CHAPITRE VII

Giordano Bruno, en Italie (1548-1600), Descartes en France (1596-1650), Fr. Bacon en Angleterre (1561-1626) sont les pères de la philosophie moderne. Les idées de G. Bruno concernant le progrès se rattachent au panthéisme qui est le fond de sa métaphysique ; d'un côté il est le successeur des néo-platoniciens et le précurseur de Spinoza, Leibniz, Descartes et en dernier lieu de Schelling; de l'autre par sa conception panthéistique même, par sa théorie de l'immanence divine, par son adhésion aux théories astronomiques nouvelles il est évolutionniste ; le panthéisme et l'hypothèse de l'immanence divine étaient du reste la préparation métaphysique la plus rapprochée des doctrines évolutionnistes naturelles ; sous ce rapport l'Italie précéda la France et les autres pays dans le processus intellectuel qui devait aboutir à la philosophie contemporaine. G. Bruno se reliait aussi aux Arabes et spécialement à Avicebron1. Ainsi la philosophie métaphysique, devenue indépendante de la théologie et affirmant avec le grand penseur italien cette indépendance jusque sur le

(1) G. Lewes. The hislory of Philosopha, t. II.

De Greef. 0

bûcher se présentait comme l'héritière légitime de toutes les théologies et de toutes les philosophies antérieures ; elle était un centre de coordination intellectuelle de plus en plus élevé des croyances de l'humanité ; elle réduisait à un chiffre de plus en plus petit le nombre des idoles et des superstitions ; elle promettait une communion beaucoup plus universelle des pensées que celle réalisée par le Catholicisme et le Protestantisme ; elle dominait de toute sa hauteur les Eglises diverses ; elle se partageait le monde en un nombre restreint de grandes Ecoles, chose remarquable, en dehors de toute structure territoriale, sans tenir compte des Etats et des races, comme des aérostats dans les nuages.

D'après G. Bruno, « en se déployant, l'Etre infini produit l'innombrable multitude des genres, des espèces, des individus, l'infinie variété des lois cosmiques et des rapports qui constituent la vie universelle et le monde phénoménal, sans devenir lui-même genre, espèce, individu, substance, sans subir lui-même aucune loi, sans entrer, quant à lui, dans aucune relation ;... l'infini est omni-présent... Grâce à cette toute-présence réelle de l'Infini, tout dans la Nature est vivant, rien ne s'anéantit, la mort ellemême n'est qu'une transformation de la vie ». Bruno appelle aussi cet Infini, la matière qui renferme en ellemême toutes les formes et les développe successivement. « Ce qui d'abord était semence devient herbe, ensuite épi, ensuite pain, puis chyle, sang, semence animale, embryon puis un homme, puis un cadavre, et redevient terre ou pierre ou quelque autre matière, et de même en recommençant toujours. »

Nous ne trouvons chez Bruno aucune application de ces idées au transformisme social. Plus religieuse était la

philosophie de Campanella (1o68-1G39) ; tout être procédait de l'Etre absolu et tendait à y retourner. Avec lui, l'idéalisme philosophique s'attache à la critique de la socie'té ; la cité du soleil comme l'utopie de Thomas Morus était une des formes rudimentaires du socialisme contemporain ; il se manifeste en Italie, en France avec Rabelais, et en Angleterre de la façon la plus simple, en prenant pour ainsi dire exclusivement comme idéal l'antithèse des formes sociales existantes.

Après Bruno et Campanella, le mouvement philosophique est provisoirement étouffé en Italie; le progrès social et les théories qui s'y rattachent se perdent dans une même stagnation. La vie se transporte ailleurs. Déjà antérieurement en France, sur le terrain plus solide de l'histoire et de la science politique, Bodin, puis Descartes et Pascal proclament leur croyance en la perfectibilité humaine. « Toute la succession des hommes, pendant la longue suite des siècles, écrit Pascal, doit être considérée comme un seul homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. » Fr. Bacon (1561-1626) croit de même au progrès continu. Remarquons que ce qui frappe surtout ces grands penseurs et surtout le dernier qui, après Aristote, est un des fondateurs non seulement de la philosophie mais de la sociologie positives, c'est le développement progressif des sciences, par conséquent le progrès des intelligences ; de là à affirmer en principe avec A. Comte que les idées gouvernent les sociétés ou avec Spencer, les émotions, la déduction sera logique ; nous verrons cependant que si les fonctions psychiques, tant individuelles que collectives, sont les plus élevées de toutes, elles sont aussi les plus récemment acquises et que c'est restaurer une espèce de psychologie collective métaphysique que d'attri-

buer aux intelligences et surtout aux intelligences conscientes une prépondérance qu'elles n'exercent que dans une portion très restreinte de l'activité soit individuelle, soit sociale.

Fr. Bacon en montrant qu'en Angleterre par exemple la division du sol entre un grand nombre de propriétaires était un élément considérable de la prospérité publique même au point de vue de la puissance militaire de l'Etat, avait jeté les fondements d'une économie sociale qui allait de plus en plus se rendre indépendante de la métaphysique. Peu après, sous Cromwell, Harrington dans ses Aphorismes politiques, montrait que le pouvoir politique suit toujours la propriété ; dans Océana (1659) il proposait de limiter à cinquante mille francs le chiffre de revenus qu'il fût permis d'avoir en terres. Pour lui, la structure de l'Etat repose entièrement sur celle de la propriété. Celle-ci peut appartenir à un seul, à quelques-uns ou au plus grand nombre. Il est partisan d'une répartition agraire relative; dès lors de même qu'il y avait une équilibration constante de la propriété, il y aurait aussi une égalité sociale et politique relative. Sa théorie a du reste la prétention d'être fondée sur l'histoire. Harrington expose les institutions des peuples depuis la théocratie mosaïque jusqu'aux institutions de la Nouvelle République des Provinces-Unies. Il est partisan du principe de l'élection, mais d'un roulement, rota, continu des représentants ; ses idées d'équilibration sociale lui font chercher dans le système de deux assemblées, le Sénat et l'assemblée du peuple, les contrepoids politiques qu'il juge indispensable. à l'exercice de la souveraineté qu'il attribue aux corps représentatifs en leur subordonnant le pouvoir exécutif.

Le sceptique JohnMandeville, dans sa Fable des abeilles

ou les vicesprivés font la prospérité publique (1724), vient, sitôt que l'Angleterre a, après avoir accompli sa révolution, restauré les formes monarchiques, jeter sa note critique sur le puritanisme qui dominait encore la population anglaise et la maintenait dans ses idées non seulement théologiques mais mosaïques. L'utopie de Mandeville contient en germe la théorie de Gh. Fourier sur les passions humaines et la liberté absolue qu'il faut laisser à leur essor.

Maintenant, la pensée européenne émancipée de la théologie va de plus en plus demander à la pure raison la solution des problèmes qui la préoccupent; la métaphysique dominera non seulement la philosophie proprement dite mais la science sociale. Comme ce sont les faits politiques qui, dans la vie des sociétés, sont les plus élevés, ce seront surtout ceux-là qui attireront l'attention des théoriciens, mais comme ces faits sont aussi les plus complexes de tous les phénomènes sociaux, la science politique pour les expliquer se fondera sur des hypothèses peu ou pas du tout vérifiées. Il faudra que des recherches plus intenses creusant successivement les couches stratifiées de l'organisme social en arrivent à la plus profonde, celle de la structure économique des sociétés avant que les assises de la sociologie positive soient constituées. En attendant les métaphysiciens politiques, soulevant tour à tour toutes les hypothèses possibles et en corrigeant de temps à autre leur méthode déductive par des inductions et quelques généralisations précieuses, travaillent à coordonner les idées en quelques systèmes peu nombreux qui finiront eux-mêmes par se dissoudre par l'expérience des faits et sous le poids de leurs propres contradictions.

Hobbes (1588-1679) ne croit pas à la perfectibilité de

l'espèce humaine ni à l'amélioration progressive de son milieu ; il considère l'homme et les sociétés comme immuables ; la société n'est du reste qu'une nécessité, car les hommes ne sont pas sociables ; au contraire, la nature en leur donnant les mêmes droits sur toutes choses en a fait des antagonistes. De là, la nécessité d'un maître, d'un pouvoir absolu, soit conventionnel soit imposé par la force. C'est la droite raison, c'est-à-dire l'intérêt qu'ont tous les hommes à éviter la peine et à rechercher le bonheur, qui les a amenés à cet état de société où ils ont en partie abandonné leurs droits égaux sur chaque chose. De cette renonciation nécessaire à l'égalité primitive est née la propriété individuelle, y compris le droit de transmettre les biens soit entre-vifs, soit après la mort. Ce droit de propriété privée est devenu le fondement de la société -r le droit politique a la même origine ; il s'est substitué au droit social. La souveraineté seule maintient la société ; cette souveraineté doit appartenir soit à un monarque, soit à une assemblée unique ayant en main le glaive de la justice et celui de la guerre, avec une entière irresponsabilité. Cet état politique, contraire à l'état naturel, doit devenir une seconde nature. Hobbes considère, du reste, le grand corps social, le Léviathan, comme une création artificielle de la raison humaine et de la nécessité, création déduite d'un principe et d'après un plan préfixés par la nature foncièrement mauvaise de l'espèce humaine ; il faut toutefois lui rendre cette justice qu'il a parfaitement reconnu avec les plus grands penseurs que le droit de souveraineté et. le droit de propriété ont une structure corrélative ; cependant Harrington a mieux fait ressortir que les formes propriétaires étaient fondamentales et primaires.

