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prétexte, qu'ils leur feroient par-là suffisamment connoître les volontés de Dieu. Et si ce seroit une folie à des prêtres Mahométans, ou à des prêtres Chinois ou Japonois, de venir dans ce païs-ci pour nous persuader, qu'il faut nécessairement, pour être sauvé, croire à leur grand prophète Mahomet ou à leur législateur Confucius, et qu'il faut nécessairement observer les préceptes et les cérémonies de leur sainte religion^ ce n'est certainement pas une moindre folie à nos prêtres et à nos missionaires d'aller, comme ils font, au péril de leur vie dans des pais si éloignés, pour persuader à des hommes des choses aussi ridicules et absurdes que celles, qu'ils leur font dire.

C'est donc, comme j'ai dit, une véritable illusion de prétendre, que les hommes doivent être suffisamment instruits des volontés d'un Dieu, du moment qae I des gens connus ou inconnus leur diront, que Dieo les leur aura révélées, ou qu'ils auront oui dire, qu'il les auroit révélées à d'autres, qui les en auraient instruits. C'est, dis-je, une véritable illusion qu^ de s'i** maginer cela, parceque ce n'est pas connoître les volontés d'un Dieu, que de croire aveuglement ce qu^ l'on en peut dire. Et comme les hommes, de quelque loi et religion qu'ils soient, ne croient sur ce sujet; que ce que les hommes menteurs et trompeurs let^ en disent, et qu'ils croient aveuglement ce qu'ils leU^ disent, il est constant et tout évident, que Ton n^ peut pas dire avec vérité, que Dieu fasse, par ce moieri' là, suffisamment connoître ses volontés aux homme ^ Et si les uns et les autres se trouvent par leur nai$' sance, par leur éducation ou par quelque motif d'itB

térêt particulier^ ou par quelque autre considération humaine^ plus attachés à une secte ou à une religion qu'à une autre, ce n'est pas parcequ'ils con- Doissent mieux les volontés de Dieu, mais parcequ'ils croient aveuglement ce qu'on leur en dit, et ainsi les hommes sont ordinairement, Chrétiens ou Mahométans, ou Juifs, ou Païens, de cela seulement qu'ils ont été nés ou élevés dans le Christianisme, dans le Mahométisme, dans le Judaisme ou dans le Paganisme; et quant à nous autres Chrétiens, nous sommes Catholiques, Calvinistes ou Luthériens etc« à même titre, comme le Sr. de Montagne * dit, que nous sommes François, Espagnols, Italiens, Allemans; autre naissance, autre éducation ou circonstances d'honneur ou d'intérêt, ou quelques autres rencontres particulières nous auroient mis dans un autre parti, et nous auroient imprimé d'autre sentiment et autre croïance avec pareilles promesses de récompense et pareilles menaces de châtiment, par où i^ est évident qu'il n'y a aucune Divinité, qui. fasâe suffisamment connoître ses volontés aux hommes.

Et non-seulement il n'y a aucune Divinité, qui fasse sufiSsamment connoître ses volontés aux hommes, mais il n'y en a aucune, qui se fasse suffisamment connoître elle-même aux hommes. C'est ce qui se prouve évidemment encore, contre tout ce qu'en peuvent dire nos Déicoles et nos Christicoles, qui prétendent que I '^ur Dieu se fait non-seulement suffisamment, mais encore évidemment connoître par tous les ouvrages

* Pag. 410.

admirables qu'il a créés, en sorte qu'il ne faut, suivant leur dire, que voir le ciel et la terre pour connoître aussitôt, qu'il y a un Dieu tout-puissant, qui les a créés. Les cieux et la terre, disent-ils, publient manifestement la grandeur, la gloire, la puissance et la bonté ûnfinie de celur qui les a faits, qui n'est autre chose, qu'un Dieu tout-^puissant et infiniment parfait. Coeli, disent-ils, marrant gloriam Dei et opm manuum ejus annunciat firmamentum*.

))Je ne puis ouvrir les yeux," dit Mr. l'Archevêque de Cambrai f, »sans admirer l'art, qui éclate dans » toute la nature. Le moindre coup-d'oeil suffit," ditil, »pour apercevoir la main, qui fait tout." Mais il est tout visible, que cette raison est entièrement vaine et fausse; car si l'étendue, si la beauté, si la variété et la multitude des choses, et tout ce qu'il y a de plus admirable dans la nature, montroit manifestement l'existence -d'un Dieu tout-puissant et infiniment par fait, personne, comme j'ai dit, ne pouroit nier, ni ré voquer en doute, l'existence de cet Etre infinimei parfait, parceque tous les hommes, qui voient ass< manifestement l'ordre, la beauté, la grandeur et l'ei cellencç de tout ce qu'il y a de plus beau et de pli parfait dans la nature, ils seroient incontinent persu< dés de la vérité de son existence.

Cependant sans comptei; le nombre de ceux, q nient ou qui révoquent en doute l'existence de c Etre, il y a un très-grand nombre de personnes sag< et éclairés, et même parmi nos Déicoles il y a i

* Psalm 18. (19) 1. f Existence de Dieu, P. 1.

très-grand nombre^ qui reconnoissent et avouent ingénuement^ que rien de tout ce quMI y a de plus beau et de plus parfait dans la nature^ ne prouve pas manifestement l'existence d'un Dieu infiniment parfait^ et ils ont raison de le reconnoître et de Tavouer, puisque la raison démontre, que tout ce qu'il y a de plus beau, de plus parfait et de plus admirable dans la nature, se peut faire par les seules loix naturelles du mouvement, et pa^r la différente configuration des parties de la matière diversement rangées, unies et modifiées dans toutes les espèces d'Etre, qui "font ce que nous apellons le monde, comme j'ai dessein de le faire voir plus amplement dans la suite. Bien loin donc de vouloir diminuer en aucune manière la beauté, Texceilence et l'ordre admirable, que l'on remarque dans toutes les choses naturelles du monde, et «que nos Déicoles affectent quelquefois d'exalter par de grands et pompeux discours, pour prouver la toutepuissance et la sagesse infinie de leur Dieu, qui les a fait, quoiqu'ils semblent d'autrefois, qu'ils lui fassent injure en regardant tous ces mêmes ouvrages, comme des choses vaines et frivoles, disant, comme ils font, que tout est vanité et que tout n'est que vanité *. Vanitas vanitatum et omnia vanitas. Car certainement c6 n'est pas faire honneur à un si bon ouvrier, que de dire, que tout ce qu'il auroit fait, ne soroit que vanité 5 il n'y a point de bon ouvrier, qui 'ïo se sentît offensé, s'il voïoit mépriser ces ouvrages, ^t ce seroit lui faire injure, que d'en parler avec mé-

* Ecclés. 1: 2 et 12: 8. (10)

pris, et c'est cependant l'injure, que nos Christicole! ne laissent pas que de faire eux-mêmes, sans y pen ser, a leur bon Dieu, lorsqu'ils disent, comme ils fou souvent, que tout est vanité et que tout n'est que va ni té. Je dis ceci seulement en passant pour marquei que tout ce que disent nos Déicoles ne s'accorde pi toujours avec leurs propres principes et leurs propri sentimens.

Je reviens donc à mon sujet, et je dis que hu loin de vouloir diminuer la beauté, l'excellence et Vo dre admirable, que l'on remarque dans toutes les ch< ses de la nature, je voudrois plutôt l'exalter si pouvais et faire admirer ces choses, autant qu'ell méritent de l'être, puisque je les admire moi-mên peut-être autant, que sauroit faire aucun de nos Dé coles. Je les admire, dis-je, en tant qu elles sont I ouvrages de la nature; mais non en tant qu'elles soïe les ouvrages d'un Dieu tout-puissant. Car ^pus cel dernière considération je cesserois incontinent de 1 admirer, parceque, toutes admirables qu'elles sont < elles-mêmes, je ne les trouverois pas assez parfait pour être sorties de la main d'un Dieu tout-puissai infiniment bon et infiniment sage, vu les défauts les imperfections et même les vices, qui se trouve manifestement dans la plupart des choses et les ace dens fâcheux, auxquels elles sont sujètes.

Que nos Déicoles exaltent donc, tant qu'ils voudror

et qu'ils amplifient, tant qu'il leur plaira^ l|i beauté^ l'excellence, Tordre et l'arlifice, qui se trouvent dans toutes les choses visibles de ce monde, j'y consens, mais il faut aussi qu'ils reconnôissent et qu'ils avouent d'un autre côté, qu'elles sont bien fragiles et bien défectueuses, et que toutes celles, qui ont vie, sont sujètes à bien des misères et à bien des souffrances. Or je dis, que tout ce qu'il y a de plus beau et de plus admirable dans la nature, ne démontre pas tant Texistence d'un Dieu tout-puissant et infiniment bon, comme le moindre mal démontre qu'il n'y en a point; et la raison évidente de cela est^ comme j'ai déjà dit, parceque tout ce qu'il y a de plus beau et de plus admirable dans la nature, se peut faire par les loix et par les forces de la nature même, et que d'ailleurs ii n'est pas croïable, qu'il y auroit aucun vice, ni aucun défaut dans aucune créature, ni qu'elle souffri- ''oit aucun mal, si elle sortoit, comme disent nos Déicoles, de la main toute-puissante d'un Dieu infiniment '>on et infiniment sage. Ainsi la mort, les maladies, '^s infirmités, les langueurs, et à plus forte raison encore les vices et les méchancetés, et généralement tout ce qu'il y ^ de capable de rendre aucune créature vicieuse, défectueuse ou malheureuse, démontrent, qu'il n'y a poin4; de Divinité capable d'empêcher tous ces maux, et quand il n'y auroit même que le mal, que l'on souffre des mouches, des araignées ou des vers de terre, que l'on écrase, cela suffiroit pour déïûontrer, qu'elles ne sont point les ouvrages d'un Dieu lout-puissant, infiniment bon et infiniment sage; car si elles étoient ses ouvrages, il veilleroit indubitable-

