Cf. Cresson, L'Espèce et son serviteur

Réser%'ons cependant la question de savoir si, dans l'activité intelligente et volontaire de l'homme, la raison, qui lui prescrit des fins absolument désintéressées, peut à elle seule le déterminer à les poursuivre sans les subordonner comme moyens à des fins ultérieures et personnelles, par exemple la réalisation d'une forme de vie supérieure, plus digne de sa vraie nature, capable de lui faire franchir un degré de plui dans l'échelle des êtres.

plexe qu'on ne l'avait d'abord imaginé. Elle peut devenir presque une certitude quand la convenance est décidément trop complexe pour être une pure coïncidence.

Depuis Réaumur et Spallanzani, on sait que l'estomac secrète un ferment qui transforme les albumines en peptones, et l'on suppose légitimement que ce ferment a pour fin de digérer les aliments. Pavlow montre que la qualité et la quantité de ce ferment varient selon qu'on fait avaler au chien de la viande ou du pain, que les autres ferments digestifs sont également modifiés selon les aliments qu'ils auront à digérer, que l'aliment ne franchit le pylore que quand la première transformation est achevée et qu'il est prêt à la seconde. La convenance est tellement complexe que M. le D"^ Py Sufier, tout en niant la finalité, ne peut s'empêcher de dire que l'estomac sait quels sucs il doit sécréter et en quelles proportions pour chaque classe d'aliments.

C'est aussi la convenance complexe qui révèle et qui prouve la finalité intentionnelle dans les œuvres de l'homme. Le nombre des combinaisons que peuvent fournir les trente-deux cartes d'un jeu d'écarté est tellement considérable que, si les cartes sont loyalement mêlées, la probabilité d'un retour régulier est très faible. Si un joueur tourne le roi chaque fois qu'il donne les cartes et le trouve dans son jeu quand il ne les donne pas, on suppose qu'il y a dans la disposition du Jeu

cette sorte de finalité qu'on appelle tricherie. — Fénelon emprunte aux anciens un exemple saisissant. Qui oserait prétendre que nul poète, nul cycle de poètes n'a composé \ Iliade? Des caractères ont été semés au hasard; il s'est trouvé qu'ils formaient des lignes, que chacune de ces lignes était divisée en groupes, que chacun de ces groupes était un mot de la langue grecque, que les longues et les brèves de ces mots se conformaient aux règles prosodiques, que leur suite avait un sens et racontait la colère d'Achille, le combat sous les murs de Troie, les funérailles de Patrocle, la supplication du vieux Priam dans la tente d'Achille. Non, cette convenance est trop complexe pour être une rencontre fortuite.

Ce n'est pas la perfection de la convenance, l'exactitude de l'adaptation qui donne de la force à la preuve, c'est sa complexité. L'œil humain est un organe complexe, ce n'est pas un organe parfait. Helmhoitz a dit que, si un constructeur livrait à un physicien un instrument d'optique ayant autant de défauts que l'œil humain, ce physicien le refuserait. Mais si l'œil humain est fort imparfait il est fort complexe. A mesure que s'ajoutent les unes aux autres des relations de convenance toujours plus nombreuses et convergeant vers le même résultat, il devient plus difficile de douter que ce résultat ne soit une fin.

La convenance complexe ne peut que donner une probabilité plus ou moins grande à une hypo-

thèse. Admettons qu'elle finisse même par la prouver. Elle ne la démontre pas. Une probabilité très grande peut équivaloir pratiquement à la certitude. Notre pouvoir d'appréciation des degrés de conviction est limité et nous ne discernons pas une très haute probabilité de la certitude théoriquement absolue. C'est ce qui arrive dans l'exemple de l'Iliade. Nous ne pouvons douter, pratiquement, bien que, théoriquement, ce ne soit pas certain, que l'œil a pour fin la vision, l'aile de l'oiseau le vol. Beaucoup de faits de convenance moins complexe fournissent au physiologiste des hypothèses beaucoup plus hésitantes, parfois de simples soupçons. La convenance complexe ne peut achever une recherche, elle la commence.

Surtout, elle n'est que le signe d'une finalité cachée. Elle avertit de son existence; elle ne la fait pas connaître. Elle n'est, en effet, qu'une relation entre les moyens et la fin. Or c'est le terme initial qu'il s'agit surtout de connaître, le fait qui oriente toute la sérié des moyens vers la fin. La finalité n'est connue, son existence même n'est définitivement prouvée que quand on a saisi le processus complet, c'est-à-dire le terme initial.

{Suite)

Recherche du terme initial. — Les automatismes physiologiques.

La finalité, qui n'est qu'une interprétation conjecturale dans la plupart des autres cas, devient une évidence dans l'activité intelligente et volontaire de l'homme. C'est qu'alors nous connaissons le terme initial. Quand il nous échappe, la convenance complexe nous signale son existence et nous incite à le chercher; quand il est connu, la finalité est non seulement certaine, mais manifeste, même si la convenance n'est pas complexe, même s'il n'y a pas convenance entre le moyen et la fin (par exemple, dans une tentative qui échoue complètement). Un juge d'instruction, cherchant s'il y a eu ou non préméditation, travaille à résoudre un problème de finalité. Il découvre des traces de préparatifs : une arme achetée la veille du crime, une démarche qui semble destinée à ménager un alibi, des circonstances dont le concours peut difficilement être considéré comme fortuit. Ce sont là des présomptions de préméditation; il s'agit de prendre

sur le fait la préméditation elle-même, de découvrir une intention criminelle antérieure au crime, par exemple une lettre où cette intention est exprimée. La recherche de la finalité, c'est la recherche du terme initial.

Il n'est pas d'opération plus courante dans la vie sociale. Pour vivre avec les hommes, nous avons constamment besoin de connaître les ressorts internes de leur conduite, de discerner ce qui est prémédité de ce qui ne l'est pas, et les intentions apparentes ou prétendues des intentions véritables et effectives. Aussi sommes-nous enclins à penser que le terme initial de tout processus de finalité est une intention, ne peut être qu'une intention. La première finalité à laquelle on pense et, souvent, la seule que l'on reconnaisse est celle où l'intelligence a l'initiative et la direction de l'activité. La preuve de l'existence de Dieu par les causes finales consiste à noter dans la nature des convenances complexes, signes de finalité, et à supposer que le terme initial ne saurait être qu'une volonté intelligente. La science ne s'alarme guère d'une doctrine qui place une telle intention dans la cause première de toutes choses, dans un acte créateur primordial, antérieur à la nature et, par conséquent, situé en dehors de son domaine, à condition que le monde, une fois créé, évolue en vertu des seules lois naturelles. Mais il serait très dangereux pour elle d'admettre, dans le cours des événements, la possibilité d'interventions intentionnelles, et

d'ailleurs il est clair qu'une telle finalité, qui ne concerne qu'une partie très limitée de l'activité sociale des êtres intelligents, ne se rencontre pas dans les fonctions organiques.

Il existe une relation entre le terme initial et le terme final, et cette relation est une analogie. Dans le cas de l'activité intentionnelle, le terme initial enveloppe Vidée du terme final ; mais il y a d'autres espèces de relations téléologiques. L'activité est souvent dirigée et orientée par des sensations de plaisir ou de peine sans que l'être doué de sensibilité veuille, sans qu'il connaisse le résultat auquel il est conduit. L'animal mange sans savoir que ses tissus doivent réparer leurs pertes, respire sans «avoir que l'oxygène est nécessaire aux combustions organiques, sans savoir qu'il y a de l'oxygène dans l'air et des combustions dans son organisme. La fin véritable, la fin éloignée lui échappe. A-t-il même la notion de la fin prochaine ? Mange-t-il avec l'intention d'apaiser la souffrance de la faim? La faim devient douloureuse quand elle est excessive, quand la satisfaction est incertaine ou retardée ; mais l'appétit n'est pas une douleur, il est même souvent agréable. La faim est bien plutôt une impulsion interne : le besoin de la nourriture détermine les actes propres à en assurer la possession.

Le besoin peut déterminer ces actes sans être douloureux; il peut les déterminer sans suggérer l'idée de la fin à laquelle ils tendent; il peut les

déterminer sans suggérer l'idée préalable de ces actes mêmes. L'homme, à cet égard, ne diffère pas de l'animal. Il nous arrive de nous surprendre nous-mêmes en train d'exécuter ou sur le point d'exécuter des actes qui nous étonnent, que nous n'avons pas voulus, auxquels nous n'aurions pas pensé si quelque obscur penchant ne nous avait incités à les faire- Le terme initial peut être le simple besoin du terme final.

Ce besoin n'est pas toujours senti. On peut même dire qu'il ne l'est jamais, car le besoin n'est pas, par lui-même, un fait de conscience. Ce que nous entendons par la conscience d'un besoin, c'est la conscience de la douleur qui l'accompagne ou celle de l'acte qu'il détermine ou les deux à la fois. Mais l'acte est un inoyen de satisfaire le besoin. Le terme initial est antérieur à cet acte et même à la tendance à l'acte. La douleur aussi suppose le besoin, ne le constitue pas, ne commence que quand il a grandi jusqu'à un certain degré, par suite de la satisfaction refusée ou retardée. Enfin il arrive souvent que le besoin détermine, oriente, dirige l'activité sans que ni lui-même, ni tout le processus qu'il commence et qu'il commande s'accompagne d'aucune conscience.

Conscient ou non, le besoin est de nature psychique; du moins il n'est pas d'usage de désigner par ce mot des phénomènes qui n'appartiennent en aucune manière à l'activité psychique, consciente ou inconsciente. Il y a des cas où ce n'est

plus le besoin, mais la simple nécessité d'un fait qui détermine la série dont il sera le résultat : le terme initial est la nécessité du terme final; et l'on peut définir, en général, la finalité : tout processus dans lequel la nécessité d'un fait est cause initiale de son apparition.

