CHAPITRE PREMIER

Le culte du T’ai chan.

Les montagnes sont, en Chine, des divinités. Elles sont considérées comme des puissances naturistes qui agissent d’une manière consciente et qui peuvent, par conséquent, être rendues favorables par des sacrifices et touchées par des prières; mais ces divinités sont d’importances diverses: les unes sont de petits génies locaux dont l’autorité ne s’exerce que sur un territoire peu étendu ; les autres sont de majestueux souverains qui tiennent sous leur dépendance des régions immenses. Les plus célèbres sont au nombre de cinq ï ; ce sont : le Song^ kao ou Pic du Centre, le

i) Nous rencontrons pour la première fois l’énumération de ces cinq montagnes dans le traité sur les sacrifies fong et chan que Sseu-rna Ts'ien écrivit en 98 av. J.-C. ou peu après (cf. Mém. hist.^ trad. fr., t. III, p. 415 — 416 ) ; mais cette liste doit être bien antérieure à cette date; en effet, il est évident que les montagnes sont ici désignées d’après leur orientation par rapport à la capitale; le nom de Pic du centre attribué au Song-kao et celui de Pic de l’ouest attribué au Houa chan ne s’expliquent donc que dans l’hypothèse que la capitale était Lo-yang {Ho-nan fou) ; or, pour les Han occidentaux (206 av. J.-C. — 8 p. C.), la capitale fut Tch'ang-nga7i^ et, pour les Ts'in qui régnèrent avant eux (221 — 207 av. J.-C.), elle fut Hien-yang ; ces deux villes, situées à l’ouest du Houa chan^ ne permettent point de justifier la dénomination de Pic de l’ouest appliquée à la susdite montagne. C’est vraisemblablement à l’époque où les Tcheou eurent leur capitale à Lo-yang^ c’est-à-dire entre 770 et 222 av. J.-C., que fut arrêtée la liste des cinq pics principaux de la Chine. D’après les commentateurs du chapitre Choucji tien du Chou hing^ il faudrait la faire remonter jusqu’à l’époque de Chouen^ ou, du moins, jusqu’à l’époque où fut rédigé le chapitre Ckouen tien; mais on remarquera

T'ai chan ^ |Jj ou Pic de l’Est, le Heng chan ^ jjj ou Pic du Sud, le Houa chan ^ [Jj ou Pic de l’Ouest, le

Heng chan ^ jjj ou Pic du nord. Parmi ces cinq montagnes elles-mêmes, il en est une qui est plus renommée encore que les quatre autres ; c’est le T'ai chan ou Pic de l’est ; nous l’avons choisi pour objet de notre étude et nous allons chercher à élucider pour quels motifs on le vénère ; cette monographie nous permettra de déterminer, d’une part, le rôle que jouent d’une manière générale les montagnes dans la religion chinoise, et, d’autre part, les attributions plus spéciales qui assurent au T'ai chan une place prééminente dans le culte actuel et dans l’histoire.

Le T'ai chan, qui dresse sa lourde silhouette droit au nord de la ville préfectorale de T'ai-ngan fou, n’est pas une montagne très imposante ; son altitude n’est en effet que de 1545 mètres au-dessus du niveau de la mer'). Elle se trouve être cependant la plus haute des montagnes de la Chine orientale et cette circonstance lui a valu d’être

que, dans ce texte, il n’est question que de quatre montagnes, celle du centre étant passée sous silence 5 d’autre part, trois de ces quatre montagnes ne sont désignées que d’après leur orientation et c’est gratuitement qu’on les identifie avec les montagnes qui ont la même orientation dans la liste actuelle; il n’y a qu’une seule des quatre montagnes qui soit expressément nommée dans le Chouen tien, c’est le Tai tsong qu’on retrouve sous le nom de montagne Tai dans le Tribut de Yu ; il n’est autre que le T^ai chan. La seule indication précise qu’on puisse tirer de ce passage du Chou king est donc que l’usage de célébrer un sacrifice en l’honneur du Ciel sur le T'ai chan était connu dès l’époque reculée où fut rédigé le chapitre

Chouen tien; mais on ne saurait rien conclure au sujet des trois autres

pics du Sud, de l’Ouest et du Nord qui restent indéterminés et qui ne sont

mentionnés dans le Chouen tien que pour des raisons de symétrie.

i) Cf. Fritsche, Tables d'observations géographiques, magnétiques et hypsoniétriques de vingt-deux points de la province de Chan-tong, dans Repertorium fur Metereologie, t. Ill, n® 8: St. Pétersbourg, 1878.

considérée comme gouvernant tous les sommets qui l’entourent et comme présidant à l’Orient.

Ce n’est pas une conception propre à la Chine que les hauts lieux sont propices aux manifestations surnaturelles. Le Sinai et l’Olympe nous attestent qu’en tous pays et en tous temps les montagnes ont été fréquentées par les dieux. C’est, en effet, une idée qui naît spontanément dans l’esprit humain que, pour entrer en communication avec les puissances célestes, il faut se rapprocher d’elles; en montant sur une montagne, on va à leur rencontre. Si le T'ai chan est devenu un lieu d’élection pour célébrer le sacrifice adressé au Ciel, c’est donc en vertu d’une croyance qui a été commune à tous les peuples.

Fig. 2.

Principale rue Nord-Sud de T’ai-ngan fou. Dans le fond, le sommet du T’ai chan.

Le folklore nous apprend aussi que les montagnes sont l’habitat de personnages doués de facultés merveilleuses;

les fées ou les gnomes y prennent leurs ébats. En Chine, sous l’influence du taoïsme, ces génies des montagnes ont été conçus comme des hommes affranchis de toutes les entraves qui pèsent sur notre existence et qui l’abrègent; ce sont les immortels, les bienheureux auprès desquels pourra se rendre celui qui se nourrit dans des ustensiles de jade merveilleux et qui s’abreuve d’ambroisie, comme le disent les inscriptions de trois miroirs de l’époque des Han ').

Mais la montagne n’est pas seulement l’endroit où apparaissent les dieux célestes et les immortels; elle est ellemême une divinité '■*). Pour le T'ai chan, nous en avons la preuve dans les honneurs officiels qui lui ont été rendus; dès l’époque de la dynastie Tcheou, s’il faut en croire Sseu-ina Ts'ien ^), les dieux des cinq pics étaient traités sur le même pied que les trois plus hauts fonctionnaires de la cour, ceux qu’on appelait les trois ducs. En l’année 725, l’empereur Hiuan tsong de la dynastie T'ang augmenta d’un degré le rang du dieu du T'ai cJian en lui conférant le titre de Roi égal au Ciel {t'ien ts'i wang) ^). En 1008,

1) Cf. chapitre sixième, § III.

2) Le texte le plus ancien qui mentionne le T'ai chan sous forme de divinité se trouve dans le Yen tseu tch'ouen is'ieou (chap. I, p. 17 r° — v°); on y lit que, le duc A7//^ (547 — 489 av. J.-C.), de 7j7’, s’apprêtant à attaquer le pays de Song^ vit en rêve deux hommes qui semblaient fort en colère ; un devin lui expliqua que c’étaient les dieux du T'ai chan qui étaient irrités de ce que l’armée du duc eût passé près de la montagne sans lui sacrificer-

iëc # \hZ II ^ ib,. c.„.

interprétation, qui fut d’ailleurs contestée par Yen tseu^ prouve du moins que, dès le sixième siècle avant notre ère, on se représentait d’une manière anthropomorphique le T'ai chan divinisé, mais on n’en faisait pas encore un personnage bien déterminé puisqu’il pouvait apparaître sous la forme de deux hommes.

3) Trad. fr., t. III, p. 418.