ment à Ipur conservation et les préserveroit indubi tablement de tout mal. Penseroit-on qu'il voudro prendre plaisir à former ces viles petites bêtes, pou les voir souffrir et pour les faire écraser sous les pies Cela seroit indigne de la toute-puissance et de I bonté infinie d'un Dieu, qui pouroit les préserver d tout mal, et qui pouroit leur procurer tous les bien convenables à leur nature. On a vu autrefois un Em pereur Romain, c'est Domitien, qui, entr'autres vice qu'il avoit, faisoit gloire de celui-ci, qui étoit de s divertir à exercer, et à montrer son adresse à perce des mouches avec un poinçon. On a eu bien raiso de blâmer cet empereur de s'occuper à un si vain i si ridicule plaisir que ceux-là, et on auroit raison à regarder cela comme un signe de la méchanceté i de la cruauté de son âme. Oseroit-on dire ou pense seulement, qu'un semblable plaisir seroit convenabi à la souveraine Majesté, à la souveraine Toute-Puis sance et à la souveraine Bonté d'un Dieu, et' qu' auroit voulu faire et former des mouches, des arai gnées et des vers de terre, pour les voir souffrir e pour les faire écraser aux pies? Point du tout, cel répugneroit entièrement à la souveraine perfection d'ui Dieu, qui pouroit facilement rendre toutes ses créa tures heureuses et parfaites, chacune selon leur na ture et leur espèce. Il ne faut pas croire, qu'il ei auroit voulu faire aucune pour les rendre malheureu ses, et il n'y en auroit effectivement aucune, qui se roit malfaite ou malheureuse dans son espèce, si ui Dieu tout-puissant, infiniment bon et infiniment sage s'étoit voulu mêler de les faire.

C'est ce que je pourois confirmer par CQ);te maxime du grand Mirmadolin S. Augustin^ qui dit expressément^ que sous un Dieu juste et tout-puissant nulle créature ne peut être misérable, si elle ne Ta mérité; c^est même aussi le soutien de toute l'Eglise Romaine, qui dit, dans une de ses oraisons publiques pour le peuple, que nulla ei nocebit adversitas, si nulla ci daminetur iniquitas, à la Messe du premier vendredi de Carême. J'ajouterai à cela que, sous un Dieu juste et tout-puissant, aucune créature ne mériteroit jamais d'être malheureuse, parce que la même bonté, la même sagesse et la même toute-puissance d'un Dieu, qui les auroit formées et entières et parfaites, chacune suivant leur espèce, auroit pourvu aussi à les conserver toujours dans le même état de perfection, et à empêcher qu'elles ne méritassent jamais d'être malheureuses; et si, dans la suposition d'un Dieu infiniment bon et infiniment sage, nulle créature ne seroit malhonreuse si elle ne l'a voit mérité, on peut certaine- Dient et absolument dire, que, sous un Dieu juste et tout-puissant, nulle créature ne seroit malheureuse, psi.rce que nulle créature, dans cette suposition, ne feroit jainiais rien qui la fit mériter d'être malheureuse, d'autant que le même Dieu qui auroit pourvu à l'entière et psirfaite formation de toutes créatures, pourvoiroit aussi ^t aurait pourvu à leur entière et parfaite conservation. De sorte que si un Dieu tout-puissant, infiniment ^^n et infiniment parfait, avoit jamais créé les hom- ^^s^ comme disent nos Christicoles, dans un état de Perfection quant-au corps et quant-à l'ame, et s'il les avoit créé, comme ils disent, dans un état d'in-

nocence et de sainteté^ pour les rendre à tout jamais bienheureux sur la terre ou dans le ciel^ il ne les auroit jamais abandonné du secours de sa divine providence et du secours de sa divine protection^ et n'auroit jamais permis qu'ils tombassent dans aucun vice^ ni dans aucun péché^ parce qu'un Dieu toutpuissant^ infiniment bon et infiniment sage n'abandonneroit jamais ceux qu'il auroit si parfaitement aimé et si particulièrement favorisé de ses grâces et de son amitié^ c'est ce que disent nos Ghristicoles eux-mêmes dans une de leurs oraisons publiques: numquam suâ gubernatiane destituit quos in sodalitate suae dilectUh nis institua. Orat. Dom. 8^^ post Peut. Et par conséquent les hommes^ ni aucunes créatures^ n'auroient jamais été malheureuses sous la conduite et direction d'un Dieu tout-puissant^ infiniment bon et infiniment sage.

C'est ce que je pourois encore confirmer par le témoignage même des prétendues Ecritures saintes de nos Ghristicoles^ qui marquent expressément que leur Dieu fera une nouvelle alliance avec les hommes^ avec les bêtes des champs^ avec les oiseaux du ciel el avec les reptiles de la terre, c'est-à-dire avec toutes les créatures vivantes, par laquelle prétendue alliance il promet de mettre fin à tous leurs ' maux, et ë toutes leurs peines, leur, promettant aussi de les faira vivre toutes dans un doux repos et dans une doue félicité *. Percutiam enim cura eis fœdus in die UJZcum bestia agri et cum volucre coeli et cura reptm.

* Ozé 2: 18.

ter^rae; pt arcum et gladium et hélium conteram de tef^râ et dormire eos faciam fiducialiter. C'est pour cela qu'il est marqué dans ces mêmes livres^ que Dieu ôtora toule iniquité de son peuple et qu'il envoïera la justice pour régner éternellement sur la terre % que nulle créature ne nuira à une autre^ que les eofans se joueront avec les bêtes féroces^ que les loups et les agneaux^ les lions et les boeufs^ les serpens et les oisons vivront paisiblement ensemble et qu'ils prendront paisiblement leurs pâturages^ les uns avec les autres; et marquent les susdits livres, f qu'il n'y aura plus d'iniquité, mais que tous les hommes seront sauvés et justes. Il est même marqué dans les susdits prétendus saints livres que les bêtes sauvages glorifieront le Seigneur et lui rendront tous hommages § glorificabit me Bestia agri, Dracones et Structiones. Et conformément à cela, il est marqué dans un autre endroit de ces mêmes livres^ que Dieu ^^nieurera pour lors visiblement avec les hommes, ^^'il essuiera pour lors toutes les larmes de leurs y^Ux et qu'il n'y aura plus de mort, plus de gémis- ^^nnens, plus de pleurs, ni de douleurs aucunes, parce ^^e tous ces maux-là seront passés et que Dieu fera *^Utés choses nouvelles, tant pour sa gloire que pour *^ bien de ses créatures**.

Suivant donc tous ces témoignages il est clair et ^i^îble, que sous l'autorité et sous la puissance d'un "io.u tout-puissant et infiniment bon et juste il ne

^ Dan. 9: 24. f Isaïe 11: 6 et 65: 25.

§ Isaïe 43: 20. ** Apoc. 21: 8, 4.

dévroit y avoir aucun mal au monde^ et que nulle créature ne devroit y être malheureuse, ni vicieuse, ni défectueuse en aucune manière, parce qu'elles viendroient toutes de la main toute-puissante d'un Diei souverainement parfait, qui les auroit faites et qu n'auroit jamais voulu rien faire de mal, ni de défectueux. Mais ce qu'il y a de particulier à remarque! sur les témoignages des prétendues Ecritures de noi Christicoles, que je viens de citer, est, que dès-là-mêm( qu'ils marquent que Dieu fera toutes choses nouvelles et qu'il les mettra toutes dans un meilleur état qu'elle; ne sont, en leur ôtant tout ce qu'elles ont maintenan de vicieux ou de défectueux, et en banissant mém( la mort, les douleurs et tout ce qui seroit capable de nuire à ses créatures, ou de leur faire aucun mal c'est reconnoitre qu'elles auroient dû avoir été mieui faites ou mieux réglées, et qu'elles n'ont pas été asse: bien faites, ni assez bien réglées: car si elles eussen été d'abord assez bien faites et assez bien réglées elles n'auroient certainement point eu de besoin d< cette belle prétendue réformation, dont les susdit prophètes parlent, et dont nos Ghristicoles se flatten bien vainement, parce qu'un Dieu tout-puissant, infiniment bon et infiniment sage, les auroit mises d'abon dans toutes les perfections et dans tout le bon ordre qu'elles auroient dû avoir. Car il ne faut point penseï qu'un être infiniment parfait puisse être plus sage^ plus adroit ou plus avisé en un tems qu'en un autre, ni qu'il seroit pour mieux faire les choses à une seconde fois qu'à la première.

En même tems que l'on reconnoit, que les chose

visibles de ce monde ont besoin d'une meilleure réformation, qu'elles sont vicieuses et défectueuses, que c'est un malheur pour celles qui sont vivantes, d'être, comme elles sont, sous la nécessité de mourir et de souflfrir les douleurs, les maladies et toutes les autres misères de la vie, et que l'on se flatte, quoique vainement, qu'elles seront quelques jours dans un état plus heureux et plus parfait, où elles seront exemtes de tous vices, de tous défauts et de toutes imperfections, et où elles seront exemtes de toutes douleurs et de toutes afflictions, il faut nécessairement reconnoitre aussi, qu'elles n'ont pas été d'abord faites par la main toute-puissante d'un Dieu infiniment parfait, qui n'auroit pas manqué de les mettre d'abord dans l^état de perfection qui leur étoit convenable, et qui n'auroit pas manqué non plus de les y conserver toujours après les y avoir mises.