J'appelle automatisme tout processus biologique dans lequel l'activité organique est mise en jeu par la circonstance même qui la rend nécessaire. Les exemples en sont très nombreux. Une partie considérable des recherches physiologiques a pour but de mettre en évidence des automatismes fonctionnels, par exemple des réflexes. Les combustions organiques sont d'autant plus actives à l'intérieur des cellules musculaires et exigent, par suite, des quantités d'oxygène d'autant plus grandes que le muscle se contracte davantage et surtout accomplit un travail mécanique plus considérable. Il faut donc que les deux fonctions connexes de circulation etde respiration deviennent plus intenses si le travail des muscles augmente. En fait, il en est ainsi : le muscle qui travaille est traversé par une plus grande quantité de sang dans le même temps que le muscle au repos ; la transformation du sang artériel en sang veineux y est plus rapide. Le travail musculaire accroît la veinosité du sang dans l'ensemble de l'organisme. Il faut donc que la régénération du sang artériel dans le poumon devienne plus active. Quand nous courons, montons un escalier ou une côte, por-

tons un fardeau, la respiration s'accélère. Voilà la convenance complexe. Quel est le terme initial ? Legallois, vers le milieu du siècle dernier, a découvert qu'une certaine partie du bulbe tenait sous sa dépendance les mouvements respiratoires. Flourens, à qui on a souvent attribué cette découverte, a donné à ce centre nerveux le nom assez malencontreux de nœud vital, parce que sa destruction abolit la respiration et entraîne aussitôt la mort par asphyxie. Mais les recherches des origines réelles des nerfs, notamment celles de Mathias Duval, ont fait découvrir dans le bulbe, dans le plancher du quatrième ventricule, quatre centres importants, deux expirateurs et deux inspirateurs; ces deux derniers sont les noyaux d'origine du nerf pneumogastrique. Il a été reconnu ensuite que ces deux centres inspirateurs ont la propriété d'être excités par le sang, les uns disent par l'absence d'oxygène dans le sang, d'autres, par l'accumulation d'acide carbonique dans le plasma. Zuntz et Gippert ont émis l'idée que l'excitation est produite par des substances protéiques non encore définies provenant de la combustion du tissu musculaire. En tout cas, c'est la veinosité du sang qui excite les mouvements inspirateurs, c'est-à-dire que ces mouvements sont accélérés par la circonstance même qui rend leur accélération nécessaire : l'accroissement de la veinosité du sang.

Parcourez un traité de physiologie ; vous y trouverez un certain nombre de fonctions dont la

théorie est faite et de fonctions dont la théorie est esquissée, entrevue, douteuse et incomplète encore. Les premières sont celles dont la connaissance est assez avancée pour qu'on ait pu découvrir le terme initial, le fait qui, par son rapport avec le terme final, permet d'ouvrir et de fermer le processus de finalité. Les secondes sont celles où le terme initial est soupçonné, mais non encore mis expérimentalement en évidence. Ce sont des hypothèses finalistes insuffisamment vérifiées. Vous trouverez encore dans un traité de physiologie des fonctions dont le terme initial n'est même pas soupçonné, mais des relations de convenance complexe donnent à penser qu'il existe. Vous ne trouverez guère autre chose dans un traité de physiologie. Les physiologistes qui se déclarent adversaires irréconciliables de la téléologie font de la téléologie malgré eux, car, sans cela, ils ne seraient pas physiologistes.

La plupart des fonctions connues sont des automatismes. Remarquons que des faits psychiques, inconscients ou conscients, peuvent s'insérer dans un processus fonctionnel sans qu'il cesse d'être automatique. L'action d'un aliment sur les papilles de la langue, la simple vue, la simple image mentale de l'aliment provoquent des sécrétions salivaires et gastriques, peut-être aussi pancréatiques, biliaires, intestinales; toutefois, ces phénomènes de la digestion ultérieure paraissent plutôt provoqués par ceux de la digestion préa-

labîe. Un processus aussi complexe est fait d'automatismes enchaînés, de réflexes successifs, l'achèvement d'une opération étant l'excitant dont l'opération suivante est la réponse. Bien que provoqué par un phénomène perçu, ou mieux par la perception d'un phénomène, le processus n'en est pas moins automatique; car la volonté ne peut ni produire ni empêcher la sécrétion de la salive, encore moins celle du suc gastrique. L'oeil « s'accommode » à la distance des objets regardés. Une sensation visuelle indistincte détermine le processus grâce auquel elle devient distincte et le règle. Mais la volonté n'a pas d'action sur le muscle ciliaire qui opère la mise au point de l'appareil optique de l'œil. Il en est de même du muscle irien qui règle l'ouverture de la pupille, ce diaphragme physiologique, sans que nous puissions rien sur cette adaptation à l'éclairement. La convergence des axes visuels des deux yeux peut être, jusqu'à un certain point, intentionnelle ou intentionnellement empêchée. D'ordinaire, elle se produit automatiquement. Elle est pourtant provoquée et guidée par des sensations.

Souvent, le terme initial du processus, au lieu d'être la circonstance qui rend son action nécessaire, est une autre circonstance qui se trouve en corrélation constante ou très fréquente avec celle-ci. Lorsque la graine du gui, encore enveloppée de glu, inais libérée, par son passage à travers le tube digestif d'une grive, de son péricarpe

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membraneux, s'est collée à une branche d'arbre, il faut que sa radicelle, aussitôt après la germination, se dirige vers la branche où elle va s'insérer. C'est, en effet, ce qu'on observe. Mais la branche n'exerce aucune attraction sur elle, pas plus qu'elle n'a de tendance à se diriger vers la branche. Elle fuit la lumière. Elle ne cherche pas la branche, mais, comme la branche est le seul écran qui l'abrite de la lumière, ce phototropisme négatif la lui fait infailliblement rencontrer. Pour s'en convaincre, il suffit de coller les graines sur la vitre d'une fenêtre du côté intérieur. Quelle que soit la position de ces graines, les radicelles se dirigent vers l'intérieur de la chambre. — Il arrive que des espèces animales ou végétales ne peuvent pas s'acclimater dans un milieu étranger parce qu'elles n'y rencontrent pas la concordance constante ou très fréquente sur laquelle repose l'automatisme de quelqu'une de leurs fonctions essentielles et qui se rencontrait dans leur lieu d'origine. — Un animal s'abstient de manger une plante toxique, non parce qu'il sait qu'elle est toxique mais parce qu'elle a une odeur qui lui répugne. Transporté dans un autre habitat, où se rencontre une variété de la même plante, également toxique, mais dépourvue d'odeur, il s'empoisonne.

Si le savant pouvait se permettre de personnifier la nature comme les poètes aiment à le faire, il serait tenté de dire que, dans des cas de ce genre,

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elle semble leurrer les vivants, les obligeant à poursuivre ses fins propres, à leur insu, en leur faisant même croire qu'ils en poursuivent d'autres. Renan a parlé d'une « piperie de la Nature ». Les phénomènes de l'amour en présentent de nombreux exemples : les individus croient agir en vue de leurs fins propres, dont ils ont une notion plus ou moins claire, tandis qu'ils sont les instruments inconscients et involontaires, les « serviteurs » de l'espèce.

Il y a de l'automatisme, il y a de la finalité sans intelligence et sans volonté, même dans des activités qui comportent une part considérable d'intelligence et de volonté, et les hommes les plus éclairés, les plus avertis n'échappent pas à l'illusion de croire qu'ils savent ce qu'ils font et font ce qu'ils veulent.

Les faits d'automatisme physiologique sont comparables à ce qui se passe dans les machines artificielles dites automatiques, lesquelles sont des machines d'enregistrement ou de réglage. Les appareils enregistreurs font produire les mouvements d'un st>le inscripteur par les variations que l'on veut inscrire. Les appareils de réglage utilisent l'excès ou le défaut qu'il s'agit d'éviter pour aiCtionner l'agent qui les corrige. Pour obtenir une température constante dans une étuve à cultures bactériologiques, le D"" Roux loge dans cette étuve une longue tige de cuivre qui s'allonge si la température s'élève et se raccourcit si ç\\e s'abaisse.

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L'extrémité de cette tige est articulée, par le moyen d'un levier, avec le robinet qui règle la flamme du gaz. — La soupape de sûreté d'une chaudière laisse échapper de la vapeur avant que la pression la fasse éclater : c'est cette pression même qui, au moment où elle va devenir excessive, soulève la soupape convenablement chargée. La recherche des automatismes fonctionnels est une des tâches les plus importantes de la physiologie. Ils constituent peut-être la totalité des fonctions du système nerveux. Toute fonction à laquelle le système nerveux participe est une réaction à une excitation, et une réaction appropriée. Mais il y a aussi des cas d'automatisme où le système nerveux n'intervient pas. Les faits de chimiotaxie positive ou négative sont encore bien obscurs. Nous ne savons pas comment un agent chimique ou un ferment soluble attire ou repousse les leucocytes, pas plus, d'ailleurs, que nous ne savons en quoi consiste l'influx nerveux. Mais ces faits de chimiotaxie sont des cas d'automatisme biologique aussi bien que les actes réflexes. Nous ne savons pas davantage le mécanisme interne des « tropismes » qui ont un rôle si important dans la vie végétale (géotropisme, héliotropisme, thermotropisme, etc.); mais ce sont encore des cas d'automatisme. Qu'il s'agisse de neurones, de chimiotaxie ou de tropismes, notre ignorance concerne le déterminisme des phénomènes, ou plutôt le détail intérieur de ce déterminisme, non la coordination

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du terme initial et du terme final : la finalité se trouve mieux connue que la causalité. Pourtant la finalité ne peut être entièrement connue que par la causalité : connaître un processus téléologique, c'est-à-dire une fonction, c'est suivre dans sa continuité la série des moyens, donc des causes et des effets, par lesquels le terme initial détermine le terme final. La finalité oblige à chercher la causalité.

Un automatisme est un processus clos et complet de finalité. Mais il suppose un appareil organique. Quelle est l'origine de cet appareil? Il est assurément un cas de convenance complexe; il apparaît donc lui-même comme un moyen par rapport à la fonction ; il s'agit d'en découvrir le terme initial. Comment la fonction s'est-elle créé son organe? Découvrir un automatisme physiologique, c'est résoudre un problème téléologique; mais c'est faire apparaître du même coup une finalité nouvelle et poser un second problème téléologique. L'automatisme n'est donc pas l'unique mode de la finalité physiologique. Il reste à chercher comment se créent et comment se transforment les automatismes. Comment ils s.e créent, c'est la question, presque inabordable dans l'état actuel de là science, de l'origine de la vie. Comment ils se transforment, cette question a mis aux prises, dans le courant du siècle dernier, deux doctrines également téléologiques, l'une théologico-métaphysique , l'autre scientifique et positive, dont nous nous occuperons dans le chapitre suivant.