4) Lp . Cf. Kieou Tang chojt^ chap. XXIII, p. 9 r°. Dans le

traité sur les sacrifices fong et chan de Ssen-rna Ts'ien (trad. fr., t. III, p. 432 — 433), on rencontre l’expression qui signifie alors le nombril

du Ciel parceque le mot est ici l’équivalent du mot if ; dans le

> l’empereur Tchen tsong, de la dynastie Song, ajouta une I nouvelle épithète à ce titre qui devint ainsi: „Roi bon et ! saint, égal au Ciel” {jen cheng t'ien ts'i wang) ') ; en loii, I nouvelle promotion qui substitue le titre d’empereur à celui I de roi; le dieu du T'ai chan est alors „rempereur égal au ' Ciel, bon et saint” {fien ts'i jen cheng tï) Sous la dynastie mongole, en 1291, ce titre s’allonge encore d’une épithète: ^Empereur égal au Ciel, grand producteur de vie, bon et saint” (t'ien ts'i ta cheng jen cheng ti)^). En 1370 cependant, l’empereur T'ai tsou, de la dynastie Ming, mit fin à cette surenchère par laquelle les dynasties successives s’efforçaient de gagner les bonnes grâces de la divinité; il déclara que les honneurs humains, quelque insignes qu’ils fussent, seraient toujours impuissants à exprimer la vénération qu’on devait avoir pour le dieu ; à l’égard de celui-ci, la marque suprême de respect ne peut être qu’une absolue simplicité dans les termes par lesquels on le désigne; pour s’adresser au dieu du T'ai chayi, on l’appellerait donc dorénavant „Pic de l’Est, T'ai chan" et on s’abstiendrait de tout autre qualificatif ^).

texte de Sscu-ma Ts'ien, le nom de nombril du Ciel s’applique à un lac auprès duquel on sacrifiait à la divinité appelée le maître du Ciel; mais ce lac n’a rien de commun avec le T'ai chan et, lorsqu’on attribua à ce dernier l’épithète î^- , ce fut, non pour le comparer au nombril du Ciel, mais

pour exprimer que son élévation atteint jusqu’au ciel ® ^

Il n’y a aucune relation à établir entre le texte de Sscu-ma Ts'icn et le titre qui fut conféré en 725 au dieu du T'ai chan; la coïncidence entre les deux termes est fortuite.

■)i= chc, chap. CIV, p. 4 r°.

Song chc, chap. VIII, p. i v°. Cette substitution du titre d’empereur à celui de roi fut décrété simultanément pour les divinités des cinq Pics.

Yttan chc, chap. LXXVI, p. 10 v°.

4) Le décret de 1370 a été gravé sur une stèle que nous avons reproduite et traduite dans le chapitre cinquième consacré à l’épigraphie.

Les attributions générales d’une divinité-montagne sont de deux sortes: d’une part, en effet, elle pèse par sa masse sur tout le territoire environnant et en est comme le principe de stabilité; elle est le régulateur qui empêche le sol de s’agiter et les fleuves de déborder; elle met obstacle aux tremblements de terre et aux inondations. D’autre part, les nuages s’accumulent autour du sommet de la montagne qui semble les produire et qui mérite l’épithète homérique d’„assembleur de nuages”'); la divinité-montagne a donc sous ses ordres les nuées fécondes qui répandent la fertilité sur le monde et elle fait pousser les moissons.

De nombreuses prières de l’époque des Ming ‘■‘) nous montrent qu’on invoque en effet le T’ai chan en vertu de ces deux sortes d’attributions. Au printemps, on l’implore pour qu’il favorise la croissance des céréales ; en automne, on lui offre des actions de grâces pour le remercier de la récolte qu’il a protégée. On lui demande de secourir les hommes par son action invisible et puissante qui distribue dans de justes proportions la pluie et le beau temps et qui permet aux plantes nourricières d’atteindre leur maturité. En cas de sécheresse, c’est tout naturellement à lui qu’on s’adresse, car „veiller à ce que la pluie vienne au laboureur en temps utile, c’est la tâche secrète dont il a la responsabilité”; lors donc que les pluies se font attendre, que les épis s’étiolent' dans les champs et que les paysans commencent à redouter la famine, le souverain des hommes a recours au Pic maje.stueux qui peut et qui doit mettre fin à cette infortune.

1) Soîtei chou^ chap. VII, p. i v° : „Or il y a les quatre mers, les mon-

tagnes célèbres et les grands cours d’eau qui peuvent susciter les nuages et faire venir la pluie ; que pour tous donc on dispose

des sacrifices.” — /é/V., p. 2 r*' : ^Pendant sept jours on implore les Pics régulateurs, les mers et les fleuves, ainsi que les diverses montagnes et

rivières qui peuvent susciter les nuages et la pluie Ht # S ^

2) Voyez plus loin le chapitre consacré aux Prières.

De même, en cas de tremblement de terre ou d’inondation, des prières appropriées aux circonstances rappellent au T'ai chan ses fonctions de dominateur de toute une région et l’invitent à rétablir l’ordre.

Dans ces textes qui sont intéressants pour l’histoire de la religion chinoise, on remarquera les relations qui sont supposées entre l’empereur et le dieu du T'ai chan. Toutes les fois que quelque trouble se produit dans le monde, l*empereur commence par s’accuser de son manque de vertu ; c’est, en effet, une idée maîtresse de la psychologie religieuse des Chinois, d’une part, que les calamités physiques ont pour cause première des fautes morales, et, d’autre part, que le souverain est responsable des péchés de tous les hommes, car, s’il gouvernait bien, le peuple entier agirait comme il convient. Cependant, tout en avouant ses torts, l’empereur rappelle au dieu du T'ai chan que lui ausi n’est pas à l’abri de tout reproche ; si on lui offre des sacrifices et si on le comble d’honneurs, c’est parcequ’on compte sur sa protection ; en trahissant la confiance qu’on a mise en lui, il cesse de mériter les égards qu’on lui témoigne. Sans doute, le dieu du T'ai chau n’est pas cause des malheurs qui fondent sur le peuple; mais, comme il a pour devoir de collaborer avec le Ciel à la prospérité des êtres vivants, il est répréhensible quand il ne remédie pas promptement aux fléaux qu’on lui signale. „Si c’est par mes fautes que j’ai attiré les calamités, lui dit un empereur en 1455, assurément je n’en décline point la responsabilité personnelle; mais, pour ce qui est de transformer l’infortune en bonheur c’est en vérité vous, ô dieu, qui avez le devoir de vous y appliquer. S’il y a une faute commise et que vous n’accomplissiez pas un acte louable, vous serez aussi coupable que moi. Si, au contraire, vous transformez l’infortune en bonheur, qui pourra égaler votre mérite?” Le même empereur disait en 1452, à l’occasion d’une inondation du

lO

Fleuve Jaune: „A qui en incombe la responsabilité? Assurément, c’est un effet de mon manque de vertu; mais vous, ô dieu, comment pourriez-vous être seul à être disculpé? Vous devez faire en sorte que, quand les eaux sortent, on en retire du profit, que ce soit un avantage et non un tourment pour le peuple ; alors vous et moi nous serons acquittés de nos devoirs respectifs; envers le Ciel nous n’aurons aucun tort; envers le peuple, nous n’aurons à rougir de rien.” — Ainsi, l’empereur et le dieu du T'ai chaji nous apparaissent comme deux hauts dignitaires, de rang à peu près égal, qui ont été désignés par le Ciel pour assurer le bonheur du peuple, l’un par son sage gouvernement qui établit l’harmonie et la vertu parmi les hommes, l’autre par son influence régulatrice qui maintient le bon ordre dans le monde physique; l’un et l’autre sont d’ailleurs comptables de leurs actes envers le Ciel qui les a investis de leurs fonctions et envers le peuple qui attend d’eux sa prospérité. Par la coopération constante d’une puissance morale qui est l’Empereur avec les puissances naturistes telles que le dieu du T'ai chan, les sécheresses, les tremblements de terre, les inondations pourront être évités et le peuple sera heureux.

Le dieu du T'ai chan est encore invoqué dans d’autres cas où son intervention paraît au premier abord moins facilement explicable; nous trouvons, en effet, dans les prières de l’époque des Mmg, plusieurs requêtes dont l’objet est d’annoncer à cette divinité le départ prochain des armées impériales pour quelque lointaine expédition militaire; le souverain prend d’abord la précaution de déclarer qu’il connaît la gravité de toute entreprise guerrière ; il énumère les griefs qui l’obligent à recourir aux armes, malgré sa répugnance à user des moyens coercitifs; ayant ainsi justifié sa décision, il indique les périls auxquels vont être exposées ses troupes qui abandonnent leurs familles pour

braver les périls et les fatigues d’une longue route; il supplie la divinité de faire en sorte que les soldats soient à l’abri des émanations pestilentielles qui peuvent les décimer et il lui demande de permettre à tous ces hommes de rentrer sains et saufs dans leurs foyers. La question se pose de savoir qourquoi la T'ai cJian est mis en cause dans de telles occasions; comment ce dieu local, qui préside à l’orient, peut-il agir au loin de manière à sauvegarder les armées qui vont châtier des rebelles du Kouang-si ou du Tonkin? La réponse nous est fournie par la clause qui termine ces prières: „Comme je n’ose pas m’adresser inconsidérément à l’Empereur d’en haut lisons-nous dans l’une de ces pièces, c’est vous, ô dieu, qui voudrez bien prendre

Fig- 3-

Le T’ai chan et la plaine de T’ai-ngan fou. Vue prise de la colline Cho-cheou.

