se mettre à sa place parmi les autres. Une vérité reste provisoirement isolée parce que ses voisines ne sont pas encore découvertes; il ne faut pas la relier ni la situer par un artifice théorique, qui serait arbitraire s'il n'était pas puisé dans la science même.

Considérée comme fait naturel, fait psychologique et sociologique, la science est elle-même l'objet d'une science, VÉpistéinoIogie , qui est une partie de la Logique. Celle-ci n'a pas le droit de rien ajouter ni changer aux faits qu'elle étudie, pas plus que le physiologiste et le psychologue ne changent les faits de la vie. Elle constate comment les connaissances se coordonnent ; elle ne les coordonne pas.

Il est pourtant ime partie de la philosophie qui n'est pas devenue science et à laquelle nous n'avons pu assigner une place déterminée dans le système des connaissances humaines, c'est la métaphysigite.

La signification du mot s'est restreinte et précisée au cours du temps. Un grand ouvrage d'Aristote, le plus volumineux et celui qui contient l'exposé le plus étendu et le plus approfondi de sa doctrine, n'avait pas de titre. On prit l'habitude de le désigner

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par la place qu'il occupait dans la recension que fit Andronicos de Rhodes des œuvres du Stagirite ; il venait après la Physique. Depuis, on a donné le nom de métaphysique non seulement à l'ouvrage d'Aristote, mais aux sujets traités dans cet ouvrage, c'est-à-dire à la recherche de ce qui est premier dans l'ordre de l'existence. D'ailleurs, la métaphysique, loin de s'opposer à la science, la pénètre, se confond avec elle, non seulement dans la philosophie d'Aristote, mais dans toutes les philosophies ultérieures. Descartes, au début de la 4*^ partie du Discours de la Méthode, avertit que les réflexions qu'il va exposer sont « si inétaphysiques et si peu communes qu'elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde ». Si métaphysiques ! Des réflexions peuvent donc être plus ou moins métaphysiques ? Le métaphysicien est l'homme qui, par un eff'ort d'abstraction « peu commun », par une puissance particulière de ses facultés spéculatives, tâche de pénétrer plus profondément dans la nature des choses que ne fait la connaissance empirique. Le mot ne prend un sens nettement défini qu'avec Kant, qui d'ailleurs dit ordinairement métaphysique dogmatique, par opposition à philosophie critique. Depuis, le mot métaphysique, sans épithète, désigne ce que Kant appelait dogmatisme, c'est-à-dire toute spéculation qui prétend connaître les « choses en soi », autrement dit les substances. Plusieurs écoles modernes, par des voies difl"érentes, ont été amenées à reconnaître l'impossibi-

lité d'une connaissance métaphysique. La doctrine de la J^elativité de la Co/7/7û/^5û/7ce peut s'entendre en deux sens : i" toute connaissance est relative à l'esprit qui connaît. C'est le subjectivisme de Kant ; 2" toute connaissance est connaissance d'une relation. C'est le relatwisme, qui se trouve d'une part dans la philosophie positive d'A. Comte, d'autre part dans la philosophie empiristique de St. Mill, à laquelle on a donné, à cause de cette analogie, le nom de positivisme anglais.

On s'accorde aujourd'hui à reconnaître que les substances, en tant que distinctes de leurs qualités, sont inaccessibles. Faut-il entendre par là que, nos moyens de connaître étant limités, il y a des problèmes que nous ne pouvons résoudre? Assurément, notre connaissance est limitée. « De ce petit coin où il se trouve logé, j'entends l'univers » (Pascal), l'homme ne peut explorer que ce qui est à sa portée. On peut s'émerveiller qu'il ait pu, d'après ce qu'il perçoit des astres, déterminer leurs mouvements réels, leurs masses, leur composition chimique, etc., et, d'après ce qu'il perçoit de la surface de la terre, deviner l'agencement des couches de son écorce et reconstituer son histoire. Mais son expérience et ce que le raisonnement y peut ajouter ne dépassent pas une distance finie soit dans les espaces célestes, soit dans les profondeurs de la terre, soit dans la nuit du passé; et, comme le fini n'est rien en comparaison de l'infini, ce monde que nous connaissons n'est « qu'un trait

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imperceptible dans l'ample sein de la nature ». Toutefois, ce que nous imaginons pouvoir exister dans les espaces inaccessibles n'est pas absolument hétérogène à ce que nous connaissons. Si nous pouvions nous transporter au delà du monde visible, nous aurions de nouvelles expériences sensibles : nous verrions ce qu'il y a. Nous verrions au moins s'il y a quelque chose à voir, au delà des limites que notre vue ne peut actuellement dépasser.

Mais, quand nous disons que la substance est inconnaissable, nous voulons dire qu'une connaissance de la substance est inconcevable, à cause de la nature de la connaissance et, par suite, de la définition de la substance elle-même. Une telle connaissance est contradictoire dans les termes. Car, premièrement, la substance, qui n'est pas phénomène, qui s'oppose au phénomène, ne peut pas être objet de connaissance empirique, qu'il s'agisse des substances extérieures à nous ou de notre propre substance. Et elle ne peut être connue par raisonnement, car elle est, par définition, une réalité ; or tout jugement de raisonnement est jugement hypothétique, énonçant que, si une chose est admise, une autre doit l'être aussi. Le raisonnement pur ne peut pas prouver une existence. L'intelligible, œuvre de raisonnement, et le réel, donnée de l'expérience, sont deux pôles opposés de la pensée. Toute métaphysique est une variante de l'illusion

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platonicienne, qui pose la réalité de l'intelligible. Ce n'est donc pas assez de dire que les problèmes métaphysiques sont insolubles ; ils ne peuvent même pas être posés; ce ne sont même pas des problèmes, ce sont des pseudo-problèmes. On a donné le nom A' agnosticisme aux doctrines qui, non seulement admettent un inconnaissable, ce que nul ne conteste, mais lui font jouer un rôle dans leur système du monde, prétendent le faire servir, à quelque titre, à l'explication des choses. Dans la philosophie de Kant, c'est la chose en soi, dans laquelle il ira jusqu'à loger ce libre arbitre qu'il ne peutadmettre dans l'ordre des phénomènes et dont il ne croit pas que la responsabilité morale puisse se passer. Pour Schopenhauer, ce sera « le monde comme volonté » par opposition au « monde comme représentation ». Les positivistes ont jeté l'interdit sur le domaine métaphysique; ils tracent une limite que nous ne pouvons pas franchir, que nous ne devons pas essayer de franchir, comme si la métaphysique et la science avaient une frontière commune. En marchant sur la terre ferme de la science positive, nous rencontrons, dit Littré, « un océan pour lequel nous n'avons ni barque ni voile ». Mme Ackermann parle surtout de la religion dans les beaux vers que voici, mais le titre indique bien qu'il s'agit de la métaphysique religieuse, de ce qu'on a nommé la religion naturelle :