J. Locke (1632-1704) imprime à la philosophie et à la

LES TEMPS MODERNES ET LE RÈGNE DE LA MÉTAPHYSIQUE Ub

science politique leur direction véritablement moderne. Dans ses Essais sur le gouvernement civil1 il part, comme Ilobbes, de l'hypothèse d'un état naturel antérieur à la société civile, mais cet état naturel n'est plus seulement, comme chez son prédécesseur, un état primitif et sauvage; il existe toutes les fois que les hommes ou les États n'ont pas d'autres lois que la force pour régler leurs relations ; cet état de nature ne cessa jamais absolument car les hommes sont hommes avant d'être citoyens d'un pays. Toutefois cet état de nature, contrairement à ce que pré; tendait Ilobbes, n'est pas anti-social ; il y a en effet même abus une loi naturelle résultant de la liberté et de l'égalilé de tous; cette loi établit une société naturelle entre les hommes avant l'invention de toute société civile. Ilobbes, au contraire, ne voyait régner que la force pure à l'origine des sociétés et c'étail par la force aussi qu'il conservait la société civile même conventionnelle. Locke se distingue encore de Hobbes et se rattache aux économistes orthodoxes en ce qu'il affirme que la propriété est un droit de nature au même titre que la liberté et le droit de propriété, il la légitime comme le fruit du travail, hypothèse démentie par l'histoire et surtout par l'observation de l'évolution économique postérieure à l'avènement de la secte des économistes et qui nous montre le travail comme subordonné à la propriété et pas du tout celle-ci comme la récompense de celui-là. Dans la pensée de Locke au surplus ce droit de propriété était loin d'être absolu ; il le soumettait à certaines conditions et restrictions dont quelques-unes tendent au socialisme. Ainsi, d'après lui : « encore que la terre et les créatures infé-

(1) Londres, 1690.

Heures soient communes, chacun pourtant a un droit particulier sur sa propre personne. Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, nous le pouvons dire, sont biens propres. Tout ce qu'il a tiré de l'état de nature par sa peine et son industrie appartient à lui seul, car cette peine et cette industrie étant sa peine et son industrie propres, personne ne saurait avoir droit sur ce qui a été acquis par cette peine et cette industrie, surtout s'il reste aux autres assez de semblables et d'aussi bonnes choses communes. » Autre restriction : « si l'on passe les bornes de la modération et que l'on prenne plus de choses qu'on n'en a besoin, on prend ce qui appartient aux autres. » C'est déjà la formule : « à chacun selon ses besoins, » mais dans une forme encore négative. De même il est d'avis que la propriété se perde par non usage; la terre même clôturée doit cesser d'être ma propriété si je la laisse en friche. » En somme et c'est là sa gloire dans la postérité, Locke défendait le travail contre les formes transitoires de propriété qui dominent le travail. Il ne sacrifiait pas non plus, comme Hobbes, l'individu et la société à l'État ; d'après lui, la société naturelle ne cédait à la société civile que certains droits : le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif, et celui qu'il appelait fédératif, c'est-à-dire, le droit de paix et de guerre. Le pouvoir législatif était le souverain, mais la loi a pour principe le consentement bien que ce dernier puisse être tacite.

Locke réalisait ainsi dans la science politique le même progrès auquel il a si puissamment contribué en philosophie et en psychologie : il réduisait de plus en plus l'absolutisme social et l'absolu métaphysique; s'il reconnaît un principe de souveraineté c'est celui de la loi naturellement modifiable et progressive contrairement au principe

despotique de Hobbes qui pèse à demeure sur le corps social.

Même la loi il la conçoit comme l'œuvre du consentement et par là il se rattache aux doctrines contemporaines les plus avancées qui tendent à dégager de mieux en mieux ces formes contractuelles du système législatif par la représentation de plus en plus exacte et complète de tous les intérêts sociaux dans des centres spéciaux et généraux de délibération qui rempliront à peu près dans la structure sociale une fonction analogue à celle des centres nerveux dans le corps individuel.

L'influence de Locke ne s'exerça pas seulement en Angleterre ; elle fut européenne et s'étendit surtout à la France aussi bien pour la philosophie que pour la science politique; Voltaire s'inspira de ses doctrines : c'est assez dire l'œuvre progressive réalisée par le grand penseur anglais dans l'histoire de la civilisation.

Les autres nations sont beaucoup moins avancées dans le mouvement qui tend à l'élimination de la métaphysique de la science sociale et spécialement des conceptions relatives au progrès.

Leibniz (1646-1716) ne fait que développer l'ancienne hypothèse du désir inné universel et continu de tous les êtres vers un état meilleur ; d'après cette loi de développement toutes les substances progressaient graduellement pour aboutir à des formes purement spirituelles à partir desquelles l'humanité finit par entrer en société avec Dieu créateur et fin de tout ce qui existe. Avec lui, l'optimisme devient la foi dominante de la philosophie ; les sociétés sont du reste pleines d'espoir; malgré toutes les misères sociales du temps un grand souffle rénovateur active les intelligences; les découragements sont rares; ce n'est pas une

réaction qui se fera, mais c'est une Révolution. Leibniz reconnaît cependant, et sa pensée est surtout intéressante au point de vue de l'expression, qu'il y a dans l'histoire des nœuds, des points de rebroussement. Son optimisme ne doit pas en sociologie, se confondre avec un fatalisme absolu. Sa conception de l'évolution sociale est un cas particulier de la conception de la vie en général. Celle-ci est un développement continu, gradué, de tous les organismes, sans la moindre lacune dans leur ordre sériel. Leibniz ne cherche pas même à démontrer historiquement la légitimité de son optimisme, si ce n'est pas son hypothèse que le monde social est comme le monde physique le meilleur possible ; par exemple sans les crimes des Tarquins Rome n'aurait pas secoué le joug de la royauté ; même son principal argument reste un argument théologique : c'est Dieu qui a fait le monde, or Dieu est infiniment bon et puissant, donc le monde est le meilleur possible. Mais, lui objectait avec raison la critique, un créateur parfait aurait dû faire une œuvre également parfaite, le mieux possible ne suffit pas, or ni le monde physique ni le monde social n'étant parfaits, ils ne peuvent être l'œuvre de Dieu.

Au fond, la métaphysique de Leibniz n'était que la contrepartie de celle de Spinoza (1632-1677), d'après laquelle la substance est cause d'elle-même ; elle est libre en ce sens qu'elle n'est déterminée que par elle-même et sans contrainte extérieure, car elle est infinie, elle n'a ni intelligence ni volonté, n'étant pas une personnalité ; elle n'agit donc pas en vue de causes finales mais est sa propre cause. S'il lui fallait choisir, il aimerait mieux croire avec Descartes, les scotistes et les jésuites que toutes choses dépendent du libre arbitre de Dieu que de faire agir celuici nécessairement en vue du bien et de la perfection, car

dans cette hypothèse qui est celle de Platon et de Leibniz, il y a un plan qui parait s'imposer à Dieu même qui dèslors cesse d'être la cause première. D'après Spinoza, Dieu et Univers sont la même chose ; Dieu est l'Univers considéré sous son aspect éternel. Cette identité explique la concordance des mouvements d«' lame et de ceux du corps; ils sont rythmiques : ordo idearum idem est ac ordo rerum '. Le mouvement de la substance est éternel, au contraire ses formes commencent et finissent. L'homme est en réalité esclave des choses ; il ne peut agir que dans la mesure de son intelligence ; tout comprendre, c'est s'affranchir ; la liberté n'est donc que dans la pensée ; de notre science dépend notre moralité ; comprendre sespassions, c'est déjà avoir l'énergie de ne pas les subir. Rien n'est bon ni mauvais; au point de vue de la raison, les crimes de Néron ne sont que des actes nécessaires. Cependant, chose à noter, le fatalisme de Spinoza aboutit à l'optimisme. Il est réellement touchant de voir ce profond penseur, pauvre et sans cesse persécuté, conclure à un perfectionnement continu qui mène l'homme à un tel amour désintéressé et tout à fait altruiste de tous les êtresde l'univers qu'il accorde à chacun de ceux-ci sa valeur et son prix dans l'ensemble de la nature, sans cependant que les individualités puissent lui inspirer ni haine, ni amour, ni plaisir, ni douleur.

Toute philosophie, comme toute religion, est un système coordonné de nos croyances relatives au monde physique, moral et social ; en réalité leur évolution est toujours en rapport avec celle des sciences. Jusque vers le commencement du xvii0 siècle, la philosophie de l'histoire, si intime-

(1) Ethique, n, Prop. 7.

ment liée à celle du progrès, avait été inexistante. Il suffit de consulter les VII livres de la République de J. Bodin qui fut le précurseur et en certaines parties de son œuvre l'égal de Montesquieu pour voir quelles superstitions astrologiques et autres dominaient encore la science sociale au xvie sièclejusque parmi les esprits les plus éclairés. Mais aux siècles suivants, en Angleterre avec Gibbon, en France avec Montesquieu, en Italie avec Yico, la science sociale se constitue par l'application de plus en plus exacte de la méthode historique, cet instrument d'investigations d'une portée aussi étendue dans le temps que dans l'espace sans lequel la loi fondamentale de l'histoire, celle de continuité, n'aurait jamais été vérifiée dans toute la grandeur que nous lui reconnaissons aujourd'hui.