•cette requête en considération pour la lui transmettre de ma part”; dans une autre, il est dit: , J’espère ardemment

que vous, ô dieu, transmettrez et ferez parvenir à l’Empereur d’en haut (ma requête)”; ou encore: „J’espère vivement que vous, ô dieu, vous prendrez en considération ma sincérité et que vous informerez de cela l’Empereur d’en haut.” Ainsi, dans tous ces cas, le dieu du T'ai chan n’est pas sollicité à accomplir de^ actes qui dépassent sa juridiction; il joue simplement le rôle d’intermédiaire entre le souverain des hommes et la divinité suprême, l’Empereur d’en haut, qui seul a qualité pour présider à la direction générale de l’univers; comme cette divinité suprême est trop lointaine et trop majestueuse pour qu’on ose s’adresser à elle directement, on charge une divinité subalterne d’intervenir auprès d’elle pour la fléchir; le T'ai chan est d’ailleurs tout désigné pour remplir cet emploi puisque son élévation le rapproche du ciel.

Les attributions religieuses que nous avons énumérées jusqu’ici sont communes au dieu du T'ai chan et aux autres dieux-montagnes de la Chine ; si nous recherchions, par exemple, les textes concernant le Pic du centre ou le Pic de l’Ouest, nous y retrouverions des prières pour la pluie, des supplications à l’occasion de tremblements de terre et d’inondations, des demandes d’intervention auprès de l’Empereur d’en haut. Mais il est d’autres attributions qui appartiennent en propre au T'ai chan-, ce sont celles que nous allons maintenant étudier.

Le T'ai chan est le Pic de l’Est; il préside, en cette qualité, à l’Orient, c’est-à-dire à l’origine de toute vie. De même que le soleil, ainsi toute existence commence du côté de l’Est. Le principe yang, qui fait sourdre la sève dans les plantes verdoyantes, se concentre sur le Pic de l’Est d’où émanent ses effluves vivifiantes. En 1532, lorsqu’ua

empereur prie pour avoir un fils, ') il s’adresse au T'ai chnn car cette montagne est la source inépuisable des naissances.

En même temps que le T'ai chan porte dans son flanc toutes les existences futures, il est, par une conséquence assez logique, le réceptacle où se rendent les vies qui ont pris fin. Dès les deux premiers siècles de notre ère, c’était une croyance répandue en Chine que, lorsque les hommes sont morts, leurs âmes retournent au T'ai chan. Dans la littérature populaire, on trouve toute une série d’anecdotes qui nous renseignent sur ces sortes de Champs-Elysées où les morts continuent à parler et à agir comme du temps qu’ils étaient en vie; les positions officielles y sont briguées, les recommandations auprès de personnages influents y sont fort utiles; c’est une autre Chine souterraine qui s’épanouit sous la montagne sacrée.

Puisque le T'ai chan suscite les naissances et recueille les morts, on en a conclu qu’il présidait à la plus ou moins grande durée de l’existence humaine ; il réunit en lui les attributions des trois Parques, donnant la vie, la maintenant et enfin l’interrompant. Aussi le prie-t-on pour obtenir une prolongation de jours; vers l’an lOO de notre ère, un certain Hiu Siiin, se sentant gravement malade, se rendit au T'ai chan pour demander à vivre. Un poète du troisième siècle de notre ère écrivait avec mélancolie : „Ma vie est sur son déclin; le Pic de l’Est m’a donné rendez-vous.”

La tradition localise d’une manière précise l’endroit où viennent se rassembler au pied du T'ai chan les âmes des morts : c’est sur une petite colline, appelée le Hao H chan, qui est à deux kilomètres environ au sud-ouest de la ville de T'ai-ngan

1) Voyez plus loin le chapitre intitulé Prières.

2) Voyez plus loin le chapitre sixième intitulé Croyances populaires.

fou ; dans le voisinage immédiat de cette colline on célébrait autrefois le solennel sacrifice chan adressé à la terre et c’est pourquoi on a placé là le royaume des morts qui est dans la terre. Depuis plus de mille ans un temple y a été élevé ; aujourd’hui, il est plus achalandé que jamais; lorsqu’on le visite, on est tout d’abord frappé par les innombrables stèles funéraires qui forment comme de longues allées de cimetière ; ces stèles ont été érigées par des familles ou par des communautés de village pour marquer l’endroit où sont réunis leurs ancêtres morts.

Fig. 4.

Stèles dans le temple du Hao-li chan.

Dans le temple du Hao-li qui comporte plusieurs bâtiments d’une grande magnificence, on remarque, de même que dans les principaux temples consacrés ailleurs au dieu du T'ai chan une série de soixante-quinze chambres disposées tout le long des murs d’une cour intérieure; ce sont autant de tribunaux où sont représentés au moyen de statues en torchis les

>i jugements des enfers. Le culte du T'ai chan nous apparaît 3 donc ici comme associé aux récompenses et surtout aux j punitions de l’autre monde; ce fait pose un problème d’histoire I religieuse: jusqu’ici, en effet, le dieu du T ai chan nous était ; apparu comme une divinité naturiste ; soit qu’il présidât î aux pluies et à la stabilité du sol, soit qu’il fût le principe de la vie et de la mort, il ne s’occupait que de phénomènes naturels où n’intervient aucun élément moral ; c’est d’ailleurs la raison pour laquelle son culte est un culte taoïste, car le Taoïsme est principalement une religion naturiste, au contraire du Bouddhisme qui est avant tout une religion morale; sur toute l’étendue de l’empire chinois, ce sont des prêtres taoïstes qui desservent les sanctuaires des divinités symbolisant des forces de la nature. S’il en est ainsi, comment se fait-il que, dans le culte du T'ai chan, on voie intervenir l’idée morale du jugement des âmes qui sont punies ou récompensées dans l’autre monde suivant que, leurs actions ont été bonnes ou mauvaises ?

Il est parfaitement certain que cette idée n’est pas inhérente à ce culte et qu’elle s’y introduisit seulement à l’époque des T'ang, c’est-à-dire vers le septième ou le huitième siècle de notre ère. On peut expliquer cette intrusion en l’attribuant à une influence du Bouddhisme sur le Taoïsme ; dans le Bouddhisme l’idée de la rétribution des actes est primitive et essentielle ; elle est, peut-on dire, le fondement même de cette religion qui néglige la nature pour ne tenir compte que de la morale. Or le Bouddhisme, religion morale importée de l’Inde en Chine, s’y est implanté à côté du Taoïsme, religion naturiste d’origine purement chinoise ; à coexister ainsi, les deux systèmes ont, à la longue, réagi l’un sur l’autre; le Taoïsme a donc emprunté au Bouddhisme la théorie morale des punitions et des récompenses et il a calqué exactement ses enfers sur ceux du Bouddhisme ; ayant fait cette adjonction à son fonds religieux, il a cherché ensuite à

quels cultes la rattacher; il en a trouvé deux: l’un est celui du Tch'eng-houang, le dieu qui préside aux remparts de de la ville et qui est comme le magistrat chargé de juger la conduite des citoyens; l’autre est le culte du T'ai chan parceque cette divinité préside aux âmes des morts. Voilà pourquoi on trouve en Chine des représentations des supplices des enfers dans deux sortes de temples taoïstes, les uns étant ceux du dieu de la cité {Tch'eng houang miao), les autres étant ceux du T'ai chan {Tong yo C’est encore

ce qui explique pourquoi, dans ces deux sortes de temples, on aperçoit souvent, suspendu au-dessus d’une des portes on contre un mur, quelque énorme abaque; la présence de cette machine à calcul signifie que la divinité du lieu a pour mission de faire le décompte des actions humaines et de mettre en balance le bien et le mal.

Les textes historiques nous parlent à diverses reprises et fort longuement des fameuses cérémonies fong et chan qui s’accomplissaient au sommet et au pied du T'ai chan. Le sacrifice fong s’adressait au Ciel ; le sacrifice chan, à la Terre. Il importe de déterminer avec précision ce qu’étaient ces rites.