Et comme on n'a jamais vu et qu'on ne voit pas

encore maintenant, qu'aucune Divinité se mette en

devoir d'accomplir une si belle promesse, que celle

de faire une si désirable et si avantageuse réforma-

*^Pn^ ou réparation, dans les choses visibles de ce monde,

quoiqu'il y ait . déjà plusieurs milliers d'années que

c^tte belle prétendue promesse a été faite et qu'elle

^uroit dû avoir son accomplissement, c'est encore une

preuve manifeste, qu'elle ne vient point de la part

d*aucune Divinité, comme le prétendent nos Christi-

^^les; mais qu'elle vient seulement de la part de

Quelques imposteurs, qui, pour abuser les hommes, se

"Mêlent témérairement et insolemment de contrefaire

^ voix et les promesses d'un Dieu tout-puissant, ou

de la part de quelques insensés visionaires ou fanatiques^ qui prennent leurs imaginations^ leurs songes et leurs rêveries pour des révélations divines^ d'où j< tire cette conséquence^ qui est qu'il n'y auroit certainement aucune vice^ ni aucun défaut dans les choseï visibles de ce monde^ et que celles qui ont vie n( soufltiroient jamais aucun mal^ ni aucune douleur^ s ellei; avoient été faites et ordonnées par la toute-puis« santé main d'un Dieu souverainement parfait. Gomra( donc on voit manifestement que les choses visibles de ce monde sont vicieuces ou défectueuses^ et que celles qui ont vie sont dans une malheureuse nécessité de mourir et de souffrir plusieurs maladies^ plusieurs douleurs et plusieurs misères^ et qu'il faut enfii qu'elles souffrent la mort avec douleur^ c'est une preuv^ manifeste^ qu'elles n'ont pas été faites ainsi par la maL toute-puissante d'un Dieu souverainement parfait, e partant j'ai eu raison de dire, que tout ce qu'il y de plus beau et de plus admirable dans les chose visibles de ce monde, ne démontre pas tant l'existenc: d'un Dieu tout- puissant, comme le moindre mal àa montre qu'il n'y en a point. Car enfin on sait, quel hazard peut quelquefois faire quelque chose de bi^ et de parfait; on sait qu'il peut quelquefois fair* quelque chose de beau et de bon ; maïs un Dieu louE puissant et infiniment parfait ne souffrira jamais auciK. mal, ni aucun défaut.

Nos Christicoles tâchent de se parer de. la fore de cet argument, en disant que ce n'est point dàn ce monde, ni maintenant,^ que Dieu veut accomplir 1^ pi'omesses avantageuses qu'il a fait, touchant la rép^

ration générale de ses créatures, mais que ce sera seulement à la (in des siècles et dans le ciel qu'il accomplira heureusement toutes ses divines promesses, et à l'égard de ceux qui l'auront fidèlement servi dans cette vie. Mais outre que cette interprétation est manifestement contraire au véritable sens des susdites Ecritures, qui marquent clairement et expressément que ces promesses doivent s'accomplir dans ce moqdeci-méme, et dans un tems qui ne devoit pas même tarder longtenâs à venir, comme il est facile de le voir par la lecture des livres qui en parlent, je dis que c'est se moquer, de vouloir remettre ainsi l'accoiDplissement des promesses d'un Dieu dans une vie qui n'est qu'imaginaire, dans un tems qui ne viendra jamais et dans un endroit oii il n'y a personne qui puisse aller pour en aprendre, ni pour en raporter, des ûouvelles, c'est une erreur et une illusion ridicule de vouloir remettre dans un tel tems, ou dans une telle vie Taccomplissement des promesses expresses d'un '^ieu, suposant qu'elles soient véritablement d'un Dieu, ftui est le menteur, qui est l'imposteur, ou le moqueur lui n'en poura pas dire autant en sa faveur? Qui est * ittiposteur- ou le moqueur qui ne pouroit pas faire ^^ telles propaesses? Il n'y en a certainement point ï^i n'en pouroit dire et qui n'en pouroit promettre ^^tantj et cela suffit pour faire manifestement voir la ^^nité des dites promesses, l'ineptie de ceux qui y ^^tinent. une si vaine interprétation et la sotise de ^^U3L qui y mettent si vainement leur espérance. Tout ^^la montre évidemment qu'il n'y a aucune Divinité, ^t que tout ce que l'on en dit, n'est que mensonge.

illusion et imposture. Bien loin donc de dire^ qu&

l'existence invisible de Dieu se fasse manifestement

connoitre par les choses visibles de ce monde-ci^ .. comme les Déicoles le prétendent^ il faut au contraire ^^ plutôt dire^ que ces mêmes choses visibles font ma-^— nifestement voir qu'il n'est point, puisqu'elles ne po u roient être si vicieuses et défectueuses et si mal ordonnées qu'elles sont, si elles étoient véritablement les ouvrages d'un Dieu tout-puissant et infiniment bon.^ . C'est ce qui se confirme encore tout clairement parzav

le défaut général de providence, qu'on voit manifeste

ment dans toutes les choses qui dépendent de la for

tune: car il est manifeste que ce n'est point une in

telligence parfaite qui les conduit et qui les gouverne^ , parce que nous voïons tous les jours qu'elles vonr t

et viennent partout sans aucune aparence de raison ->

sans règle, sans distinction de bien ou de mal er t sans aucun discernement de mérite, ni de justice et t

d'équité naturelle. Oui nous le voïons tous les jours-: >

personne ne le sauroit nier, et on ne sauroit mêm^^^ nier, que cela ne soit un très-grand sujet de scan — ■ — dale aux hommes, qui prennent tous les jours de-la^^ occasion d'en être plus vicieux et plus méchans, témoin^^ ce qui est écrit dans les prétendus saints livres de^*^ nos Ghristicoles, qui nous marquent expressément cette vérité. Tout avient indifféremment à tous, dit l'Auteur d'un de ces prétendus saints livres, même accident, dit-il, arrive au juste et au méchant, au bon et au vicieux, à celui, qui offre des sacrifices, comme à celui, qui méprise d'en offrir. Comme est le bon, dit-il, ainsi est le pécheur, celui qui jure, comme

Bclui qui craint de jurer^ et c'est une chose très- Fâcheuse^ continue-t'-il^ que ces mêmes accidens ar- •iTent à tous; car c'est, dit-il, ce qui fait que le coeur les hommes est plein de malices et de méchancetés. Te me suis tourné ailleurs, dit-il encore, et j'ai vu ous le ciel, que le prix de la course n'est poinl pour eux, qui courent le mieux, ni la victoire pour ceux, ui courent les plus forts, ni les richesses pour ceux, ui sont les plus sages, ni la grâce et l'honneur pour ^ux, qui sont les plus sa vans; mais que le tems et ^ hazard disposent de tout *. Si c'étoit un être in- ^Uigent et souverainement parfait, qui voulut se mê- ^r de conduire ou de gouverner les choses naturelles fc humaines, il ne les laisseroit pas aller ainsi au eizard, comme elles vont; mais il les règleroit avec istice et sagesse. Puis donc qu'il ne paroît aucune :sstice et sagesse, ni aucune justice dans la conduite ^ ces sortes d'événemens, et qu'ils ne se font tous tie par hazard, c'est une preuve certaine et évidente, ue ces sortes de choses ne sont point conduites par ne intelligence souverainement parfaite*

Mais on dira peut-être, que tous ces effèts-là, même [ue l'on attribue au hazard et que Ton croit venir seulement par hazard, ne sont véritablement que des effets de la divine Providence, qui conduit le hazard ^ême, et qui fait tomber le sort comme il lui plait. 'ïais c'est sans fondement, que l'on diroit telle chose. ^9r !<>. puisque le hazard ne suit point de règle, et l^'il va toujours aveuglément son train, sans discer-

* Ecclés. 9: 2. 11.

In.

nenient de cause^ ni de suite^ et sans faire auci distinction de tems^ ni de lieu^ ni de personne^ il a pas besoin de la direction d'une intelligence supréi pour aller aveuglément ainsi à tort et à travers, pour preuve qu'il n'a pas besoin de cette prétem direction, c'est qu'il ne laisseroit point que d'à toujours son train de la même manière, quand me on suposeroit qu'il n'y auroit point d'intelligence p le conduire. D'ailleurs ce seroit faire injure à une telligence isuprême, que de dire qu'elle .voudroit o duire si mal ses oeuvres, puisqu'il n'y a point de p dence, point de sagesse et point de justice dans i telle conduite. Ainsi on ne peut pas dire que les c ses, qui se font ou qui arrivent par hasard, soi conduites par une souveraine intelligence, et comin pouroit-on dire, qu'elles seroient conduites par souveraine intelligence, puisqu'on ne voit pas^ mê que les choses les plus réglées et les plus constai dans leurs mouvemens et dan$ leurs effets, soient c duites par un tel principe? Non certainement on le voit point, mais on voit au contraire, qu'elles vent aveuglément le cours ordinaire, sans savoir elles vont et sans savoir ce qu'elles font. xCest ai par exemple, que Teau suit naturellement et const; ment la pente du lieu, où elle se trouve; c'est ai glément qu elle suit son cours et qu'elle mouille ce qu'elle rencontre; c'est ainsi que la flamme t toujours à s'élever en haut, c'est aveuglément qu' brûle tout ce qu'elle trouve de combustible. G ainsi que le soleil et les astres suivent constamm et règlement leur cours ordinaire, c'est aveuglera

qu'ils brillent et qu'ils éclairent tout le inonde de leurs lumières; c'est ainsi que tous les animaux et que toutes les plantes produisent naturellement^ et suivant les fems et les saisons^ des fruits^ qui leur soQt convenables^ chacun suivant leur espèce^ et ainsi des autres choses naturelles. On ne dira pas, que cela se fasse par connoissance et par dessein, de la pari des choses que je viens de nommer, puisque les choses inanimées se meuvent, sans savoir qu'elles se meuvent et qu'elles agissent, sans savoir qu'elles agissent. On ne dira pas non plus que les animaux engendrent et produisent leurs semblables par un principe de connoissance^ puisqu'ils ne savent pas comment la moindre partie de leur corps se forme, et qu'elles ne laissent pas que de se former toutes, sans qu'elles y pensent. C'est donc aveuglément, que toutes ces choses se meuvent et c'est aveuglément qu'elles agissent, quoiqu'elles soient constantes dans leurs mouvemens et dans leurs effets, et c'est en même tems la raison, pourquoi il y a des causes naturelles, qui produisent toujours règlement et comme nécessairement les mê- ^es effets^ parcequ'elles ont une convention et une liaison naturelle, et comme nécessaire avec leurs effets, et des causes contingentes, qui ne produisent pas toujours règlement les mêmes effets, tant parcequ'elles ^'ont point de liaison naturelle et nécessaire avec leurs ^fiTèts, que parceque ces sortes d'effets dépendent sou- ^Qnt de plusieurs causes, ou de plusieurs circonstances ^^ causes, qui ne se rencontrent pas toujours ensemble dans un même tems, ni dans un même lieu; mais feulement quelquefois fortuitement et par liazard. Et

comme toutes ces causes se meuvent et qu'elles agi sent aussi aveuglément^ les unes que les autres^ da tout ce qu'elles font, c'est ce qui fait, qu'elles pr duisent partout leurs effets, sans aucune distincti de tems, ni de lieu, et sans avoir aucun égard au bi ou au mal, qui en peut arriver.

