CHAPITRE III

d'Israël ne passera d'u72e tribu à ratitre (Nombres, XXXVI, 9), et S'^ Toute fille possédant un héritage dans les tribus des en fants d'Israël, etc. (ib. 8), ou ceux-ci ; l'* Tu ne porteras pas un vêtement tissu d'espèces diverses (Deutér. XXII, 11), et 2*^ Tu mettras des franges, etc. (ibid. 12). C'est qu'eu effet il est écrit (Ps. LXII, 12) : Dieu a parlé une fois , deux fois j'ai enteJidu ceci, et il est écrit aussi (Jérémie, XXIII, 29) : Ma parole n'est-elle pas comme un feu, dit l'Éternel, et comme un marteau qui brise le roc (ces contradictions apparentes semblent injustifiables pour l'homme ; mais Dieu conçoit ces mystères).

Qu'appelle-t-on « jurer en vain », et que nomme-t-on « un mensonge » ? Le premier terme se dit d'un serment consistant à falsifier un objet connu * ; le 2® se dit de celui qui jure à l'opposé de ce qu'il fait. R. Jacob b. Aha au nom de R. Yohanan établit cette distinction : le faux serment au sujet d'un objet connu par 2 personnes est appelé un mensonge ; si cet objet est connu par au moins 3 personnes, il est énoncé en vain. R. lia au nom de R. Eléazar ajoute : si même en dehors de 2 personnes qui connaissent l'objet, il en est une troisième au bout du monde qui le connaît, le serment est énoncé en vain. Entre ces 2 définitions, il y a une différence pratique au cas où quelqu'un a juré faux à cet égard devant 2 personnes, puis l'a jeté à la mer, et les 2 assistants l'ont averti qu'il commet le crime de jurer en vain: selon l'avis de R. Yohanan, cet homme n'est pas passible des coups de lanière ^ ; selon R. Eléazar, celte pénalité est applicable (puisqu'on tous cas il y a faux serment). Lorsqu'au contraire l'homme a été averti pour le crime de jurer un mensonge, selon R. Yohanan il est passible des coups de lanière ; selon R. Eléazar, il ne l'est pas 3. R. Aba dit au nom de R. Juda ; même la prétention d'avoir vu une perle aussi grosse qu'un œuf est une falsification d'objet connu (c'est jurer en vain). Mais cela ne va-t-il pas sans dire (puisqu'il s'agit d'une impossibihté évidente) ? Oui ; mais on veut dire qu'en un tel cas (d'impossibilité), c'est jurer en vain.

On a enseigné* : comme les vœux exagérés laissent libre celui qui les a énoncés, il en est de même des serments d'exagération. Mais n'est-il pas enseigné d'autre part que ces derniers entraînent l'interdit ? C'est vrai, répond R. Jérémie au nom de R. PedaLh^ lorsque le serment a été énoncé d'une façon formelle, avec insistance ; mais, en dehors de cette particularité, un tel serment n'est pas effectif (et il n'enchaîne pas celui qui l'a énoncé). On peut même dire, ajoute R. Aba, qu'aux 2 enseignements, il est question, soit d'affirmations formelles, soit d'affirmations moins formelles, sans que pour cela il y ait contradiction entre eux ; l'interdit est applicable au cas où le serment se réfère aux biens, par suite de la formule : « Je jure que mes biens me soient interdits si je n'ai vu, etc. » ; en ce cas, la pénalité des coups n'est pas

1. P. ex. d'appeler femme un homme. 2. Nul 3* ne peut le reconnaître. 3. Puisqu'une 3° personne au bout du monde connaît l'objet, ce n'est pas un mensonge, main un serment en vain, 4. Tossefta à ce tr., ch. 2.

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applicable. Comme les vœux d'incitation laissent libre celui qui les prononce, de même les serments de nature semblable n'enchaînent pas. Or, là aussi, on peut dire que le serment se réfère aux biens, par suite de la formule : « Je jure que nos biens soient interdits si je n'ai vu, etc. », et l'interdit leur est applicable ; cependant, ils restent permis sous le rapport de la pénalité des coups, non applicable en ce cas. R. Hiskia dit : si quelqu'un jure de i2 que ce sont 2 sera passible de coups pour avoir juré en vain. R. Hagaï dit au nom de R. Simon b. Lakisch : si, en voyant tomber la pluie, quelqu'un s'écrie: •/'jpt£ -iroXù ^pi^av (par Dieu, il pleut beaucoup), il jure en vain, et devra subir la pénalité des coups. R. Hounia et R. Jacob b. Aboun disent au nom de R. Samuel b. Nahman : 11 y avait jadis en Judée 24 BouXai (cours de justice), et elles ont toutes été détruites à cause des serments inutiles de la vérité *, selon ces mots (Jérémie, II, 30) : En vain (à cause des serments vains), /ai frappé vos fils.