Une tradition veut qu’ils remontent à la plus haute antiquité et qu’ils aient été très fréquents. C’est un dire attribué à Kouan Tchong qui est l’origine de cette légende ') : en 65 1 av. J.-C., le duc Houan, de Ts'i, se proposant de faire les sacrifices fong et chan, son conseiller Kouan Tchong l’en détourna en lui démontrant qu’il n’avait pas les qualités requises; son principal argument fut que ces cérémonies

i) Voyez le Traité sur les sacrifices fong et chan de Sseu-ma Ts'ien (trad. fr., t. III, p. 423—424).

sont l’apanage des fils du Ciel et ne conviennent pas à un simple seigneur; pour le prouver, il rappela que, dans l’antiquité, tous ceux qui célébrèrent ces sacrifices étaient des princes investis par le Ciel du pouvoir suprême; ils furent au nombre de 72, mais on n’a conservé les noms que des 12 derniers; l’énumération de ces 12 personnages commence par un certain Wou-houai qu’on ne retrouve nulle part ailleurs; puis viennent les trois Souverains [Fou-hi, Chm-nong, Yen ü), ensuite les cinq Empereurs {Houang ti, Tchouan-hiit, K' ou, Yao et Choiien), enfin les représentants des trois premières dynasties ( Yu pour les Hia, T'ang pour les Yin, le roi Tch'eng pour les Tcheou). Ce que nous retrouvons ici, c’est donc toute l’ancienne histoire mythique de la Chine rattachée aux cérémonies fong et chan qui auraient été, pour chaque règne ou chaque dynastie, la consécration de sa légitimité. Il y a déjà là une apparence de théorie a priori qui éveille les suspicions. D’autre part, l’adjonction de l’énigmatique Wou-houai en tête de la liste n’a évidemment d’autre raison d’être que de porter à 12 le nombre des princes dont on se rappelle le nom; or le nombre 12, qui correspond aux 12 mois de l’année et aux 12 années du cycle de Jupiter, paraît déterminé par des considérations mystiques; il en est de même du nombre 60 qui est celui des princes inconnus, car il correspond au cycle sexagénaire des jours; il en est de même enfin du nombre total de 72, car 72 est le nombre qui, multiplié par 5, symbole des cinq éléments, donne la somme 360 correspondant approximativement au nombre des jours de l’année. En conclusion donc, cette théorie est une systématisation artificielle qui ne repose sur aucun fondement historique ; bien plus, nous n’avons aucune raison de croire qu’elle ait été réellement soutenue par Kouan Tchong et que, par conséquent, les sacrifices fong et chan aient été connus dès le sixième siècle avant notre ère; elle semble être fort postérieure et doit

avoir été imaginée vers la fin du deuxième siècle avant notre ère lorsqu’on s’ingéniait à trouver toutes sortes de motifs pour engager l’empereur Woii à accomplir ces rites.

Pour se rapporter à une époque beaucoup plus récente, un autre texte où il est question du sacrifice fong, n’en est pas moins fort sujet à caution; nous lisons dans Sseu-ma Ts'ien ') que, en 219 av. J.-C., le fameux Ts'in Che-houang-ti dont la rude poigne avait édifié la Chine impériale sur les ruines de la féodalité, gravit le T'ai chan ; ^parvenu au sommet, il dressa une inscription sur pierre où il célébrait sa propre vertu et publiait qu’il avait pu accomplir le sacrifia fong"-, à la descente, il fut surpris par un violent orage et chercha un refuge sous un arbre; par reconnaissance, il conféra à cet arbre le titre de grand officier du cinquième degré [wo7i ta fon). — Ce récit ne saurait être mensonger; Ts'in Che-honang-ii est effectivement monté sur le T'ai chan et l’anecdote de l’arbre promu au rang de grand officier est sans doute authentique. Cependant, la mention du sacrifice fong paraît avoir été introduite après coup dans ce récit; contrairement à ce que dit Sseu-ma Ts'ien, l’inscription du T'ai chan, dont il nous a lui-même conservé la teneur, ne souffle mot de cette cérémonie. Sur le T'ai chan, ainsi que sur la montagne Yi, sur la colline de Tche-feou et sur les promontoires de Lang-ya et de Kie-che, les stèles que Ts'in Che-houang-ti érigea, comme sur autant de piédestaux gigantesques, clamaient sa gloire, les unes au ciel immense, les autres à la vaste mer; mais la préoccupation des sacrifices fong et chan paraît avoir été complètement étrangère à l’orgueilleux despote.

En réalité, la première date à laquelle ces sacrifices furent célébrés est l’année iio av. J.-C. Nous devions être bien informés sur cet événement, car l’un ou l’autre des auteurs

i) Mémoires historiques, ti-aduction française, t. III, p. 431.

des Mémoires historiques, Sseu-ma Ts'ien ou son père Sseuma T’an, aurait dû, semble-t-il, en sa qualité de grand astrologue, prendre une part effective aux cérémonies; mais Sseu-tna T'an mourut au moment même où il accompagnait l’empereur Woti se rendant au T'ai cJian, et Sseii-nia Ts'ien dut, avant d’hériter de sa charge, passer par une période de deuil qui l’éloigna de la vie publique; c’est ainsi que ni le père ni le fils ne se trouvèrent en l’an i lo sur le T'ai chan. A supposer d’ailleurs qu’ils y eussent été présents, ils n’auraient probablement pas été mieux informés. C’est en effet une singularité de la cérémonie de l’an iioav. J.-C. qu’elle fut tenue rigoureusement secrète; quand l’empereur monta au sommet du T'ai chan pour sacrifier, il n’était accompagné que d’un seul fonctionnaire attaché à sa personne, et, par un hasard opportun, cet officier mourut subitement quelques jours plus tard en sorte que l’empereur fut seul désormais à savoir ce qui s’était passé entre lui et les dieux sur la cime solitaire ’). Quelle était la raison d’un mystère si bien gardé? On ne peut faire à ce sujet que des hypothèses; l’une des plus vraisemblables est que l’empereur aurait eu pour but, en faisant ce sacrifice, de s’assurer à lui-même le bonheur et la longévité; pour y parvenir, il dut avoir recours à des pratiques que les croyances de ce temps estimaient efficaces; elles consistaient à détourner les maux qui menaçaient une personne en les transportant par des procédés magiques sur d’autres têtes”; quand le malheur arrivait, la victime qu’on lui offrait n’était plus la même; il va de soi que cette substitution s’opérait dans le plus grand secret.

L’empereur Won décida de renouveler tous les quatre ans sa visite au T'ai chan ; c’est ainsi qu’il accomplit le sacrifice fong en io6, en 102, et en 98; il le célébra

1) Cf. Mém. hisl. trad. fr., t. III, p. 501, n. 2 et p. 504, n. i.

2) Cf. Mém. hist, trad. fr., t. II, p. 473, t. III, p. 454, t. IV, p. 245 et 379.

encore en 93, avec une année de retard, semble-t-il; mais, dans toutes ces occasions, de même que dans la première, les historiens sont fort peu explicites et nous serions mal renseignés sur le sacrifice fong si nous ne le connaissions que par le règne de l’empereur Woii.

Les textes deviennent plus abondants et plus clairs lorsque nous arrivons aux empereurs qui firent des sacrifices fong et clian sur le T'ai chan une solennité publique; ce sont: sous la dynastie des Han orientaux, l’empereur Konattg-wou en 56 p.C. ; sous la dynastie T'ang, l’empereur Kao tsong en 666 et l’empereur Hiuan tsong en 725 ; sous la dynastie Song, l’empereur Tchen tsong en 1008 ; ajoutons l’impératrice Won tso ’t'ien qui, en 695, fit sur le Song-kao ou Pic du centre les sacrifices fong et chan tout comme on les célébrait sur le T'ai chan. Ce n’est qu’à ces cinq dates que ces rites ont pu être accomplis; le cérémonial qu’on y observa fut sensiblement le même dans les cinq cas; nous sommes donc en droit de combiner ensemble les textes de ces cinq époques qui traitent des sacrifices fongti chan et de donner une description générale de ces rites

Le cérémonie fong se faisait en deux endroits : elle comportait d’abord un sacrifice sur un autel qui était au pied et à 4 H au sud de la montagne ; cet autel était celui qu’on appelait „ l’autel du sacrifice fong" ; ses dimen-

sions paraissent avoir varié, mais, d’une manière générale, il était construit sur le modèle du tertre rond qui était

l’autel du sacrifice au Ciel dans la banlieue du sud de la capitale D’autre part, la cérémonie fong se célébrait

aussi sur un autel qui était au sommet de la montagne et qui se nommait „rautel du sacrifice fong qu’on fait quand on est monté” ^ ^ ; cet autel était constitué par une

terrasse circulaire qui avait 50 pieds de diamètre et 9 pieds

i) Voyez plus loin le chapitre intitulé Textes relatifs aux sacrifices fong et chan.