Gibbon, dans le Déclin et la chute de V Empire Romain, esquisse la marche ascendante de la civilisation depuis l'état sauvage; bien qu'il reconnaisse des périodes de décadence, il conclut avec confiance que « depuis le commencement du monde chaque siècle a augmenté et augmente encore la richesse réelle, le bonheur, la science et peut-être la vertu de l'espèce humaine • ». Cette division de l'histoire en siècles et la comparaison de ces derniers aux divers points de vue indiqués par Gibbon était excessivement simpliste, elle n'était du reste corroborée et ne pouvait l'être à cette époque par aucun inventaire sérieux des richesses économiques, scientifiques et morales. La statistique commençait à naître seulement en Angleterre, dans les Provinces- Unies, en Allemagne, en France et en Italie ; les considérations de Gibbon comme celles de Montesquieu devaient dès lors nécessairement se renfermer dans des vues générales

(2) Ch. xxxvm.

bien que parfois profondes sur le développement des sociétés; même chez Montesquieu ce sont les considérations sociales d'ordre statique qui dominent ; la constance des lois de l'histoire l'impressionne plus que le transformisme social et même il perd très vite de vue sa belle définition des lois naturelles dont il arrive à ne pas distinguer très nettement les lois positives. Montesquieu accorde aussi au climat une influence exagérée qui ne tend à rien moins qu'à nier la possibilité du progrès dans certaines parties du globe. Nous trouvons dans Gibbon un intéressant essai de classification des fonctions sociales suivant un ordre hiérarchique de spécialité croissante. Il place au sommet des acquisitions sociales les progrès de la poésie et de la philosophie ; ces progrès sont l'œuvre de quelques spécialistes de génie ; au degré immédiatement inférieur viennent les progrès réalisés dans les lois, la politique, le commerce, l'industrie, les sciences et les arts; ils sont plus durables que les premiers et se généralisent aussi davantage par l'instruction et l'éducation ; en dernier lieu viennent les arts les plus utiles ou du moins les plus nécessaires qui, heureusement pour le genre humain, peuvent s'exercer sans talents supérieurs, sans subordination nationale, sans le génie d'un seul aussi bien que sans l'union d'un grand nombre d'individus : tels sont l'usage du fer et des métaux, la domestication des animaux, la chasse, la pêche, les éléments de la navigation, de la culture et des arts mécaniques les plus simples. Les deux premiers modes d'activité sociale pourraient disparaître, néanmoins les dernières « ces plantes solides et robustes survivront à la tempête et pousseront des racines profondes dans le sol le plus ingrat. Un nuage épais d'ignorance éclipsa les jours brillants d'Auguste et de Trajan; les barbares anéantirent les

lois et les palais de Rome ; mais la faux, invention ou emblème de Saturne, continua à abattre les moissons d'Italie et ces repas où les Lestrygons se nourrissaient de chair humaine ne se sont jamais renouvelés sur les côtes de Gampanie. »

Cette conception de la structure et de l'évolution des sociétés, uniquement fondée sur la méthode historique, dépasse de beaucoup toutes celles que nous avons rencontrées jusqu'ici. Non seulement Gibbon tente une classification naturelle des phénomènes sociaux, mais il base celte classification sur la loi de généralité décroissante et de spécialité croissante de ces phénomènes ; en outre, et ceci est d'une importance capitale, il comprend que les faits sociaux les plus élevés, ceux qui constituent les acquisitions les plus récentes de la civilisation sont aussi les plus instables, tandis que ceux de la vie nutritive des sociétés sont les plus généraux, les plus essentiels, et les plus stables ; lorsqu'il dit que les premiers peuvent disparaître sans compromettre absolument la vie sociale, il entrevoit la loi de dégénérescence sociale suivant un ordre inverse de la croissance sociale ; sa formule est à certains égards plus exacte que la célèbre parabole de Saint-Simon laquelle est du reste plus restreinte et s'applique plus spécialement aux parasites sociaux. Il a donc raison lorsqu'il conclut en proclamant que les progrès économiques réalisés sont les moins éphémères, mais il est trop absolu en prétendant qu'une société ne puisse, dans certaines circonstances, retourner à l'anthropophagie ; il y en eut des cas nombreux pendant les terribles famines qui désolèrent et décimèrent les populations à certaines périodes du moyen âge.

En Italie, c'est avec Vico (1668-1744), que la science

sociale, se rend en partie indépendante de la théologie et de la métaphysique, grâce encore à la méthode historique. La philosophie italienne, persécutée et étouffée avant et depuis Giordano Bruno, n'a pas atteint le degré d'émancipation de la philosophie et de la science sociale en Angleterre ; mais l'éclat philosophique qu'elle projette au commencement du xvm° siècle semble d'autant plus resplendissant et violent que les ténèbres avaient été depuis un siècle plus profondes et toute manifestation de la pensée étouffée. Toutefois la conception de l'évolution sociale ne dépasse pas chez Vico l'ancienne notion de développement cyclique ; cependant, dans ce cadre systématique, il a la notion bien nette de la continuité des faits sociaux. Il distingue trois âges dans la vie des peuples : l'âge divin, l'âge héroïque et l'âge humain, mais leur succession est soumise à d'éternels retours, c'est un cercle sans issue; c'est la loi des ricorsi de Vico, bien inférieure scientifiquement à la loi de décroissance de Gibbon. Cependant, d'après le grand penseur italien, le dernier état ramène le premier mais sous une forme supérieure à l'état primitif; ce n'est plus déjà le cercle absolument fermé, c'est plutôt la spirale ascendante de Gcelhe si chère également à M. E. Ferri qui aime à se représenter le progrès sous ce schéma d'une précision dangereuse au point de vue de l'exactitude scientifique. C'est en vertu de la loi des ricorsi que toutes les nations après être arrivées de la monarchie à l'aristocratie et de celle-ci à la démocratie retournent à la première. Cependant alors Vico, comme Platon, imagine une forme idéale, un quatrième état, lequel sera la vraie République. C'est une espèce de démocratie composée de pères de famille comme chefs sous l'autorité souveraine de la Providence. Ceci

n'est plus de l'histoire ni de la philosophie de l'histoire. Les idées de Vico ont exercé une grande influence longtemps après lui par Michelet et dans ces derniers temps par M. Ferron qui a fondu en partie sa conception des cycles historiques avec la division Saint-Simonienne en périodes organiques et critiques qui se succèdent régulièrement.

En Allemagne, c'est également grâce à la méthode historique que les théories relatives à l'évolution des sociétés s'émancipent peu à peu de la tutelle théologico-métaphysique.

En 175:2, paraît la Science universelle de Vhistoire de Jean-Martin Ghaldni, professeur de théologie d'origine hongroise; le huitième des douze chapitres que contient l'ouvrage traite de la connexion et de la causation des événements historiques.

En 1764, Iselin, un suisse, publie les Conjectures philosophiques sur l'histoire de V Humanité. Il tente une classification des types sociaux suivant leur apparition dans le temps. La première phase est représentée par la vie principalement animale accompagnée d'un peu de mémoire et de prévision ; alors il n'existe pas de sentiment de la propriété, il n'y a pas de morale, pas de langage et peu de notions générales. La deuxième phase comprend la naissance de ces différentes formes sociales et le commencement de leur développement. Avec la troisième phase le stade social le plus simple apparaît ; c'est celui des bergers nomades ; à partir de ce dernier, deux courants se produisent et forment le quatrième stade ; le premier courant est celui de la civilisation, le second celui de la barbarie ; si la société est guerrière, c'est la barbarie qui l'emporte, car la guerre détruit l'état de

nature et l'égalité primitive parmi les hommes. Cette dernière considération est de la plus haute importance ; A. Comte la développera près d'un siècle plus tard en distinguant la période militaire de la période industrielle et en faisant succéder l'une à l'autre au lieu d'en faire deux courants distincts ; H. Spencer en fera également la base de sa classification des types sociaux et le signe caractéristique du progrès.