{Suite)

La sélection naturelle. — La sélection dans la finalité intelligente.

Il y a une grande différence entre l'automatisme des fonctions organiques et celui des machines artificielles. Dans les deux cas, il s'agit d'assurer quelque avantage ou d'écarter quelque danger; inais, comme il n'y a ni bien ni mal pour une machine, l'avantage et le danger concernent l'homme qui l'utilise, tandis que l'automatisme organique assure le bien et écarte le mal de l'organisme dont il est partie intégrante. On pourrait dire que la finalité est externe dans le premier cas et interne dans le second, si ces mots n'avaient été employés et consacrés dans un sens assez différent. En outre, — et ceci résulte de cela, — une machine artificielle ne ressemble pas tout à fait à un organisme naturel. On trouve dans l'une et dans l'autre une « convenance complexe » qui oblige à considérer chacun d'eux comme terme final d'un processus téléologique, et à chercher le terme initial. Pour la machine artificielle, il est dans la volonté intelligente et

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savante de l'ingénieur qui l'a conçue et de l'ouvrier qui l'a construite. Il n'en est pas de même pour l'organisme naturel.

La fonction crée l'organe est, en somme, une heureuse formule du finalisme biologique. La fonction construit son organe et le perfectionne progressivement.

Elle ne le crée jamais de toutes pièces ; rien ne se construit sans matériaux. Un organe nouveau est toujours une transformation d'un organe ancien. La fonction elle-même, comment se seraitelle exercée avant d'avoir un organe? Une fonction nouvelle est toujours une transformation d'une fonction ancienne. Souvent l'organe primitif avait une fonction toute différente. L'exemple le plus classique et, en effet, le plus frappant est l'adaptation de la vessie natatoire du poisson à la respiration aérienne et sa transformation en poumon. La vessie natatoire était déjà une cavité naturelle communiquant avec les orifices buccaux et nasaux et capable de se remplir d'air atmosphérique. Cet air, se trouvant en contact avec les minces vaisseaux de la membrane, agissait déjà par son oxygène sur les globules et opérait une hématose, à vrai dire fort insignifiante; on trouve la vessie natatoire des poissons remplie d'azote, l'oxygène de l'air ayant été absorbé. L'apparition de la respiration aérienne ne se produit pas en utilisant les organes déjà existants de la respiration aquatique. Elle est le développement d'une respiration aérienne

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qui existait déjà. Quant aux branchies, elles disparaîtront à mesure qu'elles deviendront inutiles.

Le progrès de l'organe et celui de la fonction sont corrélatifs. La fonction devient meilleure à mesure que l'organe est mieux adapté, mais c'est le besoin d'une fonction meilleure qui détermine une meilleure adaptation organique, d'abord en vertu de cette loi que l'activité stimule le développement de l'organe, ensuite à cause de l'élimination des moins bien adaptés. Il est donc vrai qu'à chaque instant la fonction perfectionne, développe, façonne, en un mot construit son organe. Le besoin est le terme initial, l'adaptation meilleure le terme final.

La transformation de l'organe par la fonction, c'est Xhabitude. En un sens, toutes les fonctions sont des habitudes. Mais les habitudes sont de deux sortes : les unes sont nées d'une activité plus ou moins intelligente et volontaire, les autres n'ont jamais été intelligentes ni volontaires.

Rechercher le terme initial dont un automatisme de la première sorte est le terme final, c'est rechercher l'activité intentionnelle qui s'est fixée, devenant constamment plus aisée et moins consciente, à force de se répéter sous l'influence du même stimulant. L'acte exige chaque fois un effort moindre, parce que la résistance de l'organe diminue à mesure qu'il s'adapte : la volonté se transforme en automatisme. Des animaux d'une même espèce, en présence du même danger, l'un se

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cache, l'autre fuit. Le signe qui les avertit du danger détermine, d'une façon de plus en plus rapide, de moins en moins hésitante, chez l'un l'acte de se cacher, chez l'autre le mouvement de fuite. Les organes se développent dans des sens différents : tandis que l'un des animaux, se ramassant sur lui-même, se blottit dans quelque trou, repliant ses membres pour tenir le moins de place possible, l'autre déploie toute la longueur de son corps et de ses membres, développe leur puissance, leur souplesse, la vitesse et la précision de leurs mouvements. L'hérédité et la sélection naturelle aident à ces transformations, mais d'abord elles sont des effets de l'habitude. A la fin, le mouvement de fuite, d'une part, l'acte de se cacher, d'autre part, sont des fonctions automatiques très parfaites, déclenchées par une excitation qui n'a plus besoin d'aller jusqu'à la conscience.

Dans l'évolution, l'intelligence est le résultat d'un long progrès, une tardive conquête; le retour à l'automatisme, par l'effet de l'habitude, est, en un sens, une transformation régressive. La finalité biologique a peu de mystères dans les cas où on peut se donner comme point de départ une activité intelligente. Mais il faut aussi expliquer la formation des automatismes qui ne sont pas issus d'activités intelligentes, de ceux auquels on n'a pas le droit de supposer des antécédents psychiques, conscients ou inconscients. Pour ceux-là, il ne reste plus que la sélection naturelle. Elle doit suffire.

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Elle peut probablement rendre compte d'une partie considérable de l'évolution animale ; il faut bien s'en contenter pour expliquer celle du règne végétal. Mais c'est une explication toute négative. On comprend que les non adaptés et les moins bien adaptés soient éliminés par la sélection; mais on s'inquiète malgré tout d'attribuer une si prodigieuse puissance à une nature qui n'aurait d'autre moyen d'action que de détruire, et qui crée! Un physiologiste hésitera toujours, avec grande raison, à prendre en considération cet « élan vital » dont a parlé M. Bergson. Que peut-il faire d'une telle notion? De quelles méthodes dispose-t-il pour la soumettre à ses investigations ? Et quelle lumière apporte-t-elle? N'est-ce pas un nouveau déguisement du vitalisme? Prétendons-nous transformer en clarté, par le seul fait de lui donner un nom, l'obscurité qui nous embarrasse? Et croyons-nous nous tirer d'affaire en faisant, delà chose même que nous ne pouvons expliquer, un procédé d'explication? Il y a mieux à attendre, semble-t-il, de la notion d'assimilation, dont le secret n'a pas encore été pénétré, mais n'est sans doute pas impénétrable. La sélection naturelle produirait-elle tant de merveilles si l'être vivant, si la cellule vivante n'avait pas cette tendance que nous avons signalée à maintenir l'identité de sa substance et de sa structure et à la rétablir quand elle est altérée ? Il y a là une action positive, fort obscure encore, mais réelle et universelle, dont le rôle dans l'évolution

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biologique paraît bien aussi important que l'action toute négative de la sélection naturelle.

Or ces deux notions, assimilation et sélection, sont téléologiques. Elles ne conviennent qu'à des êtres pour qui il y a un bien-être et un mal-être, — ce qui ne veut pas dire des sensations de plaisir et de peine, — à des êtres pour qui il y a une identité individuelle, qui n'est pas l'identité matérielle d'un corps, d'un mobile, mais une identité formelle. Expliquer l'assimilation, ce serait trouver le terme initial qui oriente l'activité cellulaire vers la reconstitution de son type spécifique. Quant à la sélection, on l'a quelquefois opposée à la finalité, parce qu'en effet elle a exclu le finalisme théologique. Mais elle lui substituait un finalisme nouveau. Le nom même de sélection, qui signifie choix, l'origine de la notion, que Darwin a tirée de la sélection artificielle, suffiraient pour en signaler le caractère finaliste. Herbert Spencer a proposé de l'appeler Survivance des mieu^ adaptés, et Darwin a souscrit à cette désignation. Mais le finalisme est impliqué dans le mot adapté et dans le mot mieux. Enfin la sélection consiste essentiellement en ce qu'une chose se réalise parce qu'elle est un avantage, en ce que la valeur d'un résultat est la cause qui le fait être et se maintenir, ce qui est l'essence même de la finalité.

La physiologie de la vie animale n'est pas réduite à tout expliquer par la seule sélection négative, car l'animal sent. Même sous ses formes les plus

humbles, l'animal s'agite et s'évertue : la douleur provoque le changement, car tout être capable de sentir fuit la douleur. Elle stimule une activité qui n'a peut-être pas de direction, un effort qui n'obéit peut-être qu'à la loi du moindre effort, mais qui a au moins cette fin d'échapper à la douleur, h'i'nstinct consiste en des actes plus définis. On donne ce nom à des faits très différents. Les uns sont des automatismes purs, qui peuvent n'envelopper aucun élément psychique, même inconscient; tels paraissent être ces instincts si complexes et si précis que H. Fabre a décrits chez les insectes; la perception y joue presque toujours un rôle, mais elle est aussitôt suivie d'une réaction définie et uniforme. Les autres supposent quelque discernement. L'oiseau fait son nid sans savoir, sans doute, qu'il y pondra des œufs, couve ses œufs sans savoir qu'il s'écloront. Mais, pour faire son nid, il a cherché et choisi l'emplacement convenable , cherché, reconnu, choisi les matériaux. Le nid a toujours les mêmes caractères généraux, communs à toute l'espèce, mais il varie à l'infini selon la forme et la disposition des rameaux auxquels il s'accroche ; les brins d'herbe et de laine ne s'y entrelacent pas d'une manière identique : ce n'est pas un travail de machine. La tâche du physiologiste est de déterminer le rôle de la sensibilité, de l'effort, de la mémoire, du jugement, du raisonnement dans chaque acte instinctif.

Une tendance peut être considérée comme un

potentiel accumulé. Ce n'est pas un fait psychique. Si le sujet vient à en prendre conscience, c'est qu'elle s'accompagne d'un sentiment de douleur ou détermine des commencements d'actes ; ce sont ses concomitants qui sont psychiques. Il n'est pas question, naturellement, d'écarter les « inclinations » du domaine de la psychologie, pas plus qu'on ne songe à exclure le potentiel de celui de la physique. Mais, de même qu'une énergie potentielle ne devient un fait que si elle commence au moins à se transformer en énergie actuelle, de même une inclination ne se manifeste que par les effets qu'elle détermine dans l'activité observable. — Une tendance n'est pas non plus un cas de finalité, pas plus qu'un lac de montagne ou un gisement de houille. Il y a finalité si quelque disposition organique fait que ce potentiel s'actualise au moment oii il est avantageux qu'il s'actualise, c'est-à-dire si l'énergie emmagasinée est libérée par la circonstance même qui rend l'acte nécessaire. Quand l'activité n'est pas parfaitement automatique, elle tâtonne toujours et trouve sa voie par sélection. La vie psychique et surtout la vie intelligente augmente la puissance de la sélection, en abrège la durée et surtout en réduit le déchet.