Ide haut. De ces deux autels, le second était le plus important; le sacrifice qu’on faisait sur le premier était une cérémonie préalable destinée à avertir le dieu de la démarche qu’on se proposait de faire auprès de lui et le sacrifice principal avait lieu sur le sommet de la montagne.

En même temps qu’on accomplissait la cérémonie fong en l’honneur du Ciel, on célébrait la cérémonie chan en l’honneur de la Terre; la cérémonie cJian avait lieu sur un autel octogonal qui, dans le cas du sacrifice au T'ai chan était placé sur une colline basse appellée le Chô-cheou Cet autel qu’on appelait „rautel du sacrifice chan qu’on fait quand on est descendu” jjîp ig , était construit sur le

modèle du tertre polygonal qui était l’autel du

sacrifice à la terre dans la banlieue du nord de la capitale

Enfin, lorsque les cérémonies fong et chan avaient été accomplies, l’empereur se rendait sur „rautel de l’audience plénière” et y recevait tous les officiers civils

et militaires venus pour le féliciter.

Tels sont les quatre autels dont il est question dans les textes des T'ang et des Song relatifs aux sacrifices fong et chan.

En quoi consistaient au juste ces cérémonies ? S’il s’agissait d’un sacrifice ordinaire au Ciel et à la Terre, il faudrait que, dans le sacrifice au Ciel, les offrandes fussent brûlées pour être portées en haut par la fumée, et il faudrait que, dans le sacrifice à la Terre, les offrandes fussent enfouies pour parvenir à la divinité souterraine. De fait, il y avait bien, à côté de chacun des deux autels pour la cérémonie fong, un bûcher, et à côté de l’autel de la cérémonie chan, une fosse. Mais ces bûchers et cette fosse ne jouaient ici qu’un rôle accessoire; les offrandes qu’on y apportait étaient secondaires, et même, suivant certains docteurs ès-rites, elles n’auraient eu d’autre signification que de solliciter le dieu à venir. Qu’était donc la cérémonie principale ?

L’objet essentiel des cérémonies fong et chan était d’annoncer au Ciel et à la Terre la réussite d’une dynastie; parvenu à l’apogée de sa gloire, l’empereur rappelait les mérites de ses prédécesseurs et remerciait le Ciel et la Terre de l’appui qu’ils avaient donné à sa lignée. Cette annonce se faisait au moyen d’un texte écrit qu’on gravait sur des tablettes de jade '). Ces tablettes étaient au nombre de 5 ; elles mesuraient i pied et 2 pouces de long ; elles étaient larges de 5 pouces et épaisses de i pouce ; quand elles étaient empilées, elles avaient donc une épaisseur totale de 5 pouces, égale à leur largeur. Le paquet parallélipipédique qu’elles formaient était protégé sur ses deux faces supérieure et inférieure par une latte de jade épaisse de 2 pouces et ayant même longueur et même largeur que les tablettes.

Fig- 5

Les deux dalles inférieures du coffre de pierre et la boîte de jade.

Sur ces lattes on avait pratiqué une rainure pour recevoir un cordon d’or qui faisait 5 fois le tour du paquet et qui

i) Le mot nj^de” peut s’appliquer, non-seulement au Jade proprement dit, mais encore à plusieurs sortes de pierres dures.

était arrêté par un cachet apposé dans une encoche rectangulaire de I pouce et 2 dixièmes de côté. Ces 5 tablettes de jade étant ainsi bien et dûment ficelées sous les deux lattes servant de couvertures, on les plaçait dans une boîte de jade qui les recevait exactement. Puis cette boîte de jade elle-même était introduite dans ce qu’on appelait le coffre de pierre.

Le coffre de pierre se composait de 3 dalles quadrangulaires superposées; chacune d’elles avait 5 pieds de côté et I pied de haut; la pierre du milieu était évidée en

son centre de manière à pouvoir loger la boîte de jade

contenant les tablettes (fig. 5). Quand on avait introduit cette boîte dans sa cachette, on mettaît en place la dalle supérieure formant couvercle; puis, pour éviter tout déplacement des trois dalles l’une par rapport à l’autre, on les consolidait

par des lattes de pierre verticales, larges de i pied, hautes

de 3 pieds et épaisses de 7 pouces, qui venaient s’appliquer dans des encoches pratiquées à cet effet sur les parois latérales des dalles (fig. 6); il y avait 10 de ces lattes, disposées

Fig. 6.

Le coffre de pierre fermé et muni de ses dix lattes de pierre.

3 par 3 au nord et au sud du coffre de pierre, et 2 par 2 à l’est et à l’ouest. Pour assurer l’adhérence de ces lattes aux parois du coffre, on les entourait de 3 liens d’or faisant

chacun 5 fois le tour; ces liens passaient dans des rainures creusées sur la face externe des lattes et ils étaient arrêtés par un sceau de 5 pouces de côté.

Le coffre de pierre formant ainsi un bloc indissoluble, on en assurait la stabilité par des contreforts placés aux quatre angles (fig. 7); ces contreforts étaient constitués par 12 grandes pierres de 10 pieds de long, de i pied de haut et de 2 pieds de large; superposées 3 par 3, elles venaient s’emboîter par une encoche à double biseau sur chacun des quatre angles du coffre.

Fig. 7.

Le coffre de pierre flanqué de ses contreforts.

A l’époque des on disposait tout autour de cette

construction 18 pierres levées, de 3 pieds de haut chacune, reposant sur des .socles qui s’enfonçaient de 4 pieds dans le sol. Cette disposition fut supprimée sous les T'ang\ en effet, tandis que, sous les Han, le coffre de pierre et ses contreforts restaient à découvert, sous les T'ang on les recouvrit d'un gros tumulus de terre qui les cachait entièrement; le cercle de pierres levées n’eut plus dès lors aucune raison d’être. C’est pour la même raison qu’on supprima sous les T'ang les piliers de pierre que les Han dressaient \ deux par deu.x pour indiquer l’accès aux quatre faces du coffre de pierre. h

Les dispositions que nous venons de décrire étaient obser- 1

vées, non seulement sur l’autel du sacrifice fong au sommet de la montagne, mais encore sur l’autel du sacrifice fong au bas de la montagne et sur l’autel du sacrifice chan.

Comme on le voit, les cérémonies fong et chan célébrées l’une sur le T'ai chan, l’autre sur la colline Chô-cheou, s’adressaient l’une au Ciel, l’autre à la Terre. Si on a choisi le sommet du T’ai chan pour y placer un message au Ciel, c’est sans doute pour que ce message fût plus près de son lieu de destination; et si on a déposé la prière à la terre sur la colline Chô-cheou, c’est apparemment parce que cette petite éminence forme comme le centre de la plaine environnante. Cependant cette constatation ne suffit pas à expliquer le caractère particulier des cérémonies fong et chan qui, contrairement à ce qui a lieu en général pour les divinités célestes et chthoniennes, ne brûlent ni n’enfouissent la prière adressée au dieu, mais se bornent à l’emballer avec des précautions infinies. Je proposerai, pour résoudre le problème, l’hypothèse suivante : dans les cérémonies fong et chan, le T’ai chan et la colline Chô-cheou ne sont pas choisis seulement à cause de leur configuration physique qui les rapproche, l’un du Ciel, l’autre de la Terre; ils interviennent en tant que divinités; ils jouent le rôle d’intermédiaires entre le souverain des hommes et le Ciel ou la Terre; la prière qui est adressée au Ciel, on la confie au dieu du T’ai chan, et, la prière qui est adressée à la Terre, on la confie au dieu du Chô-cheou, pour qu’ils les fassent parvenir à leurs destinataires respectifs. Dès lors la forme que revêt la cérémonie devient intelligible; les tablettes impériales ne sont ni brûlées ni enfouies parce qu’elles ne sont envoyées directement ni au Ciel ni à la Terre; elles sont remises en dépôt, les unes au T'ai chan, les autres au Chô-cheou qui se chargeront de les transmettre; voilà pourquoi on les empaquète soigneusement comme on ferait d’un objet qu’on confierait à un messager. Tel est, à mon avis, l’explication

qui seule permet de comprendre les rites des cérémonies fong et chan.