J.-D. Wegelin (1721-1791), professeur d'histoire à Berlin mais également suisse d'origine, contribua aussi à élucider la conception du progrès en dégageant de plus en plus nettement la loi de continuité des faits historiques, loi par laquelle la sociologie se rattache au déterminisme scientifique général. Entre autres ouvrages, il publie, de 1770 à 1776, cinq mémoires sur la philosophie de l'histoire et un autre sur le cours périodique des événements. Il y expose Yenchainure des faits; il ouvre cependant la porte à un nouvel idéalisme que nous verrons bientôt se produire en Allemagne et ailleurs en introduisant inutilement dans l'histoire naturelle des sociétés l'hypothèse qu'il y a toujours au fond des faits des idées régulatrices qui les unissent ; ces idées ne se produisent et ne se modifient que lentement. Les changements -qui surviennent chez une nation sont dus à l'action combinée ou séparée d'une loi d'universalité et d'une loi d'individualité ; la première s'affirme par la force de coaction de l'État, la dernière par la force de réaction de la liberté personnelle de chacun des membres de l'État ; de là un double mouvement, l'un centripète, l'autre centrifuge, dont l'exacte harmonie assure le mouvement social d'ensemble dans un orbite régulier. Disciple de Leibniz, Wegelin reconnaît donc la loi de continuité de l'histoire ; il distingue la fonction de De Greef. 10

l'individu de celle de l'État, mais d'une manière métaphysique, il ne sacrifie pas cependant l'un à l'autre, il harmonise leurs mouvements. Toutefois les sciences biologiques et psychiques n'étaient pas encore suffisamment perfectionnées pour que le déterminisme universel, les phénomènes d'association, de socialité et surtout les lois dynamiques de la vie et de la pensée vinssent apporter leur contingent d'éclaircissements à la conception de la vie des sociétés1. En attendant, les écoles sociologiques scientifiques devront bien se résoudre à emprunter leurs explications naturelles aux sciences plus rapidement et mieux constituées, c'est-à-dire à la mécanique, à la physique et à l'astronomie ; la science sociale, positive dans ses tendances mais incomplète dans ses fondements nécessaires, produira des Physique sociale, des Mécanique sociale; de son côté la Métaphysique chassée déjà de presque tous les autres domaines va pendant plus d'un siècle encore profiter de la faiblesse naturelle mais transitoire de la sociologie pour substituer à ses lacunes des théories subjectives auxquels elle s'efforcera plus ou moins de plier les faits sociaux ; toutes les sciences ont subi ces épreuves préparatoires ; cette loi du développement intellectuel si bien exposée par A. Comte, mais qu'il convient de restreindre au seul progrès de l'esprit humain sans en faire la loi générale de la dynamique des sociétés, se confirme en sociologie par le fait même de la constitution tardive de celle-ci et rien ne doit nous rassurer davantage dans notre foi au progrès que le spectacle même de la faiblesse et des hésitations de ces premiers pas.

(1) Pour plus de développements en ce qui concerne Chaldni, Iselin et Wegelin, lire les excellentes pages que leur consacre M. Iî. Flint dans sa Philosophie de l'histoire en Allemagne. Paris, Alcan.

On aura remarqué que ce sont deux historiens d'origine suisse qui ont introduit en Allemagne ces grandes vues sociologiques d'après lesquelles, non seulement une égalité hypothétique et un droit naturel primitif étaient pla< l'origine des civilisations, mais une égalité de fait historiquement démontrée, mais à laquelle la guerre avait fait subir une déviation. La Suisse mieux que tout autre paya dans l'Europe civilisée représentait alors cet élat d'égalité primitive ; elle n'était pas une population conquérante, mais une fédération essentiellement pacifique ; elle représentait aussi à l'imagination les plus beaux spectacles de la nature. A ces divers titres, elle devait exercer une influence considérable et en partie bienfaisante sur l'évolution de la France, de cette puissante monarchie centralisée et militaire issue de la conquête et d'annexions successives dont la civilisation surtout à la surface, chez la noblesse, le clergé et même une partie de la haute bourgeoisie, était alors absolument le contre-pied de la simplicité de l'état de nature. La Suisse au xvmc siècle devint l'utopie idéale d'une partie de la France non seulement pour les réformateurs les plus radicaux mais également pour ces classes raffinées et blasées pour lesquelles, comme pour Marie-Antoinette , une élégante bergerie était un raffinement de plus. Gela n'était du reste pas une évolution factice ; l'ancienne structure monarchique de la France était en dissolution et c'était naturellement un régime dissemblable qui devait surtout frapper l'esprit des révolutionnaires de ce siècle, comme d'autres plus timides, moins radicaux et plus pondérés avaient, depuis Montesquieu, placé leur idéal politique en Angleterre. Stuart Mill explique en partie l'attrait exercé par la nature et l'état de nature sur J.-J. Rousseau (1712-1778), par une

réaction contre l'admiration excessive de la civilisation et du progrès de la part des classes instruites de la première moitié du xvm0 siècle ; cette appréciation n'est vraie qu'en partie ; la Suisse avec ses institutions simples et primitives servit à la fois de dissolvant et d'idéal à la société française qui allait se transformer du reste beaucoup plus superficiellement qu'on ne croit. Ce n'est qu'au xix° siècle, que l'étude des institutions économiques de la Suisse et d'autres civilisations ainsi que les renseignements plus exacts recueillis spécialement sur les formes propriétaires primitives, contribueront d'une façon décisive et régulière à former une conception plus exacte et plus profonde du transformisme social.

La propagande des doctrines de Rousseau quoique surtout sentimentale et même à cause de cela, n'en était pas moins sincère non seulement de la part du réformateur même, et des classes malheureuses dont il se faisait l'organe,, mais aussi de la part des parasites sociaux du temps dont la Révolution allait en partie purger la France. « Je ne doute pas un instant, dit fort bien H. -S. Maine, que l'influence de Rousseau sur sa génération, et sur la génération suivante, vienne, en très grande partie, de la conviction alors fort répandue, que son tableau de l'état de nature et de la société primitive devait se prendre au pied de la lettre. Un. passage remarquable des Pensées de Pascal (de la faiblesse de l'homme) expose les effets singulièrement révolutionnaires que peut exercer la comparaison d'une institution vivante avec une prétendue loi fondamentale et primitive de l'Etat. Cette remarque lui avait été évidemment inspirée par le soulèvement de la Fronde. Le Parlement de Paris croyait fermement aux lois fondamentales et primitives de la France. Et un siècle plus tard, les

disciples de Rousseau professaient exactement la même foi à l'état de nature et au contrat social1. » Cette appréciation serait cependant aussi incomplète et même inexacte si l'on n'ajoutait que les doctrines de Rousseau étaient un produit du terroir suisse lui-même, qu'elles avaient eu pour représentant antérieurement Althaus et, comme nous l'avons vu, spécialement dans la philosophie de l'histoire et du progrès, Iselin le contemporain trop oublié de Rousseau.

Malheureusement, d'un phénomène sociologique en grande partie exact, c'est-à-dire l'existence d'un état d'homogénéité sociale nécessairement égalitaire, primitif, Rousseau créait de toutes pièces une métaphysique politique dont l'influence fut aussi en partie nuisible aux progrès de la sociologie positive et surtout à la direction suivie par la Révolution française.

Sa théorie était que l'homme vivait primitivement à l'état de nature, absolument libre; hypothèse fausse, l'homme primitif étant non seulement dans la dépendance la plus étroite vis-à-vis de son milieu social, mais à la merci du milieu physique ; c'était nier d'un trait de plume ce déterminisme social sans lequel aucune science de ce nom ne peut être fondée. D'après Rousseau, cet état change à un certain moment : « Gomment ce changement s'est-il fait? Je l'ignore2. » Iselin expliquait au contraire fort naturellement par la guerre la déviation qui s'était faite dans l'humanité. En réalité la faculté illimitée que Rousseau accorde à l'homme de se perfectionner semble en contradiction avec sa dégradation primitive qu'il n'explique pas suffisamment par le fait de l'apparition de la

(1) S. H. S. Maine. Le gouvernement populaire, ch. m, p. 221. <2) Contrat social, I.

division du travail et de la propriété privée, dont le résultat a été « la civilisation de l'individu et la dégradation de l'espèce humaine ». Et si toutes nos institutions civiles sont le produit du despotisme d'un côté, et de l'oppression de l'autre, à quoi donc s'applique la faculté illimitée de perfectionnement qu'il n'accorde à l'espèce humaine que pour la lui retirer immédiatement? La conclusion, dans ces conditions, est logique ; il faut une reconstruction sociale ; l'histoire est à recommencer sur un nouveau plan et avec d'autres matériaux. Pour le surplus, partant de son hypothèse indémontrée, Rousseau affirmait que ce changement dans la structure collective avait donné naissance au contrat social, à la formation de l'Etat ; sa doctrine ne différait pas en principe, sous ce rapport, de celle de Hobbes ; par un accord unanime, tous les individus avaient fait abandon de leur personne et de leur toutepuissance en faveur de la suprême direction de la Volonté générale ; quant aux individus à venir ils étaient reçus au même titre que les premiers contractants, en qualité de partie individuelle du tout. Où Rousseau se séparait de Hobbes pour se rapprocher de Locke, où il faisait œuvre révolutionnaire tout en répétant des doctrines depuis longtemps répandues dans le monde mais qu'il vivifiait du souffle de sa passion éloquente, c'est lorsqu'il proclame que la collectivité est le seul souverain absolu ; elle ne peut déléguer ses pouvoirs, à plus forte raison, il lui est interdit de les aliéner ; donc, pas de système représentatif. La communauté entière doit, comme il se pratiquait et se pratique encore en Suisse, être consultée périodiquement; mais deux questions seulement doivent être soumises au peuple souverain : le peuple est-il d'avis de maintenir la forme du gouvernement ; entend-il conserver les serviteurs