Le plaisir et surtout la douleur, antérieure au plaisir, plus puissante et plus utile que lui, incitent à poursuivre ou à abandonner les directions que l'activité a prises. Ils en sont les guides. Tandis que l'activité vitale qu'aucune sensibilité n'accompagne

s'élance dans toutes les directions ouvertes et, quand elle se fourvoie, n'est arrêtée que par la ruine ou la déchéance, l'être sentant, averti par la douleur, revient en arrière. En le ramenant dans le droit chemin, la douleur ménage ses forces et lui sauve la vie.

L'intelligence est le dernier et le plus haut résultat de l'évolution. Son rôle principal est la prévision. Elle aussi est une sélection abrégée, une économie plus grande encore de forces et d'existences. Car l'intelligence procède aussi par tâtonnements. Son travail n'est qu'une suite d'essais et d'éliminations. Mais, au lieu de tenter des actions qui n'aboutiront pas, d'éprouver des moj'ens qui échoueront, d'explorer des voies qui sont des impasses, au lieu de dépenser dans ces entreprises beaucoup d'énergie et beaucoup de temps et d'y courir des risques qui vont jusqu'à celui de la vie, l'intelligence fait des essais en pensée et reconnaît en pensée qu'ils échouent. Elle réduit à un petit nombre les entreprises effectives ; elle s'engage dans celles qui ont chance de réussir (raisonnement inductif); elle découvre parfois la seule qui puisse réussir (raisonnement déductif).Les procédés de l'intelligence sont ceux de la sélection, mais d'une sélection qui tue des idées et des hypothèses au lieu de tuer des vivants et qui indique les chemins de la vie en barrant les chemins de la mort.

On répugne souvent à considérer la finalité en biologie parce que la finalité semble supposer

rintelligence. Mais l'intelligence elle-même suppose la finalité, car toutes les opérations de l'esprit tendent vers une fin ; et cette finalité, qui, loin d'être l'effet de l'intelligence et de s'expliquer par elle, est nécessaire pour l'expliquer et par suite ne la suppose pas, n'est pas différente de la finalité inintelligente par laquelle on explique l'évolution organique : c'est la sélection.

Quelques mots sur la philosophie française moderne. — Impossibilité de séparer l'une de l'autre la physiologie et la psychologie. Est-ce là une doctrine matérialiste? — La vie, la sensibilité, la conscience, la pensée.

Quand on traite de sciences mathématiques, physiques, chimiques, on peut s'attendre à n'éveiller d'autre sentiment que la curiosité scientifique et philosophique, c'est-à-dire l'amour de la vérité. Les conflits peuvent être vifs, si les adversaires se piquent au jeu, mais, comme ils ne sortent pas du domaine des idées et n'excitent pas les passions, on peut toujours attaquer les convictions sans froisser les personnes. A mesure qu'on s'approche des sciences et des doctrines qui touchent à notre manière de concevoir la vie humaine, sa destinée, ses fins et les règles de sa direction, on risque de contrister, troubler, scandaliser, blesser ses adversaires. Les uns sont attachés à leurs opinions et à leurs croyances, non seulement à cause de leur vérité, dont ils ne doutent point,

mais par respect pour des traditions et des personnes dont ils ne les séparent pas. D'autres, ayant une fois pris parti, engagés dans des luttes politiques, sociales ou autres, se sentant solidaires de ceux qui combattent avec eux, voient un ennemi en qui leur propose des idées différentes, et un ennemi qui les incite à la trahison. D'autres enfin ont organisé leur conscience morale en un système d'idées, suspendu à certaines croyances le code de leur vie pratique, et ne conçoivent pas qu'une conscience morale puisse s'organiser autrement, qu'un code de vie pratique puisse prescrire les mêmes règles ou d'autres meilleures en s'appuyant sur des principes différents ; ils sont prêts à trouver dans le contradicteur un tentateur, un apôtre d'immoralité. La vérité ou fausseté des idées est seule en cause quand il s'agit des sciences mathématiques et physico-chimiques; dès qu'on entre dans les sciences de l'esprit, on est facilement ému, autant et plus encore que par la vérité ou fausseté des doctrines, par leurs « tendances », c'est-à-dire par la valeur morale et sociale des conséquences auxquelles, à tort où à raison, elles semblent conduire.

Le philosophe doit aller droit son chemin, persuadé qu'il n'y a pas de plus grand bien que le vrai, de pire mal que l'erreur. Malheureux celui qui demande à la philosophie de fournir des raisons et des preuves à des opinions arrêtées d'avance. Nous devons, dit Platon, « suivre la raison là où

Le système des sciences. lo

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elle nous conduira ». Le chemin qu'elle nous fera prendre et le Heu où elle nous mènera ne seront peut-être pas ce que nous avions prévu et désiré, mais il n'est pas possible de trouver le mal là où sont le rationnel et le vrai, comme il n'est pas possible que le bien soit déraisonnable et que la vertu ait besoin du mensonge.

On a dit beaucoup de mal de la France et de ses mœurs, de la France contemporaine et démocratique surtout. Lorsque la France, avec la Belgique, dut céder à la poussée de la brutalité la plus savamment organisée que le monde eût jamais vue, beaucoup d'étrangers croyaient que notre peuple léger, superficiel, insouciant, imprévoyant et surtout corrompu n'aurait ni la force matérielle ni la force morale de se défendre. Et l'on attribuait notre prétendue dépravation aux doctrines imaginées, publiées, enseignées, vulgarisées en France, depuis près de deux siècles, mais surtout sous la troisième République, doctrines qui s'étalent dans nos journaux et notre littérature et dont notre Université empoisonne la jeunesse des écoles- Les événements n'ont pas suffi pour extirper une opinion si profondément enracinée. R'écemment, je parlais de la guerre et de ses ravages devant quelques étrangers. « Elle nous a fait, disais-je, beaucoup plus de mal qu'on ne le croit généralement. Les ravages moraux seront encore plus difficiles à réparer que les ruines matérielles. La guerre est une terrible école d'immoralité. Si l'on s'aperçoit

qu'au sortir d'une pareille crise le niveau moral moyen de notre pays ait subi un fléchissement, il ne faudra pas nous juger avec trop de sévérité. » Quelqu'un me répondit : « Nous croyions, au contraire, que la guerre avait relevé le niveau moral de la France et réveillé cette générosité naturelle qui, dans l'âme française, n'est jamais abolie. » Non ; la vérité est toute différente. Pensez-vous que l'héroïsme -militaire, le courage civil, la patience, — cette prodigieuse patience qui a duré quatre ans ! — l'esprit de solidarité, la mémorable « union sacrée », toutes les vertus qui ont sauvé la France aient surgi dans l'âme française pendant la nuit du l'^' au 2 août 1914? Si les Français ont trouvé en eux la force morale dont ils avaient besoin, c'est qu'ils l'avaient d'avance. Oui certes, elle est dans la nature et le tempérament de la race : toute notre histoire le prouve. Mais elle n'y était pas latente et enfouie ; elle était là toute prête et comme à fleur d'âme, nourrie et développée par l'immense effort d'éducation populaire poursuivi depuis quarante ans. Or les hommes qui ont accompli et dirigé cette œuvre scolaire de notre République sont pour la plupart des philosophes ; les autres, historiens, linguistes, mathématiciens, naturalistes, ont été également nourris de philosophie française.

Je proteste contre l'opinion que la philosophie française est une cause de dépravation morale ou n'est pas un préservatif suffisant contre la dépra-

vation. Je proteste parce que c'est une calomnie, et parce que nous avons appris qu'il est dangereux de dédaigner la calomnie. Et je voudrais éviter qu'en voyant, ou croyant voir, dans ce qui va suivre, se manifester certaines tendances, on ne s'empressât de dire : « Voilà bien ces doctrines françaises, dissolvantes et démoralisantes, qui ont engendré la proverbiale corruption de ce peuple ! »

Maintenant je reviens à mon sujet.

J'ai exposé comment la physiologie animale, ayant à traiter des fonctions d'êtres qui sentent, qui se souviennent, dont les réactions sont déterminées ou influencées par leurs sensations et leurs expériences, est toute pénétrée de psychologie ; je vaismontrer comment la psychologie, à son tour, est toute pénétrée de phj'siologie. — Mais, dira-t-on, c'est une doctrine matérialiste ! Expliquons-nous sur ce qu'on entend par spiritualisme et matérialisme.

La distinction et l'opposition du corps et de l'âme, c7ojax et Ij///,, est tout à fait familière aux anciens, notamment à Platon, et se transmet à travers tout le moyen âge ; mais elle prend un caractère nouveau dans la philosophie de Descartes. L'âme et le corps sont deux substances, la substance f^ensanteç^X. la substance étendue. On oppose la substance aux qualités. De la substance, considérée en elle-même, on ne peut rien dire sinon

qu'elle est; dès qu'on veut dire ce qu'elle est, on exprime quelque qualité. Mais, parmi les qualités de la substance, il en est qui sont permanentes et sans lesquelles elle ne serait pas ; elles constituent sa nature, son essence : ce sont les attributs. Il est d'autres qualités qui changent ou peuvent changer sans que la substance cesse d'être : ce sont les manières d'être ou modes. Cette distinction entre l'attribut et le mode est toute la métaphysique, car la substance ne peut être ni être conçue que par ses attributs. L'étendue est l'attribut ou l'essence de la matière, la pensée, l'attribut ou l'essence de l'âme. Mais, comme on ne peut concevoir comment un mode de l'étendue, un mouvement peut produire un mode de la pensée, ni comment un mode de la pensée peut déterminer un mode de l'étendue, le dualisme cartésien pose un problème qu'il ne peut pas résoudre, le problème de l'union de l'âme et du corps,

Spinoza a cru le résoudre par le monisme. Il n'y a pas de raison pour qu'une seule et même substance n'ait pas plusieurs attributs et par suite plusieurs espèces irréductibles de modes. Il n'y a qu'une seule substance, à la fois étendue et pensante. Mais le monisme de la substance n'empêche pas le dualisme des attributs ; même par l'intermédiaire de la substance unique, le rapport des modes de l'étendue et des modes de la pensée reste incompréhensible.