Ces cérémonies, comme nous l’avons vu, ont été célébrées fort rarement; mais, quand elles l’ont été, ce fut avec une pompe singulière. Les monumentales inscriptions de 726 et de 1008 dont on trouvera plus loin le fac-similé et la traduction sont des témoins irrécusables qui nous attestent de quel apparat on entourait ces solennités magnifiques. Peut-être cependant le faste même qu’elles comportaient fut-il cause de leur disparition; cette effervescence religieuse qui transportait l’empereur avec son cortège d’officiers civils et militaires, avec les ambassadeurs étrangers, avec ses femmes mêmes auprès de la montagne sacrée, favorisait toutes sortes d’abus; elle était l'occasion de dépenses considérables auxquelles bon nombre de gens habiles trouvaient leur compte; elle était propice aux intrigants qui se poussaient dans la faveur d’un empereur crédule en inventant toutes sortes de miracles pour lui faire accroire que les puissances surnaturelles le chérissaient; elle était, d’autre part, une cause de souftrances pour le peuple qui payait cher la gloire d’avoir un souverain aimé des dieu.x. Jamais ces inconvénients ne furent plus manifestes que lors des cérémonies de l’année 1008; c’est sans doute la raison pour laquelle elles ne furent jamais répétées depuis cette date; mais, quoique abolies depuis neuf cents ans, le souvenir en est resté vivace dans la mémoire des hommes, et, lorsque le voyageur visite aujourd’hui le P ai chan, plus d’un monument évoque à ses yeux la féérique apparition des cortèges splendides qui se déroulèrent autrefois depuis le pied de la montagne jusqu’à son plus haut sommet.

Le culte du 7’’^/ tel que nous l’avons étudié jusqu’ici, est le culte officiel ; les documents dont nous nous sommes

servis pour en montrer les divers aspects émanaient pour la plupart de Tadministration impériale. Il nous reste à indiquer ce qu’il est devenu dans la pratique populaire.

Le culte du T'ai chan est un des plus répandus qu’il y ait en Chine. Dans toutes les villes de quelque importance, on trouve un temple du T'ai chan qui est appelé, soit temple du Pic de l’Est [tong yo miao ^ ^ ), soit temple de

Celui qui égale le Ciel [t'ien ts'i miao ^ ^ ^ ), soit enfin „palais de voyage du T'ai chan" {T'ai chan hing kong ^ | j [

tr'ê’)- Dans ces édifices, une multitude de tablettes votives font en quatre mots l’éloge de la divinité; les unes rappellent ses noms:

Le Pic, l’ancêtre, le T'ai, le Tai ^ ^ ^ '[je ;

d’autres assimilent son influence ou son élévation à celles du Ciel:

Sa sainte vertu égale le Ciel ^ ^ ^ ^ ;

Son élévation culmine jusqu’au Ciel ^ ^ ');

Le Pic de la montagne est l’associé du Ciel |J| ^ ^ ;

d’autres encore rappellent que le T'ai chan est le principe de toute existence, qu’il soutient la vie par son action bienfaisante, enfin qu’il est le maître de la vie et de la mort :

A tous les êtres il procure la vie Son autorité préside au mécanisme de la vie Sa bonté s’étend jusqu’au peuple vivant Sa bonté se répand sur la foule des vivants

i) Cette phrase est tirée du Che king {Ta ya, III, ode 5, str. i).

La profondeur de sa bienfaisance est une seconde créa-

II indique comme sur la paume de sa main la vie et la mort

mais le plus grand nombre de ces tablettes fait allusion aux attributions juridiques du T’ai chan qui préside aux récompenses et aux punitions dans le monde des morts :

Il juge sans partialité W Ht * * ^

Tout se reflète sur le miroir du T'ai ^ ^ ^ ^ ;

Ici il est difflcile de tromper ia, ^ >

Il épouvante ceux qui sont loin, il effraie ceux qui sont

^ xâ S ;

Sa puissance divine récompense et punit )j]ÿ ^ ;

Il fait du bien à ceux qui font le bien,

Il fait du mal à ceux qui font le mal ^ ^ ;

^ F=| p=| /li»' >

Il accorde le bonheur aux gens de bien.

Il envoie des calamités aux pervers j||g ^ ;

Le méchant ne subsiste pas ^ ^ ^ ^ ;

Quand il abaisse son regard, il est redoutable

Il est difficile d’échapper à son regard profond mm

C’est bien en réalité ce rôle de juge des enfers qui est actuellement dans l’imagination populaire le rôle essentiel du dieu du 7'’ai chan. Les soixante-quinze cours de justice qui, dans les Temples du Pic de l’Est, montrent le long des murs de la cour principale les supplices effroyables réservés aux hommes pervers après leur mort, sont bien faites pour frapper d’une religieuse terreur les malheureux qui ont quelque peccadille à se reprocher; c’est pourquoi la foule

afflue dans le temple où des moines ingénieux lui promettent qu’avec quelque argent et beaucoup d’encens elle gagnera les bonnes grâces du redoutable arbitre de ses destinées d’outre-tombe.

Cependant un observateur attentif ne tardera pas à se rendre compte que, dans certains temples du Pic de l’E^st, le dieu du T'ai chan n’est pas seul à attirer à lui les hommages. Je me rappelle que, lorsque j’allais visiter à Péking le Toyig yo tuiao qui est en dehors de la plus septentrionale des deux portes de l’Est, mon attention fut attirée par des femmes qui se rendaient au temple d’une étrange manière; à peine avaient-elles fait trois pas qu’elles se prosternaient tout de leur long sur le chemin poussiéreu.x au milieu du tohu-bohu des chars, des brouettes, des mules et des ânes qui encombraient la route; elles se relevaient pour recommencer trois pas plus loin la même prosternation ; or le terme de leur voie douloureuse n’était point la salle principale où trône le dieu du T'ai chan\ elles se dirigeaient vers d’autres sanctuaires occupés par des divinités féminines. Nous avons donc maintenant à examiner ce que sont ces déesses qui sont l’objet d’une dévotion si ardente.

La principale d’entre elles est celle qu’on nomme la Pi Ilia yuan kiun ^ terme pi hia désigne les

nuages colorés qui annoncent l’aurore; quand au terme yuan kiun, il est un titre que les taoïstes donnent aux divinités féminines; c’est ainsi que Sieou déesse de la foudre

est appelée par eux Sùou yuan kiun

^ TC # ‘ ). La Pi hia yuan kiun est donc la princesse des nuages colorés: elle est la déesse de l’aurore et on la considère comme la fille du T'ai chan, dieu de l’orient. Ce culte n’est pas

i) J’ai relevé cette indication sur une inscription qui a été composée en 1894 par un certain Tch'en Tchen üt* et qui se trouve dans le temple

de la dame (Niang niang miao ) à Moukden.

/ort ancien; il paraît avoir eu pour point de départ la découverte sur le sommet du T'ai chan, en l’an 1008 ap. J.-C., d’une grossière statue de pierre; l’empereur Tchen tsong en fit aussitôt exécuter une réplique en jade qui fut placée auprès de l’étang où il avait trouvé la première statue ; l’étang fut dès lors connu sous le nom de „étang de la femme de jade” . L’idole ne tarda pas à attirer à elle de nombreux adorateurs ; le sanctuaire qui lui était consacré se développa incessamment; il est devenu aujourd’hui le plus magnifique des temples qui couvrent le sommet du T'ai chan '). C’est surtout à l’époque des Ming que le culte de la déesse fut florissant; il devint, dans le nord de la Chine, l’équivalent de ce qu’est le culte de Konan-yin dans les provinces du Sud ; on ne se contenta plus de lui assigner une place subalterne dans les temples du Pic de l’Est ; on lui éleva des bâtiments spéciaux; les figures 8 et 9 représentent un de ces sanctuaires de la Pi hia yuan kiun qui fut construit en 1635-), sous la dynastie Ming, au pied de la petite col-

. Pavillon de la

1) Voyez le chapitre Description du T'ai chan, n®. 35.