Dire que toutes ces choses soient conduites da leur mouvement et dans la production de leurs effi par une inteilligence supérieure, c'est une pure ill «ion et une pure fiction de l'esprit humain, qui n'( fondée sur aucune véritable raison, puisque l'on v( clairement, que tout cela se peut naturellement fai par la seule force mouvante de la matière, qui se me d'elle-même et qui agit aveuglément partout, sa savoir ce qu'elle fait, ni pourquoi elle le fait, como le feu dont je viens de parler, qui brûle indiiTéren ment tout ce qu'il trouve de combustible, sans savc ce qu'il brûle, et qui durcit la boue et amolit la cir rougit le fer et noircit la cheminée, sans rien savc de ce qu'il fait. Ce que je dis ici de la force moi vante de la matière, qui se meut et qui agit aveugl ment partout, se voit tous les jours manifestemen et il n'y a personne, qui ne le voie. Mais ce que m Déicoles et nos Christicoles disent d'une intelligeni suprême, qui conduiroil toutes choses, c'est ce q ne se voit nullement; ils parlent d'une chose, qu'i ne voient 'point, et que personne n'a jamais vue, connue et dont ils ne sauroient donner aucune preui suflisante, ce qui fait évidemment voir, qu'il n'y point d'intelligence suprême, qui gouverne ce mond< ni les choses qui y sont, et par conséquent qu'il n

a aucune Divinité^ qui se fasse suffisamment connoitre aux hommes, ni qui leur fasse suffisamment connoitre ses volontés; car s'il y en a voit quelqu'une, elle ne pouvoit manquer, comme je viens de prouver par tous ces argumeiîs-ci, de se faire au moins connoitre suffisamment aux hommes par tous ces témoignages indubitables de sa toute-puissance, de sa justice, de sa bonté et de sa sagesse infinies, qui ne souffriroit pas et ne permettroit pas, qu'il y ait aucun mal, ni aucun vice, ni aucune injustice, ni aucune misère, ni aucun dérèglement dans ses créatures; mais qui, après les avoir créées toutes dans un état de perfection, chacun suivant leur nature, les maintiendroit toujours dans le bon ordre, en les gouvernant avec toute sagesse et toute justice, sans les abandonner, comme elles sont, au caprice du hazard, ni aux lois fatales d'une nécessité aveugle.

Pour répondre à tous ces argumens-ci nos Christicoles ne manqueront pas de persister à dire d'une part, comme je l'ai déjà marqué, que la beauté, l'excellence, l'ordre et la multitude presqu'infinie de tant de si belles et admirables choses, que nous voïons dans le monde, nous font manifestement voir qu'elles tte peuvent avoir été faites, que par une intelligence suprême et par un ouvrier infiniment sage et infinittîent parfait; et par conséquent qu'elles ne peuvent avoir été faites, que par la toute-puissance d'un Dieu infiniment parfait, n'étant pas possible, diront-ils, que tant de si belles et admirables choses se soient faites d'elles-mêmes, ni qu'elles aient été faites par un seul ^^up de hazard, ou par un concours fortuit des seuls

atomes^ ou parties de la matière. Je ne puis ouvrir les yeux, dit le fameux Mr. de Fénélon % Archevêque de Cambrai, je ne puis, dit-il, ouvrir les yeux, sans admirer Tart qui éclate dans toute la nature, le moindre coup-d'oeil, dit-il, suffit pour apercevoir la main^ qui fait tout f. Toute la nature, dit-il, montre l'arl

infini de son auteur Or je soutiens, dit-il, qac

l'univers porte le caractère d'une cause infiniment puissante et industrieuse. Je soutiens, ajoute-t'-il, que 1< hazard, c'est-à-dire le concours aveugle et fortuit des causes nécessaires et privées de raison, ne peut avenir formé ce tout §. Qui croira, continue-t'-il, que l'Iliade d'Homère, ce poème si parfait, n'ait jamais été coocxposé par un effort d'un génie d'un grand poète, et que les caractères de l'alphabet aient été jettes en cormfusion, d'un coup de pur hazard, comme un coup de dez ail rassemblé toutes les lettres précisément dans l'arrangement nécessaire, pour d'écrire dans des vers pleins d'harmonie et de variété tant de grands év^nemens, pour les placer et pour les lier si bien ensemble, pour peindre chaque objet avec tout ce qii^il y a de plus gracieux, de plus noble et de plus toct* chant; enfin pour faire parler chaque personne, seloî'^ son caractère, d'une* manière si naïve et si passionnée ? Qu'on raisonne, et qu'on subtilise tant qu'on voudra; jamais on ne persuadera, dit-il, à un homme sens^f que riliade n'ait point d'autre auteur que le hazard* Ciceron ** disoit, que le hazard ne feroit jamais u^^ seul vers, bien loin de faire tout un poème, PourqiB*^

* Existence de Dieu, S. 1. f Ibid. S. 4.

§ S. 5. ** Lib. 11. de nat. Deor.

donc, conclut-t'-il, cet homme sensé croiroit-il de l'univers, sans doute encore plus merveilleux que l'Iliade, ce que son bon sens ne lui permettra jamais de croire de ce poëme?

Voici une autre comparaison du même Auteur. Si nous entendions, dit-il *, dans une chambre, derrière un rideau, un instrument doux et harmonieux, croirions-nous, dit-il, que le hazard, sans aucune main d'homme^ put avoir formé cet instrument? Dirions-nous que les cordes d'un violon seroient venues d'ellesmênaes se ranger et se tendre sur un bois, dont les pièces se seroient colées ensemble pour former une cavité, avec des ouvertures régulières? Soutiendrionsnous que l'archet formé sans art, seroit poussé par le vent, pour toucher chaque corde si diversement et avec tant de justesse? Quel esprit raisonnable pouroit douter sérieusement si une main d'homme louchoroit cet instrument avec tant d'harmonie? Ne s'écrieroit-il pas, qu'une main savante le toucheroit? Le même Auteur ait plusieurs autres semblables comparaisons, qu'il ire f d'une belle statue, que l'on trouveroit formée l^ns une terre inhabitée, ou d'un beau tableau, où l'on ^rroit plusieurs personnages représentés. Il aporte § Ussi l'exemple d'une belle horloge, et celui d'une >e||e maison bien régulièrement et parfaitement bâtie. iue diroit-on, dit le même Mr. de. Cambrai, ** d'un ^oinme, qui se piqueroit d'une Philosophie subtile, et [ui, entrant dans une maison, soutiendroit, qu'elle a 'W faite par le hazard, et que l'industrie n'y a rien

* Ibid. S. 6. t Ibid. S. 7.

5 Lib. 11. de nat. Deor. §. 8. ** Ibid. S. 72.

mis pour en rendre l'usage commode dux hommes, à cause qu'il y a des cavernes^ qui ressemblent en quelque chose à cette maison^ et que l'art des hommes n'a jamais creusées? On montreroit, ditril^ à celui, qui raisonneroit de la sorte^ toutes les parties de cette maison; voiez-vous^ lui diroit-on^ cette grande porte de la cour^ elle est plus grande que toutes les autres, afin que les carosses y puissent entrer* Cette cour est assez spacieuse pour y faire tourner les caresses^ avant qu'ils sortent. Cet escalier est composé de marches basses^ afin qu'on puisse monter sans efibrt. 11 tourne suivant les apartemens et les étages^ pour lesquels U doit servir. Les fenêtres^ ouvertes de distance en distance^ éclairent tout le bâtiment. Elles sont vitrée de peur que le vent n'entre avec la lumière. On peu les ouvrir^ quand on veut^ pour respirer un air dou dans la belle saison. Le tout est fait pour défendi tout le bâtiment des injures de l'air. La charpeai est jointe en pointe^ afin que la pluie et la neige s écoulent facilement des deux côtés^ les tuiles porte i les unes sur les autres^ pour mettre à couvert le ho de la charpente^ les divers planchers des étages se vent à multiplier les logemens dans un petit espace en les faisant les uns au-dessus des autres. Les ch^ minées sont faites pour allumer- du feu en hiver^ sai brûler la maison^ et pour faire exhaler la fumée^ sac la laisser sentir à ceux qui se chauffent. Les apai temens sont distribués de manière^ qu'ils ne sont poil engagés les uns dans les autres^ afin que toute ur famille nombreuse y puisse loger^ sans que les us aient besoin de passer par les chambres des autre