LES TEMPS MODERNES ET LE RÈGNE DE LA MÉTAPHYSIQUE loi

qui en ont actuellement la charge? La majorité, organe de l'Etat omnipotent, de'cide. En réalité le peuple n'était, comme dans le régime parlementaire actuel, souverain que pendant quelques heures à des périodes plus ou moins espacées. Le principe de souveraineté restait le fondement de la volonté générale ; le régime contractuel que Rousseau plaçait dans un moment hypothétique du temps dans le passé n'existait plus même dans son organisation modèle de l'avenir. iMais il est naturel que la souveraineté après avoir été centralisée entre quelques mains ou entre les mains d'un seul, passe aux mains de tous; ce développement bien qu'en grande partie simplement idéal et nominal, est lui-même une transition vers la réduction successive du principe de souveraineté par une représentation à la fois spéciale et générale, périodique et permanente de tous les intérêts sociaux. Les conflits que les différenciations et les progrès nouveaux suscitent et susciteront éternellement au sein des sociétés, devront toujours être réglés par des délibérations et des décisions communes ; c'est au règlement de ces conflits que s'appliqueront de plus en plus les formes conciliatrices et contractuelles dont le système constitutionnel moderne des majorités et des partis politiques, n'est que la forme rudimentaire. Rousseau avait donc raison en réclamant pour tous le droit de suffrage, et ce principe allait pendant cent ans devenir l'objectif de la démocratie politique ; mais le socialisme scientifique devait intervenir alors à son tour pour démontrer que le suffrage universel comme la société elle-même, doit être organisé pour être vivant et que cette organisation ne peut pas résulter uniquement de la Volonté subjective mais aussi des fonctions objectives de l'organisme social, double condition qui est rem-

plie par l'application effective du régime contractuel au moyen de la Représentation des Intérêts. Cet idéal, entrevu par Rousseau, n'était pas dans le passé, il est dans l'avenir1.

Rousseau attribuait lui-même l'origine de ses théories à la connaissance qu'il avait de l'organisation des tribus anciennes de sa patrie et de la Constitution de Genève ; la forme de gouvernement qu'il préconisait survivait encore exactement dans les plus anciens cantons de la Suisse 2. Il reconnaissait implicitement la loi sociologique si importante et trop souvent perdue de vue par les réformateurs modernes qui cherchent e'galement leur idéal dans des sociétés plus simples, et empruntée à la biologie sous le nom de loi de corrélation de toutes les parties d'une même structure ; il ne cachait pas en effet que la législation directe telle qu'elle fonctionnait alors, et cette souveraineté du peuple, même restreinte à la réponse à la double question soumise à sa décision, ne pouvaient s'appliquer à un État centralisé et dont le territoire est étendu. Le principe fédératif était une condition de la réforme politique qu'il préconisait, et par là Rousseau se rattache à l'école dite assez inexactement anarchiste, puisque c'est celle qui, avec la réduction progressive du principe autoritaire et despotique qu'elle poursuit, implique la plus forte, la plus vaste et la plus équitable organisation sociale ; par ce principe fédératif, Rousseau, chose remarquable, est en rapport étroit avec un de ses plus violents antagonistes, P.-J. Proudhon, qui lui-même avait une grande admiration pour les institutions de la Suisse.

J.-J. Rousseau est, sinon théoriquement du moins logi-

(1) G. De Greef. Le Régime représentatif. Rruxelles, 1892.

(2) Lettres écrites de la Montagne, part. I, 6.

quement, un pessimiste ; il est du reste à remarquer que dans Y Encyclopédie de Diderot et de d'Alembert il n'y a pas d'articles consacrés à la perfectibilité et au progrès '. Dans son Essai sur les mœurs, Voltaire distingue bien les siècles civilisés des siècles barbares, mais il n'essaie même pas de dégager des faits une loi du développement des nations et va jusqu'à attribuer les grands siècles à un heureux hasard. Ses idées sont fragmentaires à cet égard ; ce qui le frappe surtout, c'est le progrès des lettres et des arts, en un mot le développement de l'esprit humain, pendant certains siècles ; le grand historien de la civilisation, Bilckle, a fort bien rectifié l'erreur qui fait attribuer par Voltaire à Louis XIV l'éclosion admirable de grands écrivains et d'artistes qui fut en réalité antérieure à ce règne ou en dehors de son influence. De nombreux passages de la volumineuse correspondance du philosophe de Ferney attestent sa confiance dans le progrès des connaissances humaines 2 ; mais de toutes ces considérations éparses, il serait difficile de faire sortir une théorie. Voltaire n'était ni pessimiste ni optimiste; son scepticisme n'était qu'à la surl'ace, car vaillant et profond était son amour de l'humanité ; par son horreur des religions positives, des systèmes métaphysiques et des sentimentalités maladives de Rousseau, il préparait l'avènement d'une science sociale positive ; A. Comte et ses disciples ne lui ont pas suffisamment rendu justice sous ce rapport. La querelle des anciens et des modernes, le débat au sujet de l'influence du théâtre et des arts

(1) M. Paul Janet fait fort bien remarquer que dans la Nouvelle Encyclopédie de P. Leroux et J. Reynaud, le mot perfectibilité fait au contraire l'objet d'un des articles les plus étendus.

(2) Lettres à de Rurigny, du 19 octobre 1738; à l'abbé Darcs, du 30 octobre 1738; à Helvétius, des 15 septembre 1763 et 13 août 1764; à Damilaville des 29 avril 1765 et 11 décembre 176i.

en général sur la civilisation, montrent que Voltaire, à l'inverse de Rousseau, avait ses regards tournés vers l'avenir et n'aspirait guère à un retour vers les formes primitives, bien qu'il eût plaisir, comme Diderot, à battre en brècbe les hypocrisies de la civilisation de son temps en lui opposant les mœurs de l'état sauvage ; il ne serait cependant pas tout à fait exact de supposer que ce fussent là de leur part de simples artifices de polémistes et de critiques ; bien que le retour aux formes primitives ne fut pas au fond de leurs pensées, ils subissaient en partie cette tendance à peu près générale dont Rousseau était l'interprète. Le pessimisme de ce dernier concourait du reste avec la belle confiance des Encyclopédistes à ce résultat commun qui fut la Révolution française.

Les Encyclopédistes avaient essayé de coordonner l'ensemble des connaissances humaines qui formaient l'héritage du xvm° siècle ; c'était là en réalité l'élaboration d'une Rible, mais sans prétention à une autorité divine, substituée aux Ribles et aux Evangiles anciens ; l'entreprise même de cette œuvre montrait tout le chemin parcouru par la civilisation ; ce qui est cependant plus important encore, ce qui est plus décisif que la Révolution française elle-même, c'est la constitution en Angleterre, en France et en Italie de la science économique, comme science coordonnée et indépendante non pas des autres sciences sociales, qui toutes sont solidaires, mais des théories et des méthodes religieuses et métaphysiques. Ce dernier résultat, cette constitution de l'économie sociale en science positive n'est cependant pas immédiatement atteinte mais elle résultera de la différenciation organique qui au xvin0 siècle s'accomplit entre la science économique et les autres sciences. Désormais la philosophie sociale a

reconnu ce qui représente le fondement de toutes les civilisations, la condition la plus générale de leur vie et de leur croissance ; sur cette base s'élèvera plus tard l'édiûce des sciences sociales plus complexes et plus spéciales ; toutes se détacheront de plus en plus des formes et des méthodes métaphysiques ; indépendantes ou du moins supposées indépendantes d'abord les unes des autres, elles finiront par constituer un ensemble coordonné de connaissances et par former sous le nom de sociologie, une philosophie qui sera le couronnement de la philosophie positive dégagée du système intégral des sciences antécédentes. Avant d'atteindre ce résultat à la un de notre xi.V siècle seulement, de grands progrès devront encore être accomplis ; la chimie devra d'abord compléter la série des sciences les plus anciennes ; la biologie ensuite et enfin la psychologie devront se constituer à leur tour ; alors seulement les sciences sociales et l'économie politique ellemême seront réellement incorporées à l'ensemble du savoir positif; alors seulement un type nouveau de structure sociale aura remplacé le type métaphysique moderne, le type monothéiste du moyen âge, le type polythéiste de l'antiquité, le type idolàtrique et fétichiste des temps primitifs. Cette grande classification du progrès intellectuel sera représentée surtout par A. Comte dans la première moitié du xixe siècle, mais alors aussi et après, sous l'influence des écoles socialistes, d'abord critiques et utopiques et finalement de plus en plus scientifiques, on reconnaîtra que si le développement des idées est un des aspects les plus élevés de l'évolution sociale, celui par lequel se manifestent surtout les acquisitions dernières et les plus récentes du progrès, d'un autre côté les variations fondamentales de la structure des sociétés, les plus lentes, il est vrai, mais aussi.

les plus durables, sont les variations économiques relatives à leur organisation et à leur vie nutritives ; à ce moment aussi on reconnaîtra que la classification des types sociaux successifs doit se faire avant tout d'après leurs caractères économiques spécifiques auxquels tous les autres caractères artistiques, intellectuels, moraux, juridiques et politiques viennent se superposer créant des centres de coordination de plus en plus élevés destinés à servir de régulateurs à la vie générale. Dès lors la classification des types sociaux se fera en tenant compte à la fois de tous ces caractères en tant que corrélatifs les uns avec les autres et harmoniquement coordonnés pendant certaines périodes de l'histoire.