Les métaphysiciens tentent ensuite de réduire

l50 LE SYSTÈME DES SCIENCES

soit le dualisme des substances, celui de Descartes, soit le dualisme des attributs, celui de Spinoza, ei cette réduction se fait soit au profit de l'étendue et du corps, soit au profit de la pensée et de l'âme. Les matérialistes s'efforcent, sans grand succès, d'interpréter les phénomènes de l'esprit comme des modes de l'étendue ; tandis qu'un Leibniz ou un Berkeley font des phénomènes de la matière de simples représentations ou perceptions de l'esprit : c'est le spiritualisme idéaliste.

Je n'ai point de doctrine relativement aux substances. Je ne suis ni matérialiste ni spiritualiste, ni moniste ni dualiste, au sens métaphysique de ces mots. Non seulement je n'ai pas de doctrine, mais je me déclare incapable de concevoir ce que pourrait bien être une connaissance se rapportant à des substances.

On considère communément le matérialisme comme une philosophie grossière, basse, immorale. Il semble que, si l'on ne reconnaît pas l'existence d'une substance distincte du corps, on déprécie, on condamne ou on nie les formes les plus élevées de la vie, que les spiritualistes réservent à cette substance : la vie de l'esprit, du cœur et de la conscience. C'est là une étrange illusion. Si la substance matérielle avait en elle de quoi donner naissance non seulement aux phénomènes mécaniques, physiques et chimiques, mais encore, grâce à certaines propriétés qui n'apparaissent qu'avec un certain arrangement très complexe de

PHYSIOLOGIE ET PSYCHOLOGIE l5l

ses parties, aux phénomènes de la vie organique ; puis, dans un état d'organisation plus élevé, à ceux de la vie psychique; enfin, chez quelques êtres privilégiés, aux formes supérieures de l'activité intellectuelle et morale, celles-ci ne cesseraient pas pour cela d'être ce qu'elles sont. Que le génie de Newton soit le produit d'un cerveau supérieurement organisé ou la qualité supérieure d'une substance spirituelle, c'est toujours le génie de Newton. La fermeté d'un Régulus, la charité d'un saint Vincent de Paul sont des faits qui ont leur valeur en eux-mêmes et non dans la nature des substances auxquelles un métaphysicien les attribue, et, si la substance matérielle est capable de les produire, ils ne sauraient en être rabaissés. Le génie, la vertu et, en général, la valeur des hommes sont dans ce qu'ils font et sont capables de faire, non dans la nature et la qualification métaphysique de leurs substances. Autrement, il faudrait aussi relever le vice et la sottise en les considérant comme des manifestations de l'âme. Un jugement ontologique et un jugement de valeur sont choses fort différentes, et l'on s'étonne de rencontrer assez communément une tendance aies confondre, tendance que j'appellerai « l'aberration ontologique des jugements de valeur».

Les mots spiritualisme et matérialisme peuvent s'entendre d'une autre manière. Un certain matérialisme fait de la vie organique la fin unique ou la fin suprême de la vie humaine, limite le rôle de

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l'intelligence à assurer le bien-être, à défendre et à prolonger l'existence du corps organisé et, sous sa forme la plus ingénieusement perverse, à desserrer par artifice le lien que la nature a mis entre le bienêtre et le plaisir, entre le mal-être et la douleur, afin de multiplier et raffiner les voluptés des sens. Un certain spiritualisme, au contraire, voit dans le plaisir et la douleur des avertisseurs utiles qui facilitent à l'intelligence le soin du corps dont elle est chargée et la laissent libre de poursuivre des fins indépendantes de celles de la sensibilité organique, indépendantes même de la personnalité individuelle, et qui requièrent au besoin le sacrifice du plaisir, du bonheur et de la vie. Le matérialisme et le spiritualisme des valeurs n'ont pas de relatioTi 2i\Gc le hiatérialisme et le spiritualisme ontologiques. Le matérialisme des valeurs peut être professé et pratiqué, et l'est souvent, en effet, par des hommes qui sont spiritualistes en métaphysique, et, réciproquement, le plus pur spiritualisme des valeurs peut s'accommoder du matérialisme ontologique.

Or, ce spiritualisme des valeurs, quel peuple l'a jamais représenté dans le monde plus hautement que le peuple français, et quelle philosophie s'en est plus constamment inspirée que la philosophie française, non seulement au cours des siècles passés, mais encore aujourd'hui et pendant la période la plus immédiatement récente de son histoire? Pour moi, si les mots spiritualisme et maté-

PHYSIOLOGIE ET PSYCHOLOGIE l53

rialisme sont entendus dans cette dernière signification, je déclare que je suis résolument, ardemment spiritualiste.

Mais il est un autre aspect de la question. De la distinction substantielle entre l'âme et le corps dépend la manière de concevoir la destinée de l'homme au delà de la mort. Sur ce point, deux doctrines se sont juxtaposées dans la tradition chrétienne, où elles sont confondues plutôt qu'elles ne s'unissent : la résurrection et \ immortalité . La première, qui est d'origine asiatique, est la seule que l'on rencontre dans les textes sacrés, dans les symboles de la Foi et, de nos jours encore, dans la liturgie funéraire, la seule sans doute qu'aient connue les chrétiens tant que la prédication des apôtres ne s'adressa qu'aux populations sans culture des cités grecques. La seconde est grecque et platonicienne. Quand le christianisme pénétra dans les classes instruites du monde gréco-romain, quand les Pères de l'Eglise grecque employèrent les ressources de la philosophie platonicienne et néo-platonicienne à l'interprétation du dogme apostolique, ils s'attachèrent à l'idée d'une vie future sans faire un choix bien décidé entre la croyance juive et la croyance grecque. Ils essayèrent à peine de les concilier, et, de fait, elles sont inconciliables, car, pour ressusciter, il faut être mort, et, s'il y a immortalité, il n'y a pas résurrection.

Contre la croyance chrétienne, la résurrection, la science n'a rien à dire. Le domaine de la science,

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c'est la nature, et elle n'est pas disposée, il faut le reconnaître, à y admettre le miracle. Mais elle n'a rien à objecter contre un miracle qui, à la fin des temps, abolirait la nature en sauvant les élus, pas plus que contre le miracle qui, à l'origine des temps, aurait donné naissance à la nature.

Quant à la croyance platonicienne, il est aujourd'hui nécessaire delà préciser. L'immortalité d'une substance n'aurait aucun intérêt s'il s'agissait d'une substance nue, pas plus que n'en a l'indestructibilité des éléments matériels simples dont notre corps est composé. Ce qui importe dans la doctrine de l'immortalité, c'est la permanence de la personnalité. Or la personnalité est une forme et non une substance. Elle exige la conservation des souvenirs, sans laquelle il n'y aurait ni identité ni continuité entre la personne ayant vécu sur la terre et celle qui lui survivrait dans l'au-delà, même en supposant la conservation de la substance. Or la conservation des souvenirs dépend de conditions organiques. L'immortalité ne peut donc être qu'un miracle, un miracle qui ne s'accomplirait pas plus dans la nature que celui de la résurrection, mais au-dessus et en dehors de la nature, et qui, par conséquent, laisse également intact le domaine de la science. Ces doctrines religieuses relèvent pourtant encore de la science en ce que, en tant que doctrines, elles sont des faits : il appartient à la critique historique et philologique de discuter l'historicité des faits de révélation et à l'histoire

PHYSIOLOGIE ET PSYCHOLOGIE l55

et à la sociologie religieuses d'étudier leur rôle dans la civilisation humaine.

Après ces explications, je puis avancer sans crainte ; chacun pourra désormais, je pense, entendre sans inquiétude qu'il n'y a pas lieu de séparer la psychologie de la physiologie. La limite est plus tranchée entre la vie végétale et la vie animale qu'entre les fonctions inférieures delà vie animale et les fonctions supérieures qui s'en dégagent progressivement.

La vie, la sensibilité, la pensée apparaissent successivement selon l'ordre de leur subordination nécessaire. Ce que la vie ajoute à la matière, c'est la finalité, qui ne se substitue jamais, mais se superpose à la causalité. Depuis les plus humbles et obscures formes de la vie élémentaire jusqu'aux actions réfléchies et délibérées de l'industrie humaine, jusqu'aux plus hautes opérations de la science et de la philosophie, c'est par la sélection que les fins sont réalisées. Mais, à la sélection, il semble qu'on doive joindre une autre forme de finalité, dont la nature échappe encore, la tendance à conserver et à rétablir la forme spécifique. Elle se manifeste surtout dans l'assimilation et la reproduction ; elle est positive ; elle se rencontre déjà dans la vie la plus élémentaire; à un certain degré d'évolution et dans une certaine branche, le règne animal, elle trouve un guide dans une sensibilité d'abord confuse et tout à fait inconsciente, qui est surtout une sensibilité à la douleur.

l56 LE SYSTÈME DES SCIENCES

La conscience pourrait bien être une sensibilité au second degré : avoir conscience, c'est sentir qu'on sent. Avec elle apparaît une grande nouveauté. Si notre sensibilité s'écoulait dans le temps et passait comme le mouvement, à chaque instant présent, à chaque instant indivisible de la durée, elle serait, quelle que fût son intensité, un infiniment petit de conscience; elle s'évanouirait à mesure qu'elle apparaîtrait. Ni l'avenir ni le passé ne sont réels ; le présent absolu existe vraiment, mais ne naît que pour mourir ; il est la limite entre le passé et l'avenir. Mobile dans la durée, mais n'ayant pas lui-même de durée, il n'a pas plus de réalité psychologique qu'un point mathématique n'a de réalité physique, ou même tout simplement spatiale. Pour que ma sensibilité devienne consciente, il faut que je saisisse, dans chaque instant présent de ma propre existence, un peu plus que le présent absolu de ma modification affective; il faut que, dans chaque instant présent, je saisisse, avec mon état présent, un peu de mon passé immédiat; il faut que ce passé soit présent. La conscience ne va pas sans un certain degré d'une mémoire qui n'est ni le rappel ni le retour d'un souvenir, ni sa conservation sous forme de virtualité, mais qui est proprement, en dépit de l'étrangeté des termes, la persistance et, par conséquent, la présence du passé immédiat. La sensibilité demeure inconsciente tant que cette mémoire fait défaut. Le caractère de cette mémoire élémentaire, sans laquelle

PHYSIOLOGIE ET PSYCHOLOGIE iS?

le sentiment n'arrive pas à la conscience, est singulièrement paradoxal. Il est même contradictoire ^. La conscience exige que ce qui est passé demeure présent.