2) Au-dessus de l’entrée, on lit les mots ^

pureté et du vide”; à gauche est inscrite la date de la huitième année tch'ong-tcheng (1635); à droite se voient les mots j|j

“Palais de voyage de la princesse des nuages

colorés, sainte dame et immortelle divine du T'ai chan" . Ce petit temple, qui est édifié en fort beaux matériaux est d’une construction intéressante. 11 est constitué par une salle de 2 m. 84 de haut, de 6 m. 47 sur ses faces Est et Ouest et de 6 m. 96 sur ses faces Sud et Nord; cette salle était voûtée; la voûte était primitivement recouverte de larges dalles formant toiture; ces dalles ont glissé; on en voit une à terre au premier plan sur notre figure 9 ; la voûte se trouve ainsi à découvert. La salle contenait la statue et l’autel qui sont reproduits sur la fig. 10. Tout autour de cette salle, une galerie péristyle était soutenue sur chacune des faces par 6 colonnes monolithes des 2 m. 36 de haut et de o m. 36 d’épaisseur; le toit plat de la galerie formait une promenade à laquelle on accédait par deux petits escaliers intérieurs placés à l’Est et à l’Ouest du bâtiment. Je n’ai jamais rencontré en Chine d’autre spécimen de cette architecture.

line Hiao t' ang chan ') dans la province de Chan-tong-, la figure lo montre la statue®) qui se trouve à l’intérieur de cet édicule; la déesse est assise et devait tenir dans ses mains jointes l’insigne d’autorité appelé koiiei ^ ; la seule caractéristique qu’elle présente est sa coiffure; on

Fig. 8.

Temple de la Pi hia yuan kiun sur le Hiao t’ang chan.

y voit trois oiseaux aux ailes à demi déployées qui sont placés un sur le devant et un sur chaque côté de la tête de la déesse; on remarque ce détail sur la plupart des repré-

1) Le Hiao t'ang chan [ | [ ou ^montagne de la salle de la

piété filiale” est ainsi nommé parcequ’il porte à son sommet la chambrette funéraire de l’époque des Han qui passe pour être consacrée à Kouo Hitt^ célèbre par sa piété filiale. Cette colline est à l’Est du village de Hiao H p'ou qui dépend de la sous préfecture de Fei-tch'eng hien^

dans la province de Chan-tong.

2) Cette statue est en marbre; elle mesure i m. 60 de haut et o m. 90 de large à la base. Elle a été exécutée en 1634. Sur le devant de l’autel qui la précède, on remarque un décor formé par un lion entre deux lin.

sentations de la Pi hia yuan kiun et de ses deux principales acolytes '). De nos jours, on rencontre dans le nord de la Chine un très grand nombre de temples consacrés à la princesse des nuages colorés ; on les appelle niang niang iniao „Temple de la dame”, ou Pi hia yuan

kiun hing kong Il tt TC & « „Palais de voyage de la princesse des nuages colorés”, ou, par abréviation. Pi hia kong ^ ® ^ •

Il est rare qu’on voie de nos jours la princesse des nuages colorés isolée comme elle l’est sur la figure lo où elle n’est suivie que de deux serviteurs. Le plus souvent elle est accompagnée de deux autres déesses: l’une tient dans ses mains un œil emblématique; elle est la dame de la bonne vue [yen tsing niang niang HR W ^ ou yen kouang nai nai qui préserve des maladies d’yeux;

l’autre est la dame qui fait avoir des enfants [song tseu niang niang iï T #

). Elles sont représentées à droite et à gauche de la déesse des nuages colorés sur la figure 1 1 qui reproduit les deux premières pages d’un sûtra taoïste consacré à l’éloge de la Pi hia yuan kiun ‘). Dans les divers temples que j’ai visités, les statues de ces deux acolytes étaient

1) Voyez fig. Il où on peut encore discerner les oiseaux malgré la grossièreté de la gravure.

2) Ce sûtra est intitulé: Livre merveilleux de la sainte dame du T'ai

chan qui protège les hommes et sauve tous les êtres

ttt ^ .Sur la fig. Il, on lit les indications suivantes: „Les

planches d’impression sont conservées dans le temple Pi hia kong qui est sur la place du marché aux comestibles dans le faubourg Sud-Ouest de la ville de T'ai-ngan fou." „Celui qui a surveillé le travail et qui en même temps a fait la collecte, le tao na Siao Song-}f après s’être lavé les mains

a terminé ce brouillon.” — I.e terme iao na

paraît avoir été formé

par analogie avec le terme bouddhique ivei-na (karmadana) et

désigner un administrateur de temple taoïste.

Face occidentale du temple de la Pi hia yuan kiun sur le Iliao t’ang chan.

Fig. 10.

Statue de la Fi hia yuan kiun dans le temple du lliao t’ang chan

La Pi hia yuan kiun et ses deux ai

surchargées d’ex-voto, yeux en carton et poupées en plâtre, qui attestaient qu’une foule de femmes avaient obtenu le secours des bonnes déesses, guérisseuses des maux d’yeux de l’enfance et garantes de fécondité.

Mais les trois déesses ne sont pas toujours seules et on les trouve parfois accompagnées de six autres dames qui sont comme les fées protectrices de la maternité ’). L’une favorise la gestation ; la seconde rend l’accouchement facile pour la femme ; la troisième le rend normal pour l’enfant ; la quatrième défend le bas âge contre la meurtrière variole: la cinquième ouvre l’intelligence du nouveau-né; la sixième préside à l’allaitement maternel. Le traité taoïste auquel nous avons déjà emprunté la figure 1 1 nous fournit la liste complète des noms sous lesquels on invoque les neuf déesses :

La bienheureuse divine, sainte dame, essence spirituelle verte, transformatrice universelle, adjuvante perpétuelle, princesse des nuages colorés.

^ ïiij 11 # ^ a w Æ ïè II tt TC #

La sainte dame de la bonne vue, qui éclaire avec intelligence, qui sauve d’une manière manifeste, la princesse qui donne la vue aux yeux.

BR :5fe H # « IIS ^ ^ BJ g 5c#

La sainte dame qui fait avoir des enfants et des petitsenfants, qui a une vertu nourricière, qui développe la procréation, la princesse qui garde les appartements des femmes.

La dame qui favorise le commencement (de la gestation).

i) On peut voir, par exemple, les neuf déesses représentées dans la salle postérieure du temple Si chan sseu ® ^ , lequel se trouve à mi-

distance environ entre le Pa pao chan A # lil et le Yti ts'iiian chan ïH |ll à l’Ouest de Péking.

princesse qui fait naître mystérieusement, qui affermit la forme.

La dame qui accélère la naissance, princesse qui fait suivre la règle et qui protège le bas âge.

La dame qui envoie les naissances, princesse qui donne la bonne fortune et qui favorise l’accouchement.

La dame de la variole, princesse qui garantit la tranquillité et qui est bienveillante pour l’enfance.

5» is iS ^0 s ^ TC

La dame qui guide l’ignorance, princesse qui guide et qui dirige l’enfance.

?l S lèl ^ â ^1 S ^ TC #

La dame de l’allaitement, princesse qui donne à manger et qui nourrit l’enfance.

Ce groupe de la Pi /lia yuan /dun et de ses acolytes qui joue un grand rôle dans la vie religieuse des femmes de la Chine septentrionale est, de nos jours, le centre d’attraction du culte localisé sur le T'ai c/ian ; c’est vers lui que se pressent en foule les adorateurs qui, dans les quatre premiers mois de chaque année, accourent en pèlerinage à la montagne sainte. Toutes les religions sont explicables par la psychologie et ne sont que des cristallisations de sentiments humains ; or il arrive souvent qu’après que l’homme a produit le dieu à son image, la femme à son tour intervient et crée une divinité qui satisfait mieux ses aspirations; c’est ce qui s’est produit ici, et à côté du T'ai c/ian qui est un dieu à l’usage des hommes, les bonnes déesses sont apparues parceque les femmes les ont désirées avec toute l’ardente foi de leur coeur maternel.