et que le logement du Maître soit le principal. On y voit des cuisines^ des offices^ des écuries^ des remises de caresses. Les chambres sont garnies de lits pour se coucher^ de chaisses pour s'asseoir^ de tables pour écrire et pour manger* Il faut^ diroit-on à ce Philosophe^ que cet ouvrage ait été conduit par quelque habile architecte; car tout y est agréable, riant, proportioné, commode. Il faut même qu'il y ait eu, sous lui, d excellons ouvriers. Nullement, repondroit ce Philosophe, vous êtes ingénieux à vous tromper vousmêmes. Il est vrai que cette maison est riante, agréable, proportionée, commode ; mais elle s'est faite d'ellemême avec toutes ses proportions. Le hazard en a assemblé les pierres avec ce bel ordre, il a élevé les murs, assemblé et posé la charpente, percé les fenêtres, placé l'escalier. Gardez-vous bien de croire qu'aucune main d'homme y ait eu aucune part. Les hommes ont seulement profité de cet ouvrage, quand ils l'ont trouvé ^911, parcequ'ils y remarquent des choses qu'ils savent tourner à leur commodité; mais tout ce qu'ils attribuent ^u dessein d'un architecte imaginaire, n'est que, l'effet ^® leurs inventions après coup. Cette maison, si régulière et si bien entendue, ne s'est faite que comme une caverne, et les hommes, la trouvant faite, s'en ser- ^^nt, comme ils se serviroient pendant un orag^ d'un ^ntre, qu'ils troùveroient sous un rocher, au milieu d'un ^èsert. Que penseroit-on, dit M^ de Cambrai, de ce *^isare Philosophe, s'il s'obstinoit à soutenir sérieuse- '^^ïit, que cette maison ne montre aucun art? Quand ^^ lit, dit-il, la fable d'Amphion, qui par un miracle ^^ l'harmonie faisoit élever avec ordre et simétrie

les pierres, les unes sur les autres, pour former les murailles^ de Thèbes, on se joue de cette fiction poé- W tique; mais cette fiction, dit-il, n'est pas si incroiable h que celle que l'homme, que nous suposons, oseroit défendre. Au moins pouroit-on s'imaginer que l'harmonie, qui consiste dans yn mouvement local de certains corps, pouroit, par quelques-unes de ces vertus secrètes, qu'on admire dans la nature, sans les entendre, ébranler les pierres avec un certain ordre et urm« espèce de cadence, qui feroit quelque régularité dans l'édifice. Cette explication choque néanmoins et révolte la raison, dit-il, mais enfin elle est encore moires extravagante que celle que je viens de mettre dar:is la bouche d'un Philosophe. Qu'y a-t'-il de plus afcpsurde que de se représenter des pierres, qui se tai Blent, qui sortent de la carrière, qui montent les un^s sur les autres, sans laisser de vuide, qui portent a v^c elles leur ciment pour leur liaison, qui s'arange^^t pour distribuer les apartemens, qui reçoivent au-dessi:is d'elles le bois d'une charpente, avec les tuilles, pot:*r mettre l'ouvrage à couvert? Les enfans même qoi bégaient encore, dit M^. de Cambrai, riroient, si o^ leur proposoit sérieusement cette fable.

Et voilà, sérieusement aussi, comme il propose s^^ exemples et ses comparaisons, d'où il prétend tir^^ des argumens démonstratifs de l'existence d'une in — telligence souverainement parfaite, et d'un ouvrier in-^* finiment sage et tout-puissant, qui ait créé le ciele? ^ h terre et qui ait fait tout ce que nous y votons^ ^ et on peut dire, que c'est-là effectivement tout c-^^ qu'il pouvoit et tout ce que nos Déicoles peuvent '

produire et proposer de plus fort^ pour le maintien et pour la défense de leur opinion^ touchant la prétendue certitude de Texistence d'un Dieu tout-puissant^ souverainement parfait. Car pour ce qui est des autres argumeiis prétendus démonstratifs^ qu'ils pensent tirer de l'idée, qu'ils se forment de cet être souverainement parfait, et de l'idée que nous avons naturellement de l'infini et autres semblables argumens, ce ne sont certainement que de pures illusions et de purs sopbismes.

Yoici comme ils nous les proposent. Il faut, disentils *, attribuer à une chose ce qui est clairement renfermé dans l'idée qui nous la représente, c'est le principe général de toutes les sciences. Or l'existence est clairement renfermée 9ans l'idée que l'on a de Dieu, c'est-à-dire dans l'idée que l'on a de l'être infiniment parfait; donc Dieu qui est le seul être infiniment parfait, -existe. Nos nouveaux cartésiens prétendent, par ce sfeul et brièf raisonnement, tirer un argument démonstratif de l'existence de leur Dieu. Pareillement ils prétendent démontrer son existence par ridée, que nous avons naturellement, de l'infini. '^'ai en moi, dit M^. de Cambrai f l'idée de l'infini. Non seulement, dit-il, j'ai l'idée de Tinfini, mais j'ai ^oJle encore d'une perfection infinie; parfait et bon, ^'est la même chose, dit-il, la bonté et l'être sont encore la même chose. Etre infiniment bon et parfait, ^ est être infiniment § où l'ai je prise cette

* Recherche de la vérité. Tom. 2 et 4, p. 93.

1~ Existence de Dieu et de ses Attributs, pag. 379 et 382.

§ Existence de Dieu et de ses Attributs, pag. 383.

idée qui est si fort au-dessus de moi^ qui me sur* passe infiniment^ qui m'étonne^ qui me fait disparoitre à mes propres yeux, qui me rend Tinfini préseit? D'où vient-elle? Où l'ai-je prise? Dans le néant. Rien de ce qui est fini ne peut la donner,' car le fini ne représente point Tinfini, dont il est infiniment dissemblable. Si nul n'est infini, le fini,quelque grand qu'il soit, ne peut me donner l'idée du vrai infini, comment est-ce que le néant me la donneroit? Il est manifeste d'ailleurs, dit-il *, que je n'ai pu la donner moi-même, car je suis fini comme toutes les autres choses dont je puis avoir quelque idée, bien loin, dit-il, que je puisse comprendre que j'invente l'infini, s'il n'y en a aucun de véritable, je ne puis pas même comprendre, qu'un infini réel, hors de moi, ait pu imprimer en moi, qui suis borné, une image ressemblante à la nature infinie, il faut donc, dit-il; que l'idée de Tinfini me soit venue du dehors, et je suis même bien étonné qu'elle ait pu y entrer : encore une fois, dit-il, d'où me vient-elle, cette merveilleuse représentation de l'infini, qui tient de l'infini-même et qui ne ressemble à rien de fini? Elle est en moi, elle est plus que moi, elle me paroit tout et moi rien. Je ne puis l'efFacer, continue-t-il, ni l'obscurcir^ ni la diminuer, ni la contredire; elle est en moi, J^ ne 1'^ ai pas mise, je l'y ai trouvée; et je ne l'y ai trouvée qu'à cause qu'elle y étoit déjà, avant que j^ la cherchasse; elle y demeure invariable, lors-mêff^^ que je n'y pense pas et que je pense à gutre chos© 5

3 la retrouve toutes les fois que je la cherche^ et Ile se présente souvent^ quoique je ne la cherche 39^ elle ne dépend point de moi^ c'est moi qui dépend elle. Si je ni'égare, elle me rapelle, elle me corrige, Ile redresse mes jugemens, et quoique je l'examine, ! ne puis la corriger, ni en douter, ni juger d'elle; est elle qui me juge et qui me corrige. Si ce que jperçois, continue-t'-il, est Tinfini présent à mon prit, cet être infiniment parfait est donc *: si, au mtidire, ce n'est qu'une représentation de l'infini qui mprime en moi, cette ressemblance de l'infini doit re infinie; car le fini, dit-il, ne ressemble en rien l'infini et n'en peut être la vraie représentation. Il it donc que ce qui représente véritablement l'infini, quelque chose d'infini pour lui ressembler et pour représenter. Cette image de la Divinité-même sera ne un second Dieu, semblable au premier en perîtions infinies; comment sera-t'-il reçu et contenu ns mon esprit borné? D'ailleurs, ajoute-t'-il, qui ra fait cette représentation infinie de l'infini, pour 5 la donner? Se sera-t' elle faite d'elle-même, l'image inie de l'infini? N'auroit-elle^ ni original sur lequel e seroit faite, ni cause réelle qui l'ait produite? I en sommes-nous? Et quel amas d'extravagances! faut donc, dit-il, conclure invinciblement, que c'est tre infiniment parfait qui se rend présent à mon 3rit, quand je le conçois f, et puisque je le conçois, est etc. ..... Mais ce qui est étonnant et incom-

ihensible, c'est que moi, foible, borné, défectueux,

Existence de Dieu et de ses Attributs, pag. 386. Ibid: 388.

je puis le concevoir. Il faut qu'il soit noo seulement l'objet de ma pensée^ mais encore la cause qui qcie fait penser^ comme il est la cause qui me fait être^ et qu'il élève ce qui est fini, à penser à l'infini.

Voilà le vain raisonnement, que ce fameux Déichristicole fait, pour montrer que la connoissance, que nous avons naturellement de l'infini, ne peut venir en nous que de l'infini-même : c'est-à-dire, selon lui, que Dieu même qui est le seul infini, et par conséquent que la susdite connoissance, que nous avons naturellement de l'infini, est une véritable démonstration de l'existence de Dieu-méme; et à l'égard delà conséquence, que j'ai tiré contre l'existence du dit être, des vices, des . imperfections et des défauts qui sont dans les choses visibles de ce monde, aussi bien que des misères et des ntaux que souffrent tous les hommes et tous les autres animaux dans la vie, nos Déicoles et nos Christicoles ne manqueront pas de dire, que si leur Dieu infiniment parfait ne fait pas toujours toutes les créatures dans toute la perfection qui leur conviendroit; que s'il semble qu'il les abandonne à l'inconstance et à l'incertitude du hazard, ou aux loi^ d'une nécessité aveugle; que s'il permet que ses créatures vivantes soient affligées de maladies et d'infir-mités et même de la mort, et s'il permet qu'il y ait toutes sortes de vices et de déréglemens parmi le^ hommes et qu'ils fassent toutes sortes d'injustices et de méchancetés; s'il permet que la vérité et l'innocence soient souvent oprimées, et s'il permet que des justes, qui le servent fidèlement, soient si souvent accablés de toutes sortes de misères, et que des méchm,

au oontraire^ et des impies^ qui méprisent ses loix et ses ordonnances et qui le blasphèment tous les jours^ soient dans la prospérité^ dans la joie^ dans les honneurs et dans Tabondance de tous biens^ et en un mot^ s'il permet qu'il y ait aucun être ou aucune chose qui sôit mauvaise ou mal taite^ en quelque sorte ou manière que ce puisse être, ils ne manqueront pas de dire, que leur Dieu ne permet tous les maux, qu'atin d'en tirer quelque plus grand bien, et par conséquent qu'il ne faut point, diront-ils, s'étonner s'il les permet, puisqu'il sait les faire tourner à sa plus grande gloire et au plus grand bien de ses créatures-mêmes.