La conscience n'est pas encore la pensée. Pour que la pensée prenne naissance, il faut que les données de la conscience se divisent en trois groupes. Les unes sont des états affectifs (par exemple, plaisirs, douleurs) ou actifs (effort), inséparables du sujet, etdontrensembleconstituel'existence même et la réalité du sujet. D'autres sont ce que le moi connaît : l'objet. D'autres enfin ne peuvent être ni projetées en dehors du sujet, ni retenues comme des états présents du sujet : elles sont rejetées dans le passé. Mais ce qui est en dehors de moi est pourtant donnée de ma conscience, et ce que je conçois comme passé, je le conçois pourtant présentement. Les distinctions fondamentales qui élèvent la conscience au rang de pensée sont donc trois sortes de jugements dont deux tout à fait paradoxaux :

i° Ce phénomène présent et mien est présent, mais n'est pas mien, ou bien : ce phénomène intérieur est extérieur, cette donnée subjective est objective. C'est la perception extérieure ou jugement d'extériorité.

2° Ce phénomène présent et mien est mien, mais n' est pas présent , ou bien: ce phénomène présent

\. Leibniz l'avait déjà signalé : « multorum in uno expressio ».

l58 LE SYSTÈME DES SCIENCES

est passé. C'est la mémoire ou jugement d'antériorité.

3° Ce phénomène présent et mien est présent et mien. C'est \g jugement d'intériorité, ou l'idée du moi.

Le caractère paradoxal des deux premiers jugements est atténué par le fait qu'au moment où je juge qu'un phénomène n'est pas mien, il s'en faut encore de beaucoup que je sois en état de remarquer que pourtant il est une modalité de ma conscience; la majorité des hommes ne parviennent pas dans toute leur vie à faire cette remarque. De même, lorsque je juge qu'un fait est passé, je suis incapable de m'apercevoir qu'il fait partie de mon . expérience présente. Il n'en reste pas moins que nous faisons le dehors avec le dedans, le passé avec le présent. Le troisième jugement est un" résidu; il constitue le moi actuel. Comme elle n'est qu'un résidu^ la notion du moi actuel n'a pas pu faire obstacle aux jugements d'extériorité et d'antériorité, auxquels elle est postérieure. Le moi actuel ne proteste pas parce qu'il n'est pas encore formé au moment où se forment à ses dépens et le nonmoi et le passé.

Il résulte de tout ceci que le principe de contradiction, qui régira toute l'intelligence, n'a pas de rôle dans les opérations élémentaires qui donnent naissance à la conscience et à l'intelligence.

Dans ce très vaste ensemble de connaissances et d'objets à connaître qui est le champ des sciences

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bio-psychologiques, peut-être les trois concepts : vie, sensibilité , fjensée, marquent-ils trois articulations fort importantes. Mais il est peu probable qu'ils indiquent trois sciences indépendantes. Nous sommes loin, en tout cas, des définitions, axiomes et postulats qui construisent l'objet de chaque science véritablement autocéphale. Rappelonsnous combien la physique, cherchant ses notions élémentaires d'après ses résultats acquis, s'efforçant de poser les principes dont elle a besoin, s'est détournée de ceu^ que les métaphysiciens lui avaient proposés à priori; et nous jugerons prudent de nous abstenir de trancher les questions relatives aux principes de la bio-psychologie.

Les sciences morales. — La Sociologie. — Essai d'une classification des phénomènes sociaux.

Les sciences « morales » ou « morales et politiques », auxquelles est consacrée une classe de l'Institut de France, ont été longtemps considérées comme très différentes des sciences mathématiques et physiques, et même des sciences naturelles. Ampère fait des sciences « cosmologiques » et des sciences « noologiques » deux embranchements symétriques, mais entièrement séparés. On a longtemps pensé que les méthodes des sciences de la matière ne pouvaient convenir aux sciences de l'esprit, que les faits moraux et sociaux ne comportaient pas une connaissance aussi précise, des raisonnements aussi rigoureux, qu'elles admettaient, tout en restant des sciences, une part de sympathie, d'imagination et d'art, qu'il y fallait moins d'esprit de géométrie et plus d'esprit de finesse.

Cependant les faits sont ce qu'ils sont : il n'y a pas d'indétermination dans les choses, il n'y en a que

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dans la pensée. Si une idée manque de précision, c'est que l'esprit n'a pas su saisir la vérité d'une étreinte assez vigoureuse ou la traiter avec assez de délicatesse; l'imperfection de la connaissance n'est jamais dans l'objet à connaître. Il faut de l'esprit de finesse même en géométrie et de l'esprit de géométrie même en morale. La psychologie est devenue une science positive et même expérimentale. Dès la fin du xviii^ siècle, certains la nommaient déjà « histoire naturelle de l'âme ». Les autres sciences morales et politiques, réintégrées par A. Comte dans le domaine de la science positive sous le nom de sociologie, sont maintenant traitées comme des sciences naturelles ^.

Les sociologues de l'école de Durkheim ont une tendance (je dis tendance ; ce n'est pas une règle, encore moins un parti pris) à ne considérer comme sociaux que des phénomènes massifs : action d'une collectivité sur l'individu, de l'individu sur la collectivité, réactions des collectivités entre elles. Ainsi, dans un livre célèbre de Durkheim, un fait aussi nettement individuel que \esuicide devient un fait social, parce que l'auteur considère la fréquence plus ou moins grande du suicide dans un milieu social donné, parce qu'il y voit un produit de ce milieu social, parce qu'un acte si contraire à l'instinct de conservation ne peut se comprendre que comme imposé par le milieu social à l'individu,

1 . Il reste maintenant à abattre la cloison qui sépare, dans les Universités, la Faculté des Lettres de la Faculté des Sciences.

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l'impossibilité de celui-ci de s'adapter à celui-là et de s'y intégrer. L'auteur arrive cependant, à l'aide de ses méthodes statistiques et proprement sociologiques, à esquisser une psychologie du suicide ; mais c'est justement une thèse de l'école, que nombre de problèmes psychologiques sont sociologiques par quelques-uns de leurs aspects, et que c'est en les abordant par leur côté sociologique qu'on a le plus de chances de les résoudre.

Mais on ne saurait dire quel nombre minimum de personnes constitue une collectivité; il faut donc déjà voir un fait social dans une relation entre deux individus. Or la physiologie et la psychologie étudient déjà des relations du vivant avec d'autres vivants, c'est-à-dire des faits sociaux : la génération, le langage, lasympathie, l'imitation, etc. La lutte pour la vie et la sélection sont des faits sociologiques. Beaucoup de faits individuels supposent des faits sociaux sans lesquels on ne les comprendrait pas. Le langage articulé, fait éminemment social, devient un adjuvant important, peut-être un élément nécessaire de la réflexion solitaire. Le psychologue et même le physiologiste doivent être sociologues autant que le sociologue doit être psychologue et physiologiste. Les « fonctions de relation », dont traitent les physiologistes, lesquelles sont à la fois vitales, psychiques et sociales, n'ont jamais été nettement séparées des autres fonctions et ne sauraient l'être ; l'individu vivant ne se comprend pas, ne se conçoit pas en

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dehors de son milieu. Il n'y a donc pas lieu de considérer la bio-psychologie, d'une part, la sociologie, de l'autre, comme des sciences indépendantes.

Cependant la relation du vivant avec le milieu inorganique ou inanimé, delà plante, par exemple, avec le sol, avec l'atmosphère et avec le soleil, n'est pas un fait social. Manger du pain n'est pas un fait social tant qu'il s'agit d'une relation entre le mangeur et le pain ; mais la relation entre celui qui est nourri et celui qui le nourrit en est un. La relation entre l'animal carnassier et la proie qu'il dévore est un simple fait physiologique si la proie n'est considérée que comme aliment; mais la poursuite d'une proie qui se défend par le combat, la fuite ou la ruse est un fait social. — Remarquons, à ce propos : 1° que la sociologie ne saurait s'en tenir à l'étude des sociétés humaines; 2° que le fait anti-social est objet de sociologie au même titre que le fait social, car les contraires, comme l'avait remarqué Aristote, sont objets d'une même science.

Nous définirons donc le fait social: toute relation qui met en jeu quelque forme de l'activité psychique de deux ou plusieurs vivants. Il résulte de cette définition qu'aucune séparation profonde n'est possible entre la bio-psychologie et la sociologie : la spécialisation, dans ce domaine si vaste de la bio-psycho-sociologie, n'est que division du travail.

Pour bien comprendre la nature du fait social.

même pour avoir un aperçu de ses espèces, il y a avantage à considérer l'une d'entre elles, et la mieux connue de toutes : le fait économique.

A ses débuts, l'économie politique est un art plutôt qu'une science. Les Physiocrates se sont posé un problème pratique : quels sont les meilleurs moyens d'accroître la richesse publique ? Les traités d'économie politique, qui sont plutôt des traités de politique économique, sont encore remplis de discussions sur les avantages et les inconvénients du libre-échange et du protectionnisme, du mono- et du bi-métallisme, de la fixation légale du taux de l'intérêt, de la production par l'État et par l'industrie privée. C'est dans l'ordre : les sciences théoriques sont nées des technologies, l'arithmétique, du calcul, la géométrie, de l'arpentage, la mécanique rationnelle, de la construction des machines, l'astronomie, de la navigation et de la divination, la biologie, de la médecine. Les problèmes pratiques ont posé les problèmes théoriques. La détermination de l'objet de la science économique a été très pénible. On s'est malencontreusement entêté à définir la notion de richesse par celle d'utilité, en cherchant à en tirer celle de valeur. Mais le diamant est-il utile? Une riche dentelle, un poème, un tableau, une symphonie, un ballet sont-ils utiles? L'alcool et l'opium qui empoisonnent, l'arme qu'un désespéré achète pour se suicider sont-ils utiles? Inversement, la lumière et la chaleur du soleil, l'air res-

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pirable, l'eau de la mer et des fleuves, sont-ce là des choses inutiles? Au lieu d'admettre que la valeur est autre que l'utilité, on a distingué l'utilité gratuite de l'utilité onéreuse; on a admis qu'une chose est utile pour celui qui la désire, même si elle lui est en réalité nuisible, et qu'elle a une valeur quand il ne peut se la procurer qu'en faisant un sacrifice, parce qu'elle est au pouvoir d'un autre. La notion d'utilité se résout en celle de demande. En fait, l'économie politique est la science de Véchange. Elle ne fait rien d'autre que de considérer sous tous leurs aspects les effets de la loi de l'Offre et de la Demande'^ .