Les économistes du xviii0 siècle et puis les philosophes eurent, sur cette évolution future de la théorie organique des sociétés, une influence considérable. D'après les physiocrates, le pouvoir politique n'a pas pour fonction de créer des lois, mais de reconnaître les lois naturelles de l'ordre social. L'aspect statique des sociétés domine chez eux l'aspect évolutif. Ils inclinent vers le despotisme ; ainsi Mercier de la Rivière veut un despotisme, mais légal. La science elle-même n'est-elle pas une autorité ? « Euclide «st un despote ' . » L'ordre naturel des sociétés, les économistes le considéreront comme invariable ; il est antérieur •et supérieur aux institutions sociales ; ainsi, la propriété •est un droit naturel indépendant de l'Etat ; elle est fondée sur la propriété de l'homme d'avoir sa. propre indivi- ■duation, sa liberté personnelle. Pure métaphysique que «ela évidemment, simples jeux de mots, mais qui vicieront la secte des économistes pendant plus d'un siècle. D'après

(1) Mercier de la Rivière. De ï 'ordre naturel et essentiel des sociétés politiques. Londres, 1767.

LES TEMPS MODERNES ET LE RÈGNE DE LA METAPHYSIQUE i$l

Mercier de la Rivière, la propriété mobilière dérive de cette liberté personnelle et la propriété foncière de la mobilière, alors que la liberté de l'individu au sein de la société est au contraire en grande partie déterminée par les formes propriétaires. Dans le système des économistes, les institutions sociales ont dès lors pour unique mission de garantir les droits naturels, c'est-à-dire la propriété, la liberté, et la sûreté ; voilà l'ordre essentiel des sociétés. C'est encore celui dans lequel, en contradiction avec tout le reste de sa philosophie, M. H. Spencer est resté embourbé en politique et en économie sociale !

Les physiocrates et, après eux, Adam Smith (1723-1790) et son école eurent le mérite considérable d'abattre l'ancien régime mercantiliste d'après lequel les progrès de la prospérité d'un peuple ne pouvaient se réaliser que par l'appauvrissement et l'affaiblissement des autres ; ils aidèrent aussi à abaisser les frontières économiques et politiques qui faisaient alors de l'Europe non pas une union, mais une juxtaposition d'Etats parfaitemant clôturés et fermés. Mais l'esprit de système, l'absolu économique aussi dangereux que l'absolu philosophique et l'absolutisme politique, ne leur permirent pas de se former une conception réellement organique du progrès, bien que la Richesse des nations d'Adam Smith, bien supérieur en cela à ses continuateurs, constitue la première grande tentative d'une sociologie économique par la corrélation constante que son immortel auteur établit entre la science économique et les autres phénomènes sociaux et notamment moraux, juridiques et politiques. D'après les physiocrates^ il n'y avait de progrès possible pour une société que par l'accroissement du revenu net de l'exploitaition du sol, y compris les mines ; les physiocrates et Adam Smith étaient

optimistes ; ils croyaient également à une harmonie préétablie ; la liberté suffisait pour résoudre tous les problèmes sociaux ; l'essentiel était d'abolir les entraves et les privilèges qui viciaient l'ordre naturel des sociétés ; d'après eux, bien qu'A. Smith fût beaucoup moins sectaire à cet égard, tout au moins dans l'application pratique de ce principe absolu, la poursuite de l'intérêt individuel se confondait nécessairement avec celle de l'intérêt public. Il est inutile de réfuter celte doctrine, car les événements euxmêmes se sont chargés de ce soin ; son influence s'exerça transitoirement dans la même direction que tous les autres facteurs qui préparèrent et développèrent le régime inauguré par la Révolution française ; son œuvre sociale est actuellement incorporée dans un mouvement nouveau qui la dépasse précisément parce qu'elle la continue en s'en écartant dans une large mesure.

A côté de la secte des économistes, comme protestation de la pensée collective et précurseurs du socialisme moderne, se présentent les communistes, pour la plupart idéalistes, du xvme siècle. Mably se rattache directement à Platon ; son idéal est un essai d'adaptation des idées et des constitutions antiques plus ou moins défigurées et embellies, à la civilisation moderne. Toute la période révolutionnaire française sera imprégnée de cet idéalisme classique ; même après la fin de la République, les formes impériales seront en partie une réminiscence et une reviviscence de l'impérialisme romain comme l'esprit militaire lui-même qui devient alors le mauvais génie de la France et de l'Europe.

D'après Mably (1709-1785), « l'inégalité des biens est contraire à la nature ». Au fond, de part et d'autre, c'était un état idéal préétabli que l'on invoquait en l'accommo-

dant chacun suivant ses tendances. Mais Mably et son école avaient certainement raison contre les économistes qui objectaient les inégalités naturelles qui en fait existent entre les hommes lorsqu'ils répondaient que cette inégalité des forces individuelles est un élément insignifiant dans une société où, chacun, si fort soit-il, sera toujours plus faible que plusieurs. Ils démontraient, d'accord avec tous les penseurs de l'antiquité, que l'inégalité des fortunes est la source de tous les maux sociaux. Malheureusement alors Mably, par nécessité logique et pour expliquer l'apparition de cette inégalité parmi les hommes, recourait à l'ancienne hypothèse d'un âge d'or primitif. Celui-ci avait pris fin par la paresse, laquelle elle-même avait résulté de ce que les hommes « attendant leurs subsistances des travaux communs de la société, la servirent avec moins d'assiduité et de zèle ». Mais s'il en est ainsi, c'était l'âge d'or lui-même qui était la source de tous les maux y compris l'inégalité ! Là était le point faible de la théorie communiste du xviii0 siècle. Mably le reconnaissait, mais il répondait que la propriété conduisait au même résultat ; ceci était vrai, mais ne constituait pas une réfutation de l'objection. En désespoir de cause, il se réfugiait dans l'idéalisme ? « Ce sont les vertus qui servent de base au bonheur des sociétés ; les champs viendront après. » La bourgeoisie révolutionnaire ne l'entendit pas ainsi ; elle se partagea les champs, persuadée que les vertus viendraient après et que, dans tous les cas, on les lui attribuerait y compris la plus respectée, la vertu souveraine, le pouvoir. Morelly est déjà beaucoup plus précis et moins absolu

(1) Mably. Entreliens de Phocion, Amsterdam, 1763; De la législation ou des principes des lois, doutes présentés aux économistes sur l'ordre essentiel des sociétés, La Haye, 1768.

dans son communisme *. Il réclame l'abolition de toute propriété individuelle sauf de celle des choses d'usage. Tout citoyen est « un homme public, sustenté, entretenu et occupé aux dépens du public » ; dès lors chacun doit contribuer pour sa part à l'utilité générale. Il concluait nettement, logique jusqu'au haut dans son système, à l'abolition du commerce.

Le communisme, dans le transformisme social qui s'effectuait alors, avait cette valeur positive de rappeler à la conscience collective le droit social qui ne peut jamais être sacrifié aux intérêts absolument égoïstes. Ceux-ci cependant devaient finir par prévaloir à partir du triomphe de la Révolution française pendant tout le siècle suivant jusqu'à l'époque contemporaine, non pas cependant d'une façon exclusive en théorie et même dans la politique proprement dite où l'Etat sut parfaitement dominer et opprimer les individus surtout ceux des classes inférieures et protéger les membres des classes dirigeantes, mais principalement dans l'ordre économique où la plus grande liberté fut laissée à tous en principe mais en fait uniquement aux plus puissants et aux plus riches, seuls capables d'en user et d'en mésuser.

L'ancienne propriété quiritaire de Rome, légèrement amendée par le droit coutumier, devint la base de la structure nationale en France et peu à peu dans le reste de l'Europe. Les doctrines de Brissot de Warville d'avant la Révolution ne furent plus du tout celles de Brissot parvenu, législateur et possédant une part de souveraineté et de propriété ! A ce point de vue, ses « Recherches philosophiques sur le droit de propriété et sur le vol » mon-

(I) Le Prince, 1751; le Code de la Nature, 1755.

trent le grand changement opéré dans les idées de la bourgeoisie à quelques années d'intervalle '. Jamais les auciennes bases propriétaires de la société n'avaient été mises en question avec autant de précision. Brissot trouva la formule suprême d'exécration que Proudhon, dans une autre période révolutionnaire, devait spontanément renouveler trois quarts de siècle après : t Tout appartient à tous, la propriété exclusive est un vol dans la nature. » La propriété civile est contraire à la propriété naturelle, « le vol qui attaque la propriété civile ne doit pas être puni lorsqu'il est conseillé par le besoin » ; nos lois sur ce crime doivent être plus humaines. Ainsi, avant la Révolution française, une partie des classes éclairées tendait non seulement au communisme d'Etat mais aux doctrines anarchiques ; ce que Brissot préconisait ce n'était pas seulement le retour de la propriété à la collectivité, mais le droit de chacun sur toute propriété ; c'était un communisme individualiste basé sur une théorie métaphysique d'un droit de nature encore une fois antérieur et supérieur à la société civile :

« Nos besoins naturels sont en petit nombre ; nous ne sommes propriétaires que pour les satisfaire ; cette propriété s'étend avec le besoin même. » Son individualisme a pour point de départ une conception de la vie déjà en partie analogue au Darwinisme : « tous les corps organisés sont propriétaires : hommes, animaux, végétaux. » Les lois naturelles sont pour tous les mêmes : « tous les êtres, pour subsister, ont droit de se servir d'autres êtres susceptibles d'être assimilés à leur individu ; les individus de chaque espèce peuvent se nourrir de leurs semblables. »

(1) Publié en 1780 pour la première fois, puis en 1784.