Mais il est facile de réfuter cette réponse et d'en faire voir l'ineptie, la foiblesse, la vanité et la faus- ^^té. Commençons par la connoissance que nous avons 'Naturellement de Tinfini. M^. de Cambrai et ses partisans regardent cette connoissance, comme si elle ^loit d'un ordre ou d'une nature supérieure à toutes ^os autres connoissances et comme si elle ne pouvoit tîous venir que de l'être-même infiniment parfait, c'est- -à-dire de Dieu-même; encore s'étonnent-ils que Dieu lui-même puisse donner la connoissance de l'infini à des esprits finis et bornés, comme sont tous les esprits humains. Mais certainement la connoissance de l'infini n'est pas plus surnaturelle, ni plus surprenante, qu'aucune

autre connoissance que nous aïons; c'est par le même esprit et par la même faculté d'esprit que nous coiinoissons Je fini et l'infini^ le matériel et l'immatériel; c'est par le même esprit et par le même entendement que nous pensons à nous-mêmes et que nous pensons à Dieu et à toutes autres choses. J'admire à la vérité cette faculté^ ou cette puissance^ que nous avons naturellement de penser, de voir, de sentir ou de connoitre tout ce que nous faisons, tout ce qui se présente à nous, à nos sens et à notre entendement. Rien ne nous est plus naturel que de voir, que de penser, que de sentir et que de connoître, au moî*s imparfaitement, tout ce qui se présente à nous, à n^s sens et à notre entendement, et je ne sais cependant comment je puis former aucune pensée, ni auciiine connoissance, et ainsi la moindre de mes pensées ^t de mes connoissances metonne et me surprend, je l'avoue; mais que la connoissance de l'inGni soitpltti^ surnaturelle, ou plus surprenante, et plus difficile à concevoir que la connoissance de ce qui est fini, c'^^' ce qui ne se voit nullement, et c'est ce qui est mênr^^ contraire à ce que nous pouvons tous les jours, chacun de nous, éprouver par nous-mêmes; car il n'y' ^ personne qui ne connoisse et qui ne conçoive facilement rétendue, par exemple, d'une toise, ou, si Vot^ veut, l'étendue d'une lieuê ou de deux ou trois lieues* Il nous est aussi facile de connoître ou concevoir* encore une étendue de iOOO lieues ou de 100 mill^ lieues et enfin une étendue qui n'auroit aucune firt et par conséquent qui seroit infinie; car si loin qu^ l'on pouroit prétendre y concevoir une fin ou de^

les^ on conçoit néanmoins claireinent qu'il y en auroit Durs un au-de-là des dites bornes, et que par ;équent il y auroit de l'étendue et même une due qui ne pouroit avoir de fin^ et qui par conlent seroit inGnie.

oilà comme on connoit et comme on conçoit nallement et très-facilement l'infini en l'étendue, ne sauroit certainement nier que l'esprit ne fasse irellement et très-facilement le progrès du fini à ini; nous connoissons donc aussi naturellement et ement l'un que l'autre; et ainsi la connoissance 'un n'est pas plus surnaturelle, ni plus surprenante, la connoissance de l'autre^ quoiqu'on dise Mr. de ibrai. Comme nous connoissons naturellement l'inen étendue^ nous connoissons naturellement aussi ihi en nombre; il nous est facile de connoitre ou concevoir un nombre fini d'unités. Commençons exemple à connoitre 1 , 2, 3, 4, etc. nous conons naturellement à concevoir et à connoitre un grand nombre^ comme par exemple un 100, , un 1000, 2000, 3000. etc.; nous poursuivons )re aussi naturellement à concevoir un autre plus id nombre et enfin nous allons jusqu'à concevoir nombre que nous ne saurions plus nommer et que $ concevons comme infini. Voilà encore comme L 10

nous coniioissons que le nombre^ ou la multitude entière et totale des unités^ va jusqu'à l'infini d'une autre manière; car nous connoissons naturellement l'infinité du tems ou l'infini en durée. Nous commençons^ par exemple, naturellement à connoitre ou à concevoir une heure de tems, un jour, deux jours, un mois, deux mois, un an, t2 ans etc., nous continuons avec la même facilité à concevoir une dizaine, une vingtaine ou une centaine d'années, de-là nous allons facilement à concevoir un millier, deux milliers et plusieurs, même centaines de milliers et de millions d'années; nous ne saurions encore nous arrê ter-là; car si grand nombre de milliers et de millions d'années que nous puissions imaginer, après qu'elles seront passées nous concevons qu'il faut nécessairement encore qu'il y ait du tems, et même qu'il y ait un tems qui n'aura jamais de fin; car après tel tems que l'on puisse imaginer^ il y aura nécessairement toujours un après, qui sera toujours un tems et même un tems qui ne poura jamais avoir de fin. Nous connoissons naturellement que l'être -est, nous ne saurions l'ignorer. La raison naturelle nous fait clairement voir, qu'il faut néces^ sairement qu'il ait toujours été, comme j'ai dit cidevant. Ainsi nous connoissons clairement, qu'il n'a jamais eu de commencement et qu'il n'aura jamais de fin; c'est ce qui est manifestement connoitre l'inlitti en durée; et voilà encore comme nous connoissons naturellement l'infini en durée, ou l'infinité du tem^î ainsi nous connoissons naturellement l'infini en trois manières, ou qu'il y a trois sortes d'infinis, savo^^ l'infini en étendue, l'infini en multitude ou en nombre

l'infini en tems ou en durée; nous le connoissons^ s-je, ainsi très-naturellement et très-facilement. Cette connoissance est comme née en nous, et elle it comme naturellement notre raison, par où il est îile de voir l'ineptie, la foiblesse, ou la vanité de is les faisonnemens que fait Mr. de Cambrai sur tte mistérieuse et imaginaire prétendue surnatura- 3, qu'il [trouve dans l'idée, et dans la connoissance e nous avons naturellement de l'infini. Il supose en n et sans fondement, que Pinfmi, dont il a l'idée la connaissance, doit être infini en tous sens, en ites manières et en toutes perfections imaginables même plus qu'imaginables. C'est ce qui le trom- , car en se formant ainsi l'idée d'un infini, qui st point et qui ne peut être, il se forme l'idée d'un ini qui n'est qu'imaginaire et chimérique. C'est jrquoi aussi on voit qu'il s'égare et qu'il se perd, Dme il le marque lui-même, dans la vanité de ses isées; l'idée qu'il se forme de l'infini l'étonné et 3cable, * son esprit succombe sous tant de majesté •[•, ureux, dit-il, de baisser les yeux, ne pouvant soulir par ses regards l'éclat de sa gloire. Où § en Times-nous? dit-il, après plusieurs vains raisonneîns. Et quel amas d'extravagances! Il faut donc nclure invinciblement, dit-il encore, que c'est l'Etre Sniment parfait qui se rend présent à mon esprit, and je le conçois **, mais ce qui est étonnant et compréhensible, ajoute-t'-il, c'est que moi, foible, ''né, défectueux, je puis le concevoir. Il faut, dit-il.

Existence de Dieu, p. 378. f 379. § 887. ** 389.

qu'il soit^ non seulement Tobjet de ma pensée^ mais encore la cause qui me fait penser, comme il est la cause qui me fait être, et qu'il élève ce qui est fini à penser à Tinfini. Voilà, poursuit-il, le prodige qde je porte toujours au-dedans de moi. Je suis un prodige moi-même, j'embrasse tout et je ne suis rien; je suis un rien qui connoit l'infini; les paroles me manquent, ajoute t'-il, pour m'admirer et mépriser tout ensemble.

Le plus grand sujet donc de son étonnement et de son admiration est d'avoir l'idée de l'infini et de pouvoir le concevoir, quoiqu'il n'ait qu'un esprit fini et borné, comme s'il n'a voit jamais d'ailleurs rien conçu et qu'il ne dût jamais rien concevoir de plus étendu que son cerveau, et comme s'il n'avoit jamais rien vu et qu'il ne dût jamais rien voir de plus grand qa« " ses yeux. Notre esprit seroit bien borné, si nous n« pouvions rien concevoir de plus étendu que notr^ cerveau, et notre vue pareillement seroit bien courte et bien étroite, si nous ne pouvions rien voir de plîi^ grand que nos yeux. Mais non, heureusement, cela n^ va pas ainsi; nous voïons tous les jours, et nous yoion^ même tous les jours avec facilité, un nombre presque infini d'objets, qui sont incomparablement plus granit que nos yeux et tous les jours nous concevons, ^* nous nous formons tous les jours, avec même facilitée l'idée d'un nombre presque infini de choses, qui son* incomparablement plus étendues que notre cerveau 5 ce n'est donc pas précisément l'idée ou la connois-" sance de l'infini, en tant qu'infini, qui doit tant noti^ étonner et nous surprendre, puisque cette idée, ou q^^

cette connoissance^ nous est aussi naturelle et aussi facile à avoir qu'aucune autre connoissance; mais c'est plutôt la pensée mênoe qui doit nous étonner et nous surprendre; car nous ne comprenons point, nous ne saurions même comprendre, comment nous pouvons former aucune pensée, ni aucune connoissance, de sorte que la moindre de nos pensées, ou de nos connoissances, nous doit surprendre plus que la plus forte pensée et la plus sublime connoissance que nous puissions avoir.