On a enseigné ailleurs ^ : « Si quelqu'un a juré ne pas vouloir manger ce pain et il le mange par mégarde, il n'est coupable qu'une fois » (malgré les serments répétés). Sur quoi, il a été dit : de tels interdits par vœu constituent chaque fois un engagement, non un nouveau serm^ent^. Aussi, l'avis disant * que parfois les serments sont plus graves et enchaînent chaque fois, tandis qu'alors le vœu laisse libre, ne se rapporte pas à l'enseignement précité, mais au suivant : « 11 peut s'agir, soit d'objets qui le concernent lui, soit de ce qui concerne d'autres, soit d'objets sans consistance » (p. ex. une promesse par serment non effectuée) ; en ces cas, le serment est applicable, non le vœu. R. Aba dit au nom de Samuel : Si quelqu'un a juré qu'un tel remettra un Maneh à tel autre, et il se trouve que le Maneh n'a pas été donné, l'auteur du serment n'est pas coupable; car, il est impossible d'affirmer un tel acte pour l'avenir, et le serment n'est pas non plus applicable au passé. On trouve un enseignement complémentaire relatif aux 2 textes précédents (opposé à Samuel) : pour le passé il y a une sévérité de plus qu'à l'égard de l'avenir, et si quelqu'un s'engage plusieurs fois à ne pas manger tel objet qu'il a pourtant mangé, il n'est qu'une fois coupable; tandis qu'au passé, s'il jure plusieurs fois n'avoir pas mangé, ce qui est faux, il est autant de fois coupable.

<( L'infraction involontaire des vœux laisse l'homme libre », dit la Mischnâ, non l'infraction involontaire des serments ; et c'est là un cas où ces derniers sont plus graves que les vœux. Est-ce à dire, demanda R. Simon b. Lakisch devant R. Aba, que sur l'avis exprimé ici par Hillel (à la fin de notre Mischnâ) il y a une addition faite par R. Akiba? Or, ce dernier dit plus loin (IX, 6) : Comme prétexte à délier d'un vœu, on peut faire valoir la solennité du Sabbat et des fêtes ; et dès lors, ajoute R. Akiba, qu'une partie du vœu est rompue

i. Cf. grande Pesikta, ch. 22; Rabba sur Lévit., ch. 6. 2. Tr. Schehouoth, III, 11. 3. Il n'est plus applicable à ce qui est une fois défendu par serment. 4. Ci-dessus, 11, 2.

CHAPrmK m i§i

(en ces jours de solennité), il l'esL en entier (toujours)* . Non, fut-il répliqué, ce n'est pas le même motif qui est adopté par Hillel, puis par R. Akiba ; sans quoi, on pourrait objecter que si plus loin, où le vœu exige l'intervention d'un savant, la rupture partielle entraîne toute la rupture, il en serait à plus forte raison de même ici, où le vœu pourra être délié sans l'ordre du savant. Donc, dit R. Yossé au nom de R. lia, Hillel a pour motif qu'il s'agit d'un vœu erroné, par exemple disant : (( Si j'avais su que mon père et mon frère y sont, je n'aurais fait aucun vœu. »

3. Voici un exemple de vœux par violence : Quelqu'un engage par vœu son prochain à manger chez lui, puis celui-ci tombe malade, ou son fils devient malade, ou la crue subite d'un cours d'eau l'empêche de passer ; en ce cas, l'engagement est rompu par force majeure.

Le vœu est tel, parce que par exemple u le fils devient malade » ; sinon, pourquoi le vœu subsiste-t-il (et celui qui en est l'objet ne peut-il pas s'en défendre)? Cet avis, dit R. Jérémie, est celui de R. Meir, qui dit plus loin (VIII, 8) : Si quelqu'un interdit à son prochain par vœu de jouir de lui à moins qu'en venant celui-ci apporte à son fils divers dons, la défense subsiste selon R. Meir, jusqu'à la remise du don stipulé. Pourquoi ne pas admettre, dit R. Yossé, que notre Mischnâ est conforme à tous, comme a dit R. Zeira que leur discussion se réfère à un cas indéterminé? Or, de quoi s'agit-il? Tous déclarent l'interdit formel si l'auteur du vœu et celui qui en est l'objet insistent en disant que c'est « pour l'honneur », et tous l'annulent si le V* a dit : (( pour m'honorer », et le 2* répond qu'en effet c'est « pour t'honorer » ? En effet, dit R. Ha, il n'est pas d'usage de dire seulement au prochain : gpà)a6i pa'iv (romps le pain 2, sans ajouter « pour l'honorer » ; donc, la discussion ne se réfère qu'à une invitation vague).