De Greef. 11 \\çÈ

Mais si « l'homme a droit sur tout ce qui peut satisfaire ses besoins, leur extinction voilà leur borne ». Brissot n'entrevoyait pas que la propriété ainsi entendue a des besoins illimités ainsi qu'elle l'a démontré à diverses périodes historiques où elle s'est concentrée entre un petit nombre de mains.

Il proclamait avec Harrington que « dans la nature la propriété ne peut être séparée de l'usage, ne peut être étendue plus loin que cet usage ». Au contraire, la propriété civile a sanctionné l'exercice et la faculté de cet usage pour des besoins qui ne sont pas naturels mais artificiels et « on est parvenu à faire regarder comme un forfait abominable, l'action du malheureux dépouillé de son droit de propriété primitive, qui osait le réclamer pour se soustraire à la mort ».

Ainsi, malgré des vues en partie exactes de part et d'autre, économistes et communistes étaient dominés par des conceptions métaphysiques d'un ordre naturel primitif et absolu d'où ils déduisaient leurs théories tout en commençant, par le fait même de la constitution embryonnaire d'une science économique, à recueillir et à observer de plus près les phénomènes relatifs à la vie la plus fondamentale des sociétés. A ce point de vue, ils coopèrent dans une large mesure à l'évolution des croyances et des doctrines du progrès.

C'est avec Turgot que la sociologie et la philosophie du progrès commencent à se dégager nettement du règne des formules et des principes a priori. Rousseau avait ramené les grandes sociétés de son temps, notamment la France, issues de la conquête et fondées sur l'inégalité, à la contemplation des formes pacifiques et égalitaires des sociétés primitives. Le retour tout au moins apparent du xvine siècle

vers ce que l'on appelait alors la nature et le droit naturel devait donner naissance aux premières écoles socialistes ; Rousseau avait du reste ainsi contribué à la formation d'une école savante qui, étudiant ce passé encore nuageux, allait donner des bases historiques à la critique et à l'amélioration des sociétés modernes; l'hypothèse même d'un état de nature d'où étaient sorties les institutions civiles préparait les esprits à reconnaître que certaines formes sociales considérées comme immuables et fondamentales étaient en- réalité beaucoup moins anciennes, universelles et nécessaires qu'on ne croyait.

Turgot peut être considéré comme le premier qui ait tenté en France, de fonder une théorie du progrès en dehors de toute métaphysique en demandant à l'histoire seule des faits sociaux les lois de leur évolution. Il entrevit nettement celte loi des trois états dont A. Comte fit la loi générale de sa dynamique sociale en perdant de vue qu'elle ne s'appliquait qu'à l'évolution intellectuelle des sociétés. Il est vrai que pour Comte, ainsi que pour Turgot et la plupart des publicistes que nous allons rencontrer à partir de ce dernier, ce sont les idées qui gouvernent le monde et que par conséquent formuler la loi de l'évolution progressive des états idéaux de la conscience collective, c'est énoncer la formule même du progrès, Nous verrons que celte conception, en partie exacte seulement, conduira à une métaphysique nouvelle pendant une grande partie du xixe siècle et notamment dans la philosophie idéaliste allemande. C'est en effet une loi de l'évolution de la philosophie du progrès que partout où une lacune ou une imperfection existent dans son développement scientifique et intégral, ces points faibles sont immédiatement occupés par la métaphysique et au besoin par la théologie ; tel est en

effet l'esprit humain qu'il lui faut à tout moment une explication complète de l'univers physique et social, dûtil pour cela recourir aux superstitions les plus grossières. Dans son premier Discours sur l'Histoire universelle, Turgot énonce comme suit la pensée maîtresse de sa théorie du progrès : « La masse du genre humain, par des alternatives de calme et d'agitation, marche toujours, quoique à pas lents, vers une progression plus grande. » Il admet donc des régressions mais transitoires, par exemple le déclin qui termina et suivit le règne de Louis XIV ; « les progrès bien que nécessaires sont entremêlés de décadences fréquentes par les événements et les révolutions qui viennent les interrompre. » Il n'explique malheureusement pas pourquoi le progrès est une nécessité, la loi constante, tandis que la décadence ne serait qu'une- suppression momentanée de la loi, un accident. Sa théorie a cette importance, au point de vue de l'histoire de la psychologie collective, qu'elle prouve qu'à ce moment, à la veille de la Révolution, ce n'était pas le découragement, mais la confiance qui dominait la pensée française; du reste même le pessimisme apparent de Rousseau n'était pas déprimant, il conduisait à la révolte. La société française se sentait et se montrait en somme capable de réagir contre les causes économiques et morales de dépression qui l'accablaient pendant les années qui précédèrent l'explosion finale. Turgot lui-même appréciait comme Rousseau les vices inhérents aux grands Etats ; il attribuait la plus grande part dans l'élaboration du progrès aux petites sociétés politiques républicaines et, ce qui plus est, aux peuples qui sont restés chasseurs et pasteurs : « C'est là (dans ces républiques), que les révolutions, ramenant les lois à l'examen, ont perfectionné à la longue la législation

LES TEMPS MODERNES ET LE RÈGNE DE LA MÉTAPHYSIQUE 16o

et le gouvernement : c'est là que l'égalité s'est conservée, que l'esprit, le courage ont pris de l'autorité et que l'esprit humain a fait des progrès rapides. C'est là que les mœurs et les lois ont à la longue appris à se diriger vers le plus grand bonheur des peuples. » Turgot transformait donc en partie la conception antérieure de l'état de nature et il prenait le point de départ des formes sociales actuelles dans des états sociaux préexistants mais réels; les sociétés primitives commençaient du reste à être mieux connues et déjà Locke avait utilisé en psychologie et dans la science politique les observations recueillies par les voyageurs. Turgot reconnaît aussi des alternances dans l'histoire. Cette idée sera développée avec plus d'ampleur et de précision par Saint-Simon dont la classification en périodes organiques et critiques est plus en rapport avec la nature de l'organisme social mais perd de vue que les sociétés sont en réalité des organismes à tous leurs stades de croissance ou de dégénérescence, le degré et la supériorité d'organisation seuls constituant entre elles des différences pouvant servir de base à une classification de leurs types et à une théorie du progrès. Le grand homme d'Etat qui eût sauvé Louis XVI et même pour quelque temps la monarchie s'ils avaient pu être sauvés, déterminait le but de la politique en lui indiquant comme ligne directrice, bien avant J. Bentham et Saint-Simon, le plus grand bonheur des peuples, formule plus large en un certain sens que celle du bonheur du plus grand nombre.

Dans son deuxième Discours consacré à Y Histoire des progrès de l'esprit humain et publié comme le précédent en 17S0, Turgot développait sa conception du perfectionnement social et formulait d'une façon remarquable la loi des troits états, théologique, métaphysique et scientifique

ou positif dont Comte devait faire le pivot de sa dynamique sociale. Il revient à la notion, un moment négligée et perdue de vue par les économistes, les communistes et les idéalistes de l'école de J.-J. Rousseau, de la continuité constante des phénomènes sociaux ; sans cette notion du déterminisme sociologique la science sociale ne peut être constituée. Elle reprenait donc pied avec Turgot sur le terrain solide où allaient le suivre Condorcet et le plus puissant représentant de la philosophie allemande, Emmanuel Kant. La précision de la formule par laquelle Turgot énonçait cette loi de continuité prouve qu'il en comprenait toute la portée, il montrait « tous les âges enchaînés par une suite de causes et d'effets qui lient l'état du monde à tous ceux qui l'ont précédé ».

Signalons encore comme un perfectionnement de la théorie du progrès à la même époque, un ouvrage publié en 1754 par l'abbé Terrasson sous le titre de La Philosophie applicable à tous les objets de l'esprit et où il réfutait fort bien la doctrine d'après laquelle l'humanité et les sociétés doivent nécessairement, comme les individus avoir leur enfance, leur jeunesse, leur âge mûr, leur vieillesse et leur mort. Nous retrouverons cette croyance encore vivace un siècle plus tard chez A. Quetelet et chez Draper; dans ces termes absolus, elle est cependant la négation même du progrès. Terrasson disait fort bien : « il n'en est pas ainsi de l'homme pris en général, parce que, étant composé de tous les âges, il acquiert toujours au lieu de perdre. ■» Toutefois cette conception également était trop absolue ; dans son application la plus spéciale même, elle est fausse ; nous savons en effet que non seulement la vie moyenne varie, mais que la proportion des individus de chaque âge varie suivant les-civilisations et que ces fac-

leurs ne sont pas toujours et nécessairement progressifs.