Mais si nous ne pouvons comprendre comment, ou de quelle manière, la pensée et le sentiment se forment en nous, il semble au moins que nous pouvons concevoir la raison pourquoi nous ne la pouvons comprendre, et la raison même pourquoi nous ne devons pas la comprendre, c'est que c'est par la pensée même et par le sentiment que nous sentons et que nous apercevons toutes les autres choses; ainsi nous ne devons point voir, ni connoitre par nos pensées mêmes, ni pas nos sentimens, ce que c'est de nos pensées, ni de nos sentimens, et nous ne devons pas voir, ni connoitre, ou sentir, la manière dont ils se forment en nous. Il nous suffit de savoir et d'être sûr et certain qile nous pensons et que nous avons des sentimens, Mais il n'est pas nécessaire que nous sachions la manière, ni comment ils se forment en nous. Je m'imagine qu'it en est en quelque façon de notre esprit, c^est-à-dire de la puissance et de la faculté que nous avons naturellement de penser et de sentir, comme de la faculté et de la puissance que nous avons naturellement de voir par les yeux du corps et d'em-

poigner toutes choses par les mains mêmes. De même aussi nous concevons, nous comprenons et nous empoignons, pour ainsi dire, toutes choses par notre esprit, quoique notre esprit ne puisse s'empoigner, ni se comprendre, ou se concevoir lui-même. Et de même encore que nous voïons toutes choses par nos yeux, quoique nos yeux ne puissent se voir eux-mêmes, de même aussi nous voïons tout et nous apercevons tout par nos sentimens, quoique nous ne connoissions ' point la nature de nos pensées, ni de nos sentimens.

Mais pourqoui la main, qui empoigne toutes choses^ ne sauroit-elle s'empoigner elle-même, si ce n'est parce qu'élite empoigne elle-même toute autre chose, et qu'elle est elle-même le principe de tout empoignement, si cela se peut dire? Et les yeux, qui voient toutes choses, et qui ne sauroient néanmoins se voi^ eux-mêmes, pourquoi? Si ce n'est parcequ'ils voient eux-mêmes toute autre chose et qu'ils sont eux:mêmes l'organe et le principe de la vue; oui certainement, c'est pour cette raison qu'ils ne peuvent s^ voir eux-mêmes, à moins qu'ils ne se regardent dans un miroir; car pour lors ils paroissent comme hors d'eux-mêmes, et alors ils se peuvent voir, mais sans cela ils ne pouroient nullement se voir eux-mêmes^ parce qu'ils sont, comme j'ai dit, l'organe et le pria— cipe de la vûë; il en faut nécessairement dire d^ même de l'esprit de l'homme et de sa pensée; c'est par son esprit et par sa pensée même qu'il pens^^ qu'il connoit et qu'il aperçoit toutes choses; pourquoi donc ne connoit-il pas lui-même clairement la nature

de son esprit^ ni la nature de ses pensées et de ses sentimens? si ce n'est parce que c'est son esprit même, qui est le premier principe de toutes ses pensées^ de toutes ses connoissances et de tous ses senùmens, et que c'est par ses pensées et par ses sentimens qu'il connoit et aperçoit toutes choses? Oui, sans doute, c'en est la raison.

L'esprit donc est l'oeil intérieur de l'homme, c'est par cet oeil qu'il voit et qu'il connoit toutes choses; mais cet oeil ne doit point se voir, ni se connoitre lui-même, puisqu'il est le premier principe de toute vûê, de toute connoissance et de tout sentiment. Et comme on ne s'étonne point que les hommes ne voient point leurs propres yeux, quoiqu'ils voient toutes autres choses par leurs yeux, de même il paroit qu'il ne faut pas tant s'étonner de ce que les hommes ne connoissent pas clairement la nature de leur esprit et de leurs pensées, quoique ce soit par leur esprit, par leurs pensées et par leurs sentimens qu'ils connoissent et qu'ils aperçoivent toutes autres choses, puisque c'est cet esprit lui-même qui est en eux le premier principe de toutes leurs pensées, de toutes leurs connoissances et de tous leurs sentimens. Il y d une maxime de morale qui dit, que le principe du Baérite ne tombe pas sous le mérite : principium me- ^ift non cadit sub merito. Il en faut dire de même de la vue, de la connoissance et du sentiment. Et comme nous savons déjà que le principe de la vûê ^^ tombe pas sous la vûë, nous devons bien penser ^ussi que le principe du sentiment ne doit pas tomber sous le sentiment, ni le principe de la connoissance

sous la connoissance ; et il ne faut pas douter^ que ce ne soit là la raison pourquoi nous connoissons si peu la nature de notre esprit et la nature de nos pensées et de nos sentimens.

Mais de quelque part que vienne la difiGlculté que nous avons de les connoître^ nous savons tous et nous sommes tous certains que nous pensons nous-mêmes^ que nous imaginons^ que nous raisonnons^ que nous avons des idées de plusieurs choses et que nous avons en nous-mêmes divers sentimens de bien et de mal^ nous n'en pouvons nullement douter. Nous savons pareillement que c'est par notre tête et spécialement par notre cerveau que nous pensons^ que nous imaginons et que nous raisonnons^ comme nous savons que c'est pas nos yeux que nons voïons et que c'est par nos oreilles que nous entendons et que c'est pa^ notre nez que nous flairons les odeurs^ que c'est par notre langue que nous discernons les goûts, les saveurs et que c'est proprement par nos mains que nous touchons, et enfln que c'est par toutes les partie^ du corps que nous avons du sentiment. Nous avons toujours l'expérience de tout cela et nous n'en sau-* rions douter.

Mais comme nous savons aussi que nous avons soU-^ vent ou que nous pourions souvent avoir des idées d^ plusieurs choses, qui ne sont point, il est clair et évi^ dent que les idées que nous pourions avoir de plu-^ sieurs choses, que nous pourions nous imaginer ^^ nous représenter dans notre cerveau, ne sont pas toi^"* jours des preuves, que ces choses-là soient effectiv'^"' ment comme nous les imaginons. Il n'y a que 1^^

îes nécessaires, que nous ne saurions effacer de noî esprit, qui soient véritablement une preuve conînquante de l'existence de ces choses, que nous couvons par idées et dont nous avons telles idées. Nous

saurions, par exemple, quand nous y faisons réxions, effacer de notre esprit l'idée que nous avons me étendue infinie; cette idée seule que nous en ons, et que nous ne saurions effacer de notre esprit, t une preuve évidente qu'elle est effectivement et 'elle est véritablement infinie, comme nous la couvons; car nous ne saurions concevoir que cette éten- 6 soit bornée et qu'elle ne soit pas infinie; parce que,

elle n'étoit pas véritablement infinie, nous y pourions née voir quelques bornes; et comme nous ne pouns V concevoir aucunes bornes, sans concevoir un -de-là qui marque toujours de l'étendue, c'est une Buve évidente, qu'il n'y a point de bornes dans tendue et par conséquent qu'elle est infinie. Pallement quand nous pensons à la durée du tems, lée que nous avons de sa durée ne sauroit s'effacer

notre esprit, nous ne saurions concevoir qu'il n'y

point de tems, comme nous ne saurions concevoir Il n'y ait point d'étendue, cette idée seule est donc ô preuve évidente que le tems est et non seule- ^nt qu'il est, mais aussi qu'il a nécessairement touirs été et qu'il sera nécessairement toujours, et par nséquent qu'il est infini en durée, et cela est effecement comme nous le concevons.

De la connoissance que nous avons naturellement

ces deux sortes d'infinis, nous passons naturelle- 'nt encore à la connoissance d'une autre espèce

d'infini^ qui est l'infini en nombre et en multitude^ qui se trouve nécessairement renfermé dans la totalité de ces deux infinis dont je viens de parler. Car dans la totalité de l'étendue^ qui est infinie^ comme je fieas de le démontrer^ nous y trouvons nécessairement et nous y voïons évidemment de quoi faire un nombre infini de portions particulières d'étendue^ comme^par exemple^ de quoi y marquer un nombre infini de piés^ un nombre infini de toises et un nombre infini de lieues; car on voit évidemment^ qu'aucun nombre fini de lieues, ni d'aucune autre espèce particulière d'éteadue, ne pouroit égaler une étendue infinie, et par conséquent qu'il ne faudroit pas moins qu'un nombre infini de lieues, pour égaler une étendue infinie. De même aussi dans la totalité de la durée infinie et successive du tems, nous y trouvons nécessairement et nous y voïons évidemment de quoi faire non seulement un nombre infini de jours^ mais aussi un noo^* bre infini d'années et de siècles, car nous voïons évidemment aussi qu'un nombre fini d'années ou ^e siècles ne pouroit égaler la durée infinie du tems^ ^^ par conséquent, qu'il ne faudroit pas moins qu'un norn" bre infini d'années et de siècles pour l'égaler, c'està-dire pour égaler la durée infinie du tems.