Les économistes ont longtemps répugné à la notion de richesses immatérielles, pour des raisons assez semblables à celles qui détournent les physiologistes de la considération de la finalité : ils craignaient d'introduire une idée trop ipe\x positive, rebelle aux méthodes d'observation et d'induction. On appelle richesse, disaient-ils, tout objet

1.A l'époque où Karl Marx écrivit son grand ouvrage Le Capital, l'économie politique classique distinguait entre la valeur d'échange et la valeur d'usage, c'est-à-dire l'utilité. K. iMarx reconnaît, avec les classiques, que la seconde ne peut servir à l'interprétation des phénomènes économiques. La valeur d'échange ne pouvait le satisfaire, car son but était de supprimer la monnaie et de soustraire la valeur aux lois de l'échange. Dans les premiers chapitres de son livre, il s'évertue péniblement à construire une notion de valeur qui ne serait tirée ni de l'utilité ni de l'échange, et il n'y réussit guère. Il déclare lui-même que ces chapitres sont difficiles à comprendre. Il se trompe : ils sont inintelligibles.

l66 LE SYSTÈME DES SCIENCES

matériel, utile et at>fjrol}rié. Mais comment exclure du domaine de la science économique des biens comme le savoir du médecin, de l'avocat, de l'ingénieur, biens qui se paient en espèces sonnantes? La propriété intellectuelle, la réputation, le crédit, — non seulement le crédit financier, mais le crédit politique, le crédit moral, — peuvent figurer sur le marché et être cotés. Dans la constitution d'une société industrielle ou commerciale, il arrive qu'on tienne compte, dans la répartition des dividendes, non seulement de l'apport des participants en capital, mais de leur compétence, de l'influence, de l'autorité, du nom de quelques-uns d'entre eux, parce qu'on attribue une valeur à ces biens immatériels et qu'on la mesure aux sacrifices qu'il faut consentir pour se la procurer. Laxaison invoquée par les économistes pour exclure les richesses immatérielles est qu'elles sont moins saisissables ; mais on ne peut rejeter du domaine d'une science une espèce de faits sous prétexte qu'ils sont difficiles à étudier.

On échange à^s produits et àes services. Un service n'est pas toujours un produit, mais un produit est toujours un service. C'est la même chose de dire que j'achète le pain fabriqué par le boulanger et de dire queje rétribue le service que me rend le boulanger en fabriquant pour moi du pain. Les objets d'échange sont toujours et ne peuvent être que des services. Mais tantôt le service reste inhérent à la personne, tantôt il se détache de la

personne en s'incorporant à un objet matériel avec lequel il circule. Supposons que je possède un renseignement qui vous soit utile. Vous venez me trouver, et, vous adressant la parole, je vous dis ce que vous voulez savoir. Je puis d'ailleurs le faire soit gratuitement, soit contre rémunération. Mais, si j'ai écrit ou fait imprimer sur du papier ce que j'ai à vous dire, vous n'avez plus besoin de venir me trouver. Il suffit que vous vous procuriez ce papier, que d'ailleurs j'ai pu donner ou vendre. Dans les deux cas, je vous ai rendu le même service. Le marché du travail et le marché des produits, soumis à la même loi générale de l'échange, présentent des modalités différentes, car le premier implique une dépendance, soit unilatérale soit réciproque, tandis que le second réserve l'indépendance des personnes entre lesquelles les services sont échangés.

Les faits économiques sont donc les services quon se procure par voie d'échange. Mais il y a d'autres manières de se procurer les services d'autrui. Tous les faits sociaux paraissent consister en des services rendus à l'homme par l'homme, — plus généralement au vivant par le vivant, — et l'essentiel du fait social n'est pas tant le service que la manière dont on se le procure. Pour reconnaître, définir et dénombrer les branches de la sociologie, il nous faudra donc examiner les diverses manières dont un vivant se procure les services d'un autre vivant. Les divisions princi-

Gratuits, obtenus par

Influence

pales de la physiologie sociale semblent pouvoir se résumer dans le tableau suivant :

Contrainte.

Expression. Suggestion.

Intimidation.

Séduction.

Démonstration.

Réciproques, mais sans caractère contractuel.

Esclavage.

Domesticité.

Travail à temps.

Travail à la tâche

Échangés

Échange du Travail

ou aux pièces.

Échanges des produits.

La sociologie préfère d'autres divisions, et elle a sans doute raison. Elle est encore occupée à défricher son champ avant de le cultiver. Il lui faut considérer des faits concrets et ne pas trop se hâter d'en briser l'ordre naturel pour y substituer un ordre plus logique et plus abstrait. Elle distribue son travail plutôt d'après la nature des services que par les moyens d'agir sur les hommes pour se les procurer. Elle étudie le langage, l'économie politique, les religions, le droit, etc., bien que toutes les espèces de relations humaines puissent se rencontrer dans chacun de ces objets. Mais elle ne manquera pas de mettre en évidence des lois

sociologiques plus abstraites et de remarquer que toutes ces lois ensemble trouvent leur application dans chacune de ces catégories de faits, et que chacune de ces lois les régit toutes. Elle sera alors conduite à d'autres divisions, et il n'est pas invraisemblable qu'elles ressembleront à celles que je viens d'indiquer.

A côté des relations sociales qui unissent les hommes et qui sont l'objet de la psychologie sociale, il y a lieu d'étudier encore les groupes formés par ces relations. Ces groupements sociaux ou bien résultent des services, ou bien ont pour fin les services. Ils présentent des espèces dont il nous suffira de mentionner les principales :

1° La famille. Elle se rencontre chez tous les animaux (oiseaux, mammifères) chez qui lesjeunes, après leur naissance, ont besoin du secours des parents. La famille humaine est donc plus ancienne que l'humanité elle-même. Autour de sa fonction essentielle, qui est l'éducation, se groupèrent d'autres fonctions : militaires, religieuses, politiques, juridiques, économiques, etc., fonctions qui, n'ayant pas encore d'organes, n'ont pu être assurées que par la famille.

2° La nation. La famille, en s'étendant, devient naturellement un groupement ethnique, qui ne diffère d'elle que par son accroissement en volume. Mais il est difficile de concevoir que le lien familial ne se relâche pas en s'étendant. Il ne peut être maintenu que s'il est renforcé par quelque solida-

rite d'une autre nature, laquelle peut naître d'elle et en elle, ou se constituer en dehors d'elle. Dans les^ deux cas, il peut arriver qu'elle maintienne, étende et renforce la famille; mais, d'ordinaire, elle entre en conflit avec elle. Cette solidarité est le plus souvent religieuse. Elle dispute à la famille la plupart de ses fonctions accessoires, telles que les juridiques et politiques, parfois même sa fonction essentielle, l'éducation, et elle l'emporte, parce qu'elle est plus puissante, ne fût-ce que parce qu'elle est plus étendue. — Le groupement politique apparaît beaucoup plus tard. Les traces de ses origines religieuses restent longtemps visibles; mais son caractère ethnique est souvent plus durable encore. Aujourd'hui que nous rêvons d'une Société des Nations, nous nous apercevons que, pour qu'elle soit possible, il faut d'abord qu'il y ait des nations. Or, en cherchant des nations, nous trouvons presque partout des races, souvent même des races qui se sont entremêlées sans s'unir. Il semble qu'un très haut degré de civilisation soit nécessaire pour que la communauté toute matérielle du sang fasse place à la communion toute spirituelle de la patrie.

LES SCIENCES « NORMATIVES »

Les sciences pratiques ou arts. — Les sciences dites « normatives ». — L'Esthétique, la Logique. Position de leurs problèmes.

Les Arts sont souvent appelés sciences pratiques, parce qu'ils comportent une habileté et un savoir. Mais ce savoir, — la technique de l'art, — est-il une science distincte, ayant sa place à part dans le système du savoir humain? Assurément non. Les arts ne sont ni des sciences pures ni des sciences appliquées, mais des applications des sciences. Un ingénieur saitdes mathématiques, de la mécanique rationnelle, de la physique, etc., et ces connaissances théoriques règlent ses opérations pratiques. La véritépeut s'énoncer sous la forme d'une règle dès qu'elle exprime la dépendance d'une chose à l'égard d'uneautrechosedontla volonté del'homme dispose. Toutes les vérités ne peuvent pas être immédiatement transformées en règles. La connaissance du rapport entre le rayon de la Terre et la distance de la Terre au Soleil ne peut être convertie immédiatement en un principe pratique parce que nous ne pouvons agir ni sur l'une ni

sur l'autre de ces deux grandeurs astronomiques; mais la connaissance de l'avidité du phosphore pour l'oxygène fournit immédiatement une règle pratique pour séparer l'oxygène de l'azote dans une masse d'air déterminée. La transformation de la vérité théorique en règle pratique s'opère tout simplement en mettant à l'impératif le verbe qui est à l'indicatif dans la première ^.

La pratique des arts fait souvent découvrir des vérités que les savants n'ont pas découvertes en raisonnant dans leur cabinet, en expérimentant dans leur laboratoire. C'est que la pratique a souvent tous les caractères et toute la valeur d'une expérience scientifique. Bien que le besoin de réussir une entreprise ait ici fait plus que la curiosité de connaître, la vérité ainsi découverte appartient à la science, non à l'art, ainsi que l'expérience qui la prouve.

Il n'y a donc pas lieu de faire une place aux Arts dans le système des sciences.

Wundt a séparé des sciences théoriques et des Arts un groupe de sciences qu'il a appelées normatives. Les arts prescrivent des moyens propres à atteindre certaines fins; les sciences normatives prescrivent à la fois les moyens et les fins. Ou

1 Ces règles pratiques ne sont pas seulement utiles aux arts. Elles ont leur rôle dans la science théorique elle-même : les connaissances acquises, par cette seule transformation de l'indicatif en impératif, règlent les opérations par lesquelles s'effectuent les démonstrations ultérieures (voir dans notre Traitéde Logique la théorie du raisonnement déductif).