La Pi hia yuan kiun et son cortège ne sont pas les seules divinités qui se soient agrégées au T'ai clian. Si nous visitons le grand temple Tai iniao dans l’intérieur de la ville de T’ai-ngan fou, nous remarquons, outre le bâtiment où siège le dieu du T'ai clian et celui où on vénère la Pi hia yuan kiun, une salle consacrée à l’épouse du T'ai chan, une autre consacrée aux trois frères dont l’aîné se nomme Mao Ying, une autre consacrée à Ping-ling, qui est le troisième fils du T'ai chan, une autre encore dédiée à un personnage assez mal connu qui porte le titre militaire de t'ai-wei, enfin les soixante-quinze cours de justice qui ont chacune leur président; toutes ces divinités et quelques autres encore sont énumérées comme formant la cour du dieu du T'ai chan dans un traité taoïste intitulé „Livre véritable du discours prononcé par le vénérable dieu Yuan-che au sujet du Pic de l’Est qui délivre des torts et qui acquitte des péchés” ït ^ M %

^ Voici cette liste:

Du Pic de l’Est l’Empereur qui fait grandement naître, égal au ciel, bon et saint ')

l) Ce titre est, à une interversion de termes près, celui qui fut conféré en 1291 par la dynastie mongole au dieu du T\zi chan. Cf. p. 7, n. 3. Quoique l’édit de 1370 (voyez le chapitre Epi^raphie) l’ait supprimé officiellement, le titre d’empereur est resté pour les taoïstes et pour le peuple attaché au nom du T'ai chan ; en fait, c’est bien sous la forme d’un empereur que le dieu du T'ai chan est représenté dans les temples. — Nous pouvons signaler encore ici la tendance de l’esprit Chinois à assimiler complètement le dieu à un homme en lui attribuant un nom de famille et un nom personnel; mais les indications que nous avons à ce sujet ne sont pas concordantes entre elles. D’après Tchonang tseu (Legge, SBE, vol. XXXIX, p. 244), c'est un certain K'ien IVou M qui, parce qu’il avait obtenu

la connaissance ^du principe suprême, fut installé sur le T'ai chan. Un ouvrage intitulé Long yu ho t' ou (cité dans A, VI, 3 r° et dans C, chap. final, p. 24 v®) dit, d’autre part, que le dieu du T'ai chan a le nom de famille de Yuan 1^ et le nom personnel de Tch'ang-long . Cependant

Du Pic de l’Est la souveraine Impératrice parfaite et intelligente ayant une vertu comme celle de la terre ')

Du Pic de l’Est le haut dignitaire de premier rang, prince véritable, présidant aux destinées, qui maintient l’ordre dans le royaume.^)

:à P ± ^ ^ li « # ;

Du Pic de l’Plst, de la salle supérieure le dieu vénérable, prince héritier, Pmg-ling, très bon et bienfaisant.

Du Pic de l’Est, du T'ai chan, la bienheureuse divine, femme de jade, princesse des nuages colorés.^)

le Tableau de la forme véritable des cinq pics (ivou yo tchen hing t'ou; cf. chapitre Croyances populaires') lui attribue le nom de famille Souci et le nom personnel Tch'ong-t'ao . Enfin un écrit de

l’époque des Leang intitulé Tchen ling u<ei ye t'ou prétend que les dieux des cinq pics changent tous les cinq cents ans; au moment où l’auteur écrivait, le dieu du T'ai chan se nommait Ts'in Yi et avait

l’appellation de King-ts'ien ^ fS

1) Le titre de ^Impératrice parfaite et intelligente” (chou ming heou) est celui qui fut conféré en loil à la femme du T'ai chan; cf. A, VI, 5 r®.

2) Ce personnage n’est autre que Mao Ying^ car les titres qu’il porte sont attribués à Mao Ying dans le passage suivant du Tchen ling wei ye t'ou (cité dans A, VI, 8 r”) : „Le prince Mao^ présidant aux destinées, haut et véritable dignitaire du Pic de l’Est, Homme véritable du principe

suprême” ^ ^

vénérable Mao l’aîné eut pour nom personnel Ying et pour

appellation Chou-chen D’après le Tai lan (A, VI, 8 r°), on

conféra en 10:3 à cette divinité le titre de ^Prince véritable, favorable et saint, haut dignitaire du Pic de l’Est, présidant aux destinées”

^ ± |i&t ililï Ü # . Au sujet de Mao Ying voyez, dans le chapitre intitulé Description du T'ai chan^ le No. 218 (t).

3) Voyez, dans le chapitre intitulé Description du T'ai le no. 2 1 8 (sj.

4) C’est la Pi hia yuan kiun^ fille du T'ai chan.

^ m ^ iij ^ fiii ï * SI tt -

Du Pic de l’Est les deux dieux vénérables qui président l’un à l’augmentation du bonheur, l’autre à la diminution du bonheur. ')

Du pic de l’Est celle qui fait avoir des enfants et des petits-enfants, des neuf cieux, la princesse, sainte dame protectrice des appartements des femmes.^)

Du Kiang-tong le dieu fidèle et propice, élevé et bienfaisant.

■Æ Æ lè # 2 ^

Du palais du Pic le t'ai-wei, le général Tchou, et les grands chefs commandant en premier et en second les troupes

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De la cour du Pic les sombres magistrales des soixantequinze tribunaux.

Le T'ai chan avec son panthéon de dieux et de déesses ne secourt pas seulement les milliers de pèlerins qui vont chaque année visiter la montagne sainte; il n’est même pas absolument nécessaire pour s’assurer son bon vouloir de se rendre dans les temples que chaque ville de la Chine septentrionale lui a élevés; on peut obtenir son aide d’une manière efficace et constante en ayant recours aux amu-

1) On voit sur le T'ai chan un petit temple consacré à celui qui augmente le bonheur; voyez le chapitre Description du T'ai chan^ no. 65.

2) C’est l’une des deux acolytes de la Pi hia yuan kitin\ cf. p. 37, lignes 24 — 27.

3) Je n’ai pu trouver aucun renseignement sur cette divinité.

4) Ces dieux sont ceux qui président aux soixante-quinze cours de justice représentées le long des murs de la cour principale dans les temples du T'ai chan.

lettes qui sont imprégnées de son énergie surnaturelle. Le voyageur qui parcourt la Chine du Nord a souvent l’occasion de remarquer des pierres qui, soit encastrées dans un mur, soit dressées à l’entrée d’une ruelle ou en face de la porte d’une maison, présentent l’incription cette phrase signifie que „la pierre du T'ai chan est capable de tenir tête”, c’est à dire qu’elle peut s’opposer aux mauvais génies qui seraient tentés de faire irruption dans la demeure ou de pénétrer dans la rue '). Les pierres qui ont ce don magique ne sont d’ailleurs des pierres du T'ai chan que par métaphore, car elles sont faites, suivant les endroits, des roches les plus diverses; elles prouvent néanmoins la puissance qu’on attribue au 7 'ai chan d’écarter les démons. Une autre manière d’avoir constamment à sa disposition la force protectrice du T'ai chan consiste à en tracer l’image suivant certaines règles mystérieuses qui en font un charme souverain contre tous les maux. A vrai dire je n’ai jamais rencontré le diagramme du T'ai chan à l’état isolé ; mais on voit souvent gravé sur pierre, modelé en bronze ou peint sur porcelaine le ^Tableau de la

i) Le Tch'otio keng Ion écrit en 1366, dit (chap, XVII, p. 5 r''. et v'’. de l’édition du Tsin lai pi chou)'. „ Aujourd'hui, quand la porte principale d’une habitation fait face à une ruelle, un sentier, un pont, un carrefour, on dresse un petit général en pierre ou bien on plante une petite pierre sur laquelle on grave les mots afin de maîtriser et de conjurer

(les mauvaises influences).” Le Tch'ouo keng Ion pense que cette coutume vient de ce que la famille Che était très puissante à l’époque des

royaumes combattants; on prit donc l’habitude de représenter un personnage de la famille C/ie qui était censé pouvoir tenir tête à toutes

les mauvaises influences. (Quelle ([ue soit la valeur de cette explication, ce qui paraît résulter de ce texte, c’est que, à l'épocjue où fut écrit le Tchouo keng lou^ l’inscription placée sur la pierre était che kan long et non T'ai chan chc kan tang ; le nom du T'ai

chan n’aurait été introduit que plus tard dans la formule et, primitivement, la coutume était indépendante du culte rendu à cette montagne.

forme véritable des cinq Pics ') qui nous présente les images conventionnelles des cinq montagnes au nombre desquelles se trouve le T'ai chan ; qu’on porte sur soi ce talisman merveilleux et on pourra braver sans crainte les plus grands périls.

i) On trouvera quatre représentations de ce tableau dans le chapitre sixième consacré aux Croyances populaires.