Il ne serviroit de rien de dire ici, que dans un^ étendue infinie, il y auroit nécessairement toujours u^ plus grand nombre de pies que de toises et un plu^ grand nombre de toises que de lieues. Pareillement que dans la durée infinie du tems, il y auroit néce^"' sairement aussi toujours un plus grand nombre de joiiï"^

que d'années et un plus grand nombre d'années ([ti^

e siècles, et par conséquent, suivant cette doctrine, y auroit des infinis plus grands que l'infini même, est-à-dire qu'il y auroit dans retendue un nombre ifini de pies plus grand que le nombre infini de •ises; et que le nombre infini de toises seroit plus and que le nombre infini de lieues qu'il y auroit ins la même étendue. Et pareillement qu'il y auroit ins la durée successive du tems un nombre infini ï jours, qui seroit plus grand que le nombre infini I siècles qu'il y auroit, ca qui répugne entièrement la raison, dira-t'-on, vu que rien ne peut être plus and que l'infini. A cela je réponds, que dans une endue infinie on trouveroit toujours véritablement us de pies que de toises et plus de toises que de uês. Pareillement que dans la durée successive du ns on trouveroit et on compteroit véritablement touirs plus de jours que d'années et plus d'années que siècles; mais comme dans la totalité de l'étendue y auroit nécessairement une étendue infinie à par- Jrir et que dans la totalité de la durée du tems il iuroit une durée infinie à parcourir, on trouveroit ^essairement toujours dans Tétendue à compter sans les lieues et les toises aussi bien qu'à compter pies; et comme il n'y auroit point plus de fin à Xîpter les uns que les autres, ils ne seroient donc int plus finis ni plus infinis, les uns que les autres, reillement dans la durée successive du tems on ^uveroit toujours à compter sans fin les années et ^ siècles, aussi bien qu'à compter les jours et les ures; et comme il n'y auroit point de fin à compter les uns ni les autres, ils ne seroient donc pas plus

finis ni plus infinis^ les uns que les autres et partant m mes raisonnement subsistent dans toute leur force. |^

On dira peut-être encore avec Mr. de Cambrai que nulle étendue et que nul composé ne peut-être infini^ attendu que toute l'étendue et que tout composé ne sont que des amas de plusieurs imités bornées et finies, lesquelles, toutes ensemble, ne peuvent former un infini, d'autant que rien de ce qui est borné et fini ne peut faire l'infini. Voici son raisonnement*; ma conclusion, dit-il, est que tout composé ne peut jamais être infini. Tout' ce qui a des parties réelles^ qui sont bornées et mesurables, ne peut composer que quelque chose de fini. Tout nombre collectif ou successif ne peut jamais être infini. Qui dit nombre, ài^ amas d'unités, réellement distinguées et réciproquement indépendantes les unes des autres, pour exister et n'exister pas. Qui dit amas d'unités réciproquement indépendantes, dit un tout qu'on peut diminuer, et qui par conséquent n'est point infini f. Un tout amoindri n'est point infini. Ce qui est moindre est borné, car ce q*^^ est au-dessous de l'infini, n'est point infini. Si ce tout est amoindri, il est borné. Comme il n'est amoind^^ que par les retranchemens d'une seule unité connu^^ il s'en suit clairement, qu'il n'étoit point infini avant même que cette unité en eut été détachée; car vous ne pouvez jamais faire l'infini d'un composé fini, ^^ lui ajoutant une seule unité finie §. Il est certain, dit— î*^ que le même nombre étoit plus grand avant le retran-*

* Existence de Dieu, pag. '421.

f Idem, pag. 420.

§ Existence de Dieu, pag. 421.

ent d'une unité^ qu'il ne l'est après qu'elle est nchée. Depuis le retranchement de cette unité )e, le tout n'est point infini; donc il ne Tétoit

avant ce retranchement, •ut ce raisonnement se peut réduire, ce me sem-

deux principaux points, le prétnier à savoir si ombre, ou une multitude telle qu'elle puisse être tés bornées, finies et indépendantes, les unes des s, pouroit, ou ne pouroit pas jamais faire un tout . Le second à savoir si un nombre ou un tout, seroit composé d'une mliltilude infinie d'unités îes, indépendantes les unes des autres, cesseroit î infini par le retranchement de quelques unités ies, ou s'il ne cesseroit pas d'être infini; car c'est 3la, ce me semble, que consiste la plus grande ulté de l'objection ci-dessus proposée. A cela je ds 1^ Qu'un nombre, ou qu'une multitude infinie tés bornées et indépendantes, les unes des autres, jointes ensemble, feroienj. nécessairement un tout, eroit d'une étendue infinie. En voici la preuve nie; c'est que chaque unité de cette multitude e d'unités bornées, qui auroit déjà son étendue en ûéme, indépendamment de l'étendue de toute autre , qui auroit pareillement son étendue indépenlent de toute autre, feroit nécessairement l'étendue grande, et plus on ajouteroit de semblables unités

deux premières, d'autant plus aussi l'étendue enteroit et elle augmenteroit nécessairement à rtion de la quantité d'unités que l'on y ajouteroit.

y auroit une multitude infinie d'unités bornées (S ensemble dans un tout, qui seroit composé de

toutes ces unités; donc il seroit véritablement et bC'^ tuellement d'une étendue infinie^ et par conséquent if est évident qu'un infini se peut faire d'une multitude infinie d'unités bornées et finies; c'est ce que nous concevons tous clairement^ et non seulement nous concevons clairement que l'infini se peut faire d'une multitude infinie d'unités bornées, mais nou$ concevons clairement aussi, qu'il se peut faire et qu'il y a même actuellement dans la totalité de l'étendue et dans la totalité des nombres des infinités d'infinis, tous composés d'une multitude infinie d'unités bornées et finies.

En voici manifestement la preuve. Il est évident qu'il y a dans la totalité de l'étendue, soit que nou» y pensions, soit que nous n'y pensions pas une i^* finité de lignes, ou au moins de quoi faire une inft* nité de lignes, qui seroient toutes infinies, parce qu'eU^^ seroient toutes aussi étendues en longue.ur queia to^ talité même de l'étendue, qui est infinie dans tout^^ ses dimensions. Or il est évident que, pour que cb^^ cune de ces lignes soit infinie en longueur, il • fai^* nécessairement qu'elle, soit composée d'une nombre o^ d'une multitude infinie de parties subordonnées, comnti^^ par exemple, d'un nombre ou d'une multitude infini^ d'atomes, qui sont tous indépendans les uns des autres/ car si ces parties, ou ces âtomes-là, n'étoient en noin^

i inFini^ il est évident qu'ils ne pouroient composer le ligne infinie. Gomnae donc cette ligne estnéceslirement infinie^ il faut nécessairement aussi qu'elle )it composée d'un nombre ou d'une multitude infinie e parties bornées^ et ainsi voilà évidemment dans chaue ligne un nombre ou une multitude infinie d'atôies et de parties bornées^ toutes indépendantes les nés des autres. Or il y a évidemment, comme j'ai t, dans la totalité de l'étendue de quoi faire des finités de lignes^ pareilles à celles dont je viens de rler^ lesquelles seront toutes infinies et lesquelles ront toutes composées d'un nombre ou d'une mulude infinie d'atomes et de parties bornées; donc il a évidemment^ comme j'ai dit^ des infinités d'infinis is la totalité de l'étendue et dans la totalité des fnbres. 11 ne faut pas s'étonner, que je dise qu'il 1 des infinités d'infinis dans l'étendue et dans les nbres, puisque tous ceux qui admettent la divisité de la matière à l'infini, sont obligés de recontre dans chaque partie de la matière une infinité

parties, sans quoi elle ne pouroit être divisible à Tmi; et s'il y a dans chaque partie de la matière

nombre infini de parties, il faut nécessairement ;si^ qu'il y ait des infnités de nombres infinis de 'ties dans la matière.

Bien loin donc de dire, comme Mr. de Cambrai^ 3 tout composé ne peut jamais être infini et que it ce qui a des parties bornées et mesurables ne it composer que quelque chose de fini et que tout nbre collectif ou successif ne peut jamais être inî^ il faut au contraire^ en suivant les plus claires

lumières de la raison^^ dire qu'une simple et unité^ qui n'auroit point de parties^ ne peut j faire l'infini^ parce qu'une seule et simple unités qui n'auroit point de parties^ n'auroit point d'étendue^ et que n'aïant point, d'étendue^ ou n'en aïant que trèspeu^ il est évident^ qu'elle ne pouroit jamais faire l'infini^ qui est nécessairement et essentiellement infiniment étendu. Et si une seule et simple unité^qui n'auroit point de parties^ ne peut jamais faire l'infini; il faut nécessairement que l'infini en étendue^ ou en nombre soit composé d'un nombre^ ou d'une multitude infmie d'unités^ ou de parties jointes ensemble. Toat ce raisonnement-ci est clairement évident. Mais Mr. de Cambrai s'étoit formé l'idée imaginaire et chimérique d'un Dieu tout-puissant^ infiniment parfait en toutes sortes de perfections^ il falloit bien aussi qu'il se formât l'idée d'un infini imaginaire et chimérique, puiqu'il ne pouvoit trouver dans l'idée d'aucun véritable infini les perfections imaginaires qu'il vouloit attribuer à son Dieu. 2^ Quant à ce qu'il ajoute, qu'en retranchant de tout composé, que ce soit une seule unité, ce composé en seroit nécessairement amoindri et diminué, et par conséquent qu'il n'étoit point infini avant le retranchement de cette unité, d'autant que l'on ne peut jamais faire l'infini d'un composé fini, en lui ajoutant une seule unité finie, et par conséquent encore qu'aucun composé ne peutêtre infini, à cela je réponds, que rien ne peut véritablement et réellement être ajouté à ce qui est véritablement infini, du côté qu'il est infini, et q«^ rien pareillement de réel n'en peut être retranché;

rceque rien ne peut être anéanti; et ainsi la susition de ce retranchement d'une seule unité d'un mposé infini étant une chose impossible^ l'argument I conclut rien; d'autant que d'une suposition imissible il ne peut s'en suivre que des absurdités, ais comme ce retranchement de quelque unité d'un mposé infini se peut faire au moins par la pensée,

que nous pouvons concevoir quelques-unes des susles unités comme retranchées des autres, ou comme éaiities, je dis en second lieu que, dans le cas même

cette suposition, toute impossible qu'elle soit, le mposé ne laisseroit pas que d'être toujours infini,

moins du côté qge l'on n'auroit rien retranché; il roit à la vérité amoindri et diminué à l'endroit du tranchement de l'unité, ou des unités que l'on auroit ranchées, mais du reste il demeureroit nécessaire- Jnl toujours infini. Je dis même qu'aucun retransment particulier de ses parties, si grand qu'il peut e, ne l'empêcheroit pas d'être infini: d'autant qu'aucun ranchement de parties ne peut épuiser l'infini et que ifini ne peut être épuisé par aucun retranchement

ses parties: il s'en suit évidemment qu'aucun renchement de ses parties ne pouroit l'empêcher d'être jours infini, au moins, comme j'ai dit, du côté qu'il

auroit rien de retranché. 11 est clair et évident 3 la chose iroit ainsi et qu'elle ne pouroit même 3r autrement dans une telle suposition. Tout cela

conçoit par des idées claires et nettes, qui monnt évidemment la vérité des choses.