LES SCIENCES NORMATIVES I73

plutôt, — car elles demandent à la psychologie, à la sociologie et aux autres sciences la connaissance des moyens qu'elles prescrivent, — leur objet propre est de déterminer quelles doivent être les fins de l'activité humaine. Ces sciences sont l'esthétique, la logique et la morale.

Mais en quoi ces fins, le Beau, le Vrai et le Bien, méritent-elles d'être séparées des autres fins de l'activité humaine, telles que la richesse, la santé, le bonheur? Pourquoi faut-il une science qui les prescrive, tandis que la science ne prescrit que les moyens de réaliser les autres ? La Beauté n'est pas obligatoire. Ou, si c'est un devoir pour l'artiste d'enfanter les merveilles que son génie porte en lui, ce devoir est une obligation morale. La vérité est bonne parce qu'elle est un moyen relativement à la richesse, à la santé, au bonheur. Si elle a, en outre, une valeur propre, indépendante de son utilité, c'est la morale qui prescrira de la rechercher pour elle-même. La morale seule prescrit des fins à l'activité humaine ; elle est la seule science normative.

S'il y avait une beauté en soi, si le Beau pouvait se définir par des caractères intrinsèques, l'esthétique serait en effet une science originale. Mais les doctrines objectivistes appartiennent maintenant à l'histoire delà philosophie: aucune n'a résisté à la critique ; il serait certainement vain de recommencer la tentative. Le Beau ne peut se concevoir en dehors de toute relation avec la nature humaine.

Quant aux doctrines subjectivistes, qui s'appliquent à déterminer la nature du plaisir esthétique et du jugement esthétique, elles appartiennent à la psychologie, puisqu'il s'agit des conditions de deux faits psychologiques, le plaisir et le jugement, et à la sociologie, puisqu'il s'agit de l'action d'un homme sur d'autres êtres humains.

L'art est un langage. Toute œuvre d'art est un signe par lequel un auteur communique à un témoin quelque chose de sa vie intérieure.

L'art peut employer un langage propre, créé par lui et pour lui : par exemple la musique, le seul art qui soit exclusivement un art. Il peut aussi utiliser les langages ordinaires, celui des formes et des couleurs, qui représente des choses, celui des mots et des phrases, qui exprime des jugements. Mais il ajoute à ces langages une signification nouvelle. Il ajoute la poésie à la prose; il fait dire à la prose elle-même quelque chose de plus que : Nicole, apporte-moi mes pantoufles.

Le Beau est tout ce qui enrichit le trésor de notre vie intérieure. Il y a émotion esthétique lorsque notre moi se sent agrandi, en étendue, en richesse ou en puissance, de quelque chose qui vient d'une autre personnalité humaine. L'artiste est celui qui m'aide à me dépasser moi-même, qui me rend capable de sentir, comprendre ou vouloir ce qui, sans lui, me demeurait étranger, qui me fait vivre davantage en ajoutant sa vie spirituelle

LES Sciences normatives 175

à la mienne : Homo additus naturie, ou mieux : Homo additus homini. Les facultés esthétiques se ramènent à un pouvoir d'expression chez l'artiste, à un pouvoir de sympathie chez le témoin, donc à des faits psychologiques et sociaux caractérisés. Ces termes d'émotion, de sympathie, ai expression ne doivent pas être interprétés dans le sens d'un sentimentalisme esthétique contre lequel protesterait le « rationalisme esthétique ». Dans des batailles retentissantes et confuses où deux esthétiques s'opposèrent de plus d'une manière, les « classiques » revendiquèrent les droits de la raison, de la correcte et froide raison, les « romantiques », ceux des sens, de l'imagination et du sentiment, avec une prédilection pour les plus violents et les plus déréglés. Ce n'est là, d'ailleurs, qu'un des aspects de leur querelle, pleine de malentendus. Les uns ne reconnaissent le beau que dans une activité disciplinée, les autres ne méprisent point l'extravagance. La sensibilité n'est pas nécessairement la sensiblerie ou l'exaltation. Il y a des beautés sereines dont le charme est de nous élever au-dessus des passions humaines, comme en gravissant les sommets on dépasse la région dés orages et des tempêtes. Pour être calmes, les impressions que produisent en nous l'ordre, l'harmonie, la clarté, la justice, la paix n'en sont pas moins des émotions. Ce sont plutôt des joies que des plaisirs. L'art peut nous charmer en remuant en nous les passions' les plus emportées, en trou-

blant la quiétude monotone des habitudes, en bousculant notre inertie, en secouant brutalement notre somnolence, mais aussi en nous apportant l'apaisement bienheureux de la raison satisfaite, en libérant l'intelligencedes entraves, des barrières et des servitudes, y compris celle de la passion, en rendant son effort moins pénible et plus fructueux. Pourquoi ne dirions-nous pas, par exemple, que la science est belle ? N'ayant d'autre fin que la vérité, elle atteint la beauté par surcroît. Peut-être la beauté de la science est-elle la suprême beauté. La science est peut-être le plus noble des Beaux- Arts. Nous tâtonnons péniblement dans l'ombre; on nous apporte un flambeau : c'est l'œuvre d'art ; le soleil se lève : c'est la science. Rien n'est plus beau que le jour, rien n'est plus émouvant. Une démonstration a une valeur logique et, du même coup, une valeur esthétique, parce qu'en satisfaisant la raison elle réjouit le coeur. Deux démonstrations de la même vérité sont logiquement équivalentes si elles sont toutes deux logiquement correctes. L'une est plus belle que l'autre, si elle révèle un esprit plus habile ou plus puissant et porte l'empreinte d'une personnalité. Elle est dite très jiîstement « élégante » si elle nous procure la joie d'arriver à l'évidence par une voie plus simple et plus courte qu'on ne s'y attendait.

Cette doctrine ne satisfera peut-être pas encore les esthéticiens rationalistes, qui veulent que le Beau ait une valeur universelle, que les choses

LES SCIENCES NORMATIVES 1 77

belles soient belles en dépit de ceux qui n'en sont pas touchés. Il s'agit, nous diront-ils, de jugement esthétique. Or 'un jugement est vrai ou faux. On ne peut être blâmé de ne pas apprécier une chose qui est belle et de se complaire à une chose qui ne l'est pas. Si vous ne parlez que de plaisir esthétique, rien n'est beau ni laid absolument : les choses belles ne sont belles que pour ceux qui les goûtent et qui les aiment. Moi, dit l'un, je n'aime, au théâtre, que les comédies, parce que je suis gai et que j'aime à rire. — Moi, répond un autre, je préfère le drame, parce que je suis sensible, que j'aime à être ému, même péniblement, jusqu'aux larmes, jusqu'à l'angoisse. Qui des deux a raison? L'un et l'autre, et chacun pour soi. Personne n'a ni le droit ni le pouvoir d'imposer à l'un des émotions qu'il ne recherche pas et de lui commander d'y trouver du plaisir, ni d'interdire à l'autre des divertissements qui le réjouissent.

Le sentiment est dépourvu d'universalité, sans doute. Il y a pourtant un bon et un mauvais goût. Il y a des personnes qui ne goûtent pas certaines choses belles à cause de leur supériorité et précisément parce qu'elles sont belles ; leur intelligence ne s'élève pas jusque-là ; leur culture est insuffisante, leur sensibilité trop obtuse ou trop grossière. Elles se rabattent sur des œuvres inférieures qui sont à leur portée. Ces œuvres qu'elles admirent, d'autres ne s'y intéressent plus, parce qu'ils les ont dépassées. Ces divers jugements

esthétiques sont également légitimes s'ils ne prétendent exprimer que des valeurs relatives et subjectives ; mais il y a des degrés, et non pas seulement des différences, dans les capacités individuelles soit de produire la beauté, soit d'en jouir. Il reste à dire quelques mots de la beauté dans la nature, dont le caractère social est moins manifeste. La plupart des esthéticiens s'accordent à l'expliquer par la physionomie des choses. Par une fiction dont il n'est pas nécessaire d'être dupe, nous attribuons à la nature une personnalité plus ou moins semblable à la nôtre. Un paysage est le sourire de la terre et du ciel, à moins que ce ne soit leur désolation et leur détresse. C'est l'accueil amical d'un site, à moins que ce rie soit son hostilité. C'est la colère aveugle et terribledes éléments ; c'est la bonté débordante du ciel lumineux, de la terre féconde. On sympathise avec les choses comme avec les visages humains :

There is society, where none intrudes,

By the deep sea... *

« Pour goûter un passage, écrit Guyau, il faut s'harmoniser avec lui ; pour comprendre le rayon de soleil, il faut vibrer avec lui ; il faut aussi, avec le rayon de lune, trembler dans l'ombre du soir ; il faut scintiller avec les étoiles bleues ou dorées; il faut, pour comprendre la nuit, sentir passer sur

1 . « C'est une société que personne ne trouble que celle de la mer profonde. » Byron, CfiilJe Harold, vers la fin.

LES SCIENCES NORMATIVES 179

nous le frisson des espaces obscurs, de l'immensité vague et inconnue. Pour sentir le printemps, il faut avoir au cœur un peu de la légèreté de l'aile des papillons. ' »

Mais nous ne prêtons à la nature une personnalité quasi humaine que pour entendre sa voix et lire sur son visage. Sa beauté est dans ce qu'elle a d'étranger et de supérieur à notre nature, dans ce qu'elle nous apporte de surhumain, même d'inhumain, dans ce qu'elle nous dit que la voix et le visage des hommes ne sauraient nous dire. La nature est encore pour nous ce qu'elle était pour les anciens : la voix et le visage des dieux. Nous lui demandons parfois de nous reposer, de nous consoler, de nous venger des hommes ; mais nous lui demandons surtout de nous aider à exalter, à dépasser notre humanité en sympathisant avec la vie universelle.

L'esthétique ne prescrit pas de règles, ou plutôt elle n'en prescrit qu'une qui exclut les autres : la fonction de l'artiste est de « créer », ce qui veut dire enrichir notre vie spirituelle d'émotions et d'idées nouvelles. Or rien de ce qui s'obtient par application des règles n'est original. L'esthétique d'une époque a ses traditions et ses prédilections dont l'ensemble détermine un style. Quand elle les formule en règles, son règne est près de finir;