4. A l'égard des assassins, des brigands, ou des percepteurs d'impôts, il est permis d'affirmer par vœu que tel produit est de l'oblation sacerdotale, si même ce n'en est pas ; ou qu'il est du domaine royal, si même il n'en est pas. L'école de Schammaï dit : poui' ces sortes de vœux, on peut employer n'importe quelle expression, sauf le serment; selon l'école de Hillel, il est même permis d'employer la forme du serment. L'école de Schammaï dit : on ne doit pas dès l'abord (vis-à-vis de ces gens) affirmer sous forme de vœu (sans y être contraint) ; selon l'école de Hillel, c'est permis môme en principe. L'école de Schammaï dit : il est seulement permis de formuler l'engagement par interdit sur ce qu'on veut lui enlever ; l'école de Hillel le permet aussi pour le reste. Voici comment : lorsque le brigand lui dit d'affirmer son assertion en s'engageant par vœu (s'il mentait) à ne pas jouir de sa femme ou de ses

1. Si c'est par ce motif qu'ici Hillel « permet les uns et les autres ». qu'ajoute là R. Akiba? 2. Ou : « mange. » V. Brûll, Jahrbûcher, t. I, p. 13L

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enfants : en ce cas, selon l'école de Schammaï, il peut jouir de sa femme, non de ses enfiints ; selon l'école de Ilillel, les uns et les autres restent permis au mari et père.

Par « assassins », on entend ceux qui tuent encore à ce moment, et par (( brigands », ceux qui se Jivrent encore au brigandage. On a enseigné que R. Juda b. Pazi dit au nom de R. Yohanan : au cas où il y a danger à défaut de la remise, il est permis de formuler le vœu en question (pour s'échapper). Mais R. Aha ou R. Hinena dit au nom de R. Yohanan : s'il s'agit d'un objet qu'il est possible de retrouver sur le continent, il est défendu d'énoncer un mensonge. On a enseigné * : Pour se soustraire au percepteur, il est permis d'attribuer ses produits, soit à un païen, soit au gouvernement, mais non à un Israélite (qualifié, à cet effet, de puissant) ; car il peut arriver aux gens puissants de déchoir, et ensuite le percepteur s'en prendra à lui de la perte qu'il a subie auparavant par son fait. — Puisque, selon Schammaï, « on ne doit pas dès l'abord affirmer sous forme de vœu », quelle sera la règle en cas de fait accompli? On peut résoudre cette question par la fin de la Mischnâ, disant : « Selon Schamaï, il peut jouir de sa femme, non de ses enfants » ; cela prouve que selon lui, en cas de fait accompli, le vœu laisse libre. On avait supposé que cette latitude n'est applicable qu'aux vœux, non aux serments; mais on a trouvé un enseignement disant, selon R. Ismaël : de ce verset (Lévit. XIX , 12), vous ne jurerez pas par mon nom à faux, on déduit que c'est permis à l'égard des assassins, des brigands et des percepteurs.

5. Si quelqu'un dit : « que ces plantes servent de sacrifice, si elles ne sont pas brisées » (par l'ouragan), ou « que ce talith (ce manteau) serve de sacrifice s'il n'est pas brûlé », il est permis (le cas échéant d'obligation) de les racheter. Mais si l'on a formulé le vœu ainsi : « que ces plantes soient consacrées en sacrifice, jusqu'à ce qu'elles soient brisées », ou « que ce talith serve de sacrifice jusqu'à ce qu'il brûle », il ne sera pas permis de le racheter.

On entend ainsi la Mischnâ : si en voyant les gens du roi aller et venir on aperçoit un commencement d'incendie (et l'on craint, par suite, qu'ils coupent les plants ou le vêtement), et l'on s'écrie : « que ces plantes servent de sacrifice si elles ne sont pas brisées», ou « que ce talith serve de sacrifice s'il n'est ni brûlé, ni déchiré », le vœu n'est pas effectif, et il sera permis de racheter ces objets. Est-ce que la consécration* a un effet rétroactif, où est-elle seulement applicable à l'avenir? La question importe au cas où l'on a tiré une jouissance de ces objets avant l'extinction de l'incendie : si la consécration a un effet rétroactif, il y a prévarication (et culpabilité par ce fait) ; si elle n'est applicable qu'à l'avenir, il n'y a pas de prévarication (la question posée n'est pas résolue). — Iliskia dit^ : Après le rachat de ce qui reste interdit (fin de la

1. Tossefta à ce tr., ch. 2. 2. Enoncée après l'extinction. 3. J., tr. Qicldouschin, III, 5 (f. 04*).