Il était réservé à la science du xix° siècle de formuler une théorie plus exacte de la vie et de la mort, d'abord chez les organismes individuels, ensuite chez les organismes sociaux. A elle il appartient de prouver que la vie est toujours en rapport avec l'organisation de la structure, d'où la conséquence qu'à mesure que la structure sociale s'étend en surface et en complexité dans l'espace et dans le temps de manière à embrasser de plus en plus dans une unité supérieure tout le milieu physique et les variétés humaines qui le peuplent, plus aussi la vie des sociétés humaines particulières se confond avec celle de l'espèce entière et acquiert des limites de croissance et de durée indéterminables.

Ce progrès de la durée de la vie devait être pressenti par Gondorcet ; du reste l'établissement depuis un siècle environ dans toute l'Europe occidentale de tables de mortalité en vue des institutions d'assurance, avait contribué à donner surces problèmes de la population quelques notions plus exactes. Toutefois, chose extraordinaire, Gondorcet voit surtout le progrès de la vie dans la prolongation de l'existence individuelle et c'est à cette dernière et non à la société qu'il prédit une durée non pas illimitée comme on l'a dit à tort, mais indéterminable.

C'est dans son Esquisse d'un tableau historique des progrès de V esprit humain, en 1703 , que Gondorcet développe comme elle ne l'avait jamais été antérieurement, suivant la méthode purement historique et en dehors de toute hypothèse préconçue autre que celle même de la direction du monde social par l'intelligence humaine, la doctrine du progrès continu. C'était le testament et la foi de cette partie éclairée et généreuse de l'ancienne

France qui, emportée par l'idée révolutionnaire, allait affirmer jusque dans la mort, avec Lavoisicr, Condorcet et tant d'autres, son inébranlable confiance dans l'avenir de l'humanité. Sans atteindre aux vues plus profondes de Turgot qui avaient permis à ce dernier d'énoncer en partie des lois sociologiques qui ne devaient être pleinement développées qu'un siècle plus tard, sans préciser de formule bien déterminée de l'évolution des croyances collectives et à plus forte raison de l'évolution intégrale des sociétés, Condorcet eut le mérite, peut-être plus précieux à ce moment, de tenter le premier, sans aucune intervention utopique, de tracer suivant la méthode descriptive et induclive, le tableau de ce que pouvait et devait être la société future ; c'est avec les données du passé et du présent qu'il figure l'idéal avenir. C'était l'extension au progrès même de la loi de continuité sociale ; c'était la démonstration de ce qui est encore actuellement nie' par la métaphysique surtout spiritualiste, à savoir la possibilité pour le déterminisme scientifique de se représenter un idéal, de le prévoir et cela pour un avenir d'autant plus lointain que la direction passée et présente de la société et ses conditions de structure correspondantes sont mieux connues. Cette application par Condorcet de la science sociale à la prévision des sociétés à venir est une des évolutions les plus considérables de l'esprit humain ; désormais la science des sociétés n'aura plus rien à envier aux révélations théologiques, elle aura comme les religions ses prophètes et ses réformateurs.

L'idéal social de Condorcet à cette fin, cependant troublante pour tout autre que lui, du xvmc siècle, pouvait se résumer dans ces trois prévisions fondamentales qui formaient dans sa pensée le schéma de la société future et

l'objectif du progrès : la destruction de l'inégalité entre les nations, la destruction de l'inégalité dans chaque nation, enfin, le perfectionnement même de l'espèce humaine. C'était un triple idéal à la fois international, social et moral. Ces prévisions de Condorcet le rattachent étroitement au socialisme scientifique contemporain ; il prévoyait un nivellement et une extension de plus en plus considérables de la civilisation et il est incontestable que l'aire actuelle de cellç-ci est incomparablement plus vaste que la civilisation catholique -et chrétienne et que celle de la période gréco-romaine à leur apogée. Quant à l'inégalité' entre les individus, il considérait qu' t il y a trois espèces d'inégalités parmi les hommes : l'inégalité de richesse, l'inégalité d'état entre celui dont les moyens de subsistance, assurés pour lui-même se transmettent à sa famille, et celui pour qui ces moyens sont dépendants de la durée de la vie ou plutôt de la partie de sa vie où il est capable de travail ; enfin, la troisième inégalité était celle de l'instruction. »

Il n'entre pas dans le plan de notre travail d'indiquer les réformes que Condorcet proposait afin de réaliser ce nivellement des fortunes et l'égalité entre le travail et le capital ; il convient cependant de signaler que la voie indiquée par lui avec une étonnante netteté a été, à part des déviations accessoires, suivie jusqu'ici pendant un siècle ; ceci dénote dans la méthode du déterminisme scientifique des propriétés de prévision sociologique suffisamment étendues pour prouver, s'il était encore nécessaire, ce que nous disions plus haut, que la sociologie peut être légitimement constituée et admise comme science exacte et positive à la suite et au sommet de toutes les autres sciences, et que mieux que toutes les théologies

et que toutes les métaphysiques elle est capable de créer un idéal régulièrement progressif, de plus en plus élevé, de plus en plus lointain.

En ce qui concerne l'idéal égalitaire d'instruction de Condorcet et son idéal international, ils n'ont pas été démentis jusqu'ici ; ils restent encore notre objectif, ils n'ont pas été dépassés ni même atteints ; nous nous en sommes seulement rapprochés. Enfin, dans les dernières pages de son dernier livre, véritable testament par lequel l'illustre philosophe léguait aux siècles futurs la pensée intime et généreuse non seulement du xvme siècle mais de toutes les générations antérieures dont il venait de décrire la coopération à la formation de ce trésor collectif intellectuel dont son puissant cerveau contenait la représentation si brillante à la fois et si nette, il entrevoyait un perfectionnement continu de l'espèce humaine tel, que la durée moyenne de la vie, d'après lui, pouvait augmenter indéfiniment en se rapprochant de plus en plus de ses limites extrêmes et naturelles. Sa pensée sous ce rapport a été notablement dénaturée et exagérée ; malgré la forme peut-être excessive dont il l'a revêtue dans une espèce d'enthousiasme prophétique, à la veille de voir lui-même son existence prématurément et brusquement interrompue, il n'avait pas perdu de vue les conditions normales et nécessaires d'une prolongation progressive de la vie de l'espèce ; son déterminisme scientifique n'avait pas failli, et les civilisations modernes ont prouvé par le fait après lui, combien à mesure que l'homme perfectionne son milieu social et s'adapte mieux à son milieu physique, la durée moyenne de la vie peut être augmentée- La fin du xvmc siècle, sauf dans ses dernières années, fut partout une période non "seulement de confiance mais-

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d'illusion; la foi au progrès était générale ; l'idée servait de base à la secte des illuminés de "Weisshaupt ; la masse y croyait tellement, qu'elle ne savait même pas qu'elle y croyait, mais elle agissait comme si l'idée s'était incorporée à son organisme et faisait partie de sa vie automatique. C'est à la veille de la Révolution française que l'Allemagne, imprégnée des idées nouvelles, s'élève aux conceptions philosophiques les plus hautes ; si la métaphysique pouvait jamais devenir une philosophie scientifique c'est l'Allemagne qui l'aurait fondée. D'un bond la métaphysique allemande sous l'effort du plus grand génie philosophique que le monde européen ait produit jusqu'à ce moment, depuis Platon et Aristote, dépasse la période théologique et, franchissant les limites mêmes de la métaphysique, prend pied sur le domaine de la philosophie positive jusque dans sa partie la plus inaccessible, la science sociale. Plusieurs années avant l'Esquisse de Condorcet, en 1784, Kant (1724-1804) avait en effet publié un écrit d'une importance capitale dans l'histoire de la formation de la science sociale, sous le titre de : Idée d'une histoire universelle au point de vue de V humanité l. Cet essai comprend neuf propositions dont deux seulement concernent directement la théorie du progrès. Kant énonçait d'abord le principe que « le moyen dont se sert la nature pour produire le développement de toutes les tendances qu'elle a déposées dans l'homme, c'est l'antagonisme qu'elle suscite entre ces tendances dans l'état social,

(1) Cosmopolite in wellburgerlic/ter Absicht. Traduit en anglais par M. Thomas de Quincey. M. Flint, dans sa Philosophie de i histoire en Allemagne, prétend erronément que cet opuscule n'a pas été traduit en français; il a été traduit et commenté en France par de Villers en 1798, puis traduit par G. d'Eichtal et publié en 1863 par Littré dans son livre sur A. Comte et la philosophie positive, malheureusement avec quelques suppressions.

sans que cet antagonisme dépasse cependant le point où il devient la cause des arrangements sociaux qui reposent sur la loi ». Sa deuxième proposition n'était plus un principe de dynamique générale des sociétés comme la précédente, elle tendait à fournir une explication naturelle du progrès social : « l'histoire de l'espèce humaine peut être regardée comme l'accomplissement d'un plan secret de la nature pour produire une constitution politique parfaite, réglant à la fois les relations extérieures et les relations intérieures, seule condition qui puisse donner un but au développement complet de toutes les facultés dont la race humaine a été douée. » D'après Kant, il y a un progrès régulier dans ce développement ; si les défauts de certaines sociétés ou civilisations ont servi à précipiter leur ruine, toujours un germe de civilisation a survécu qui, développé de plus en plus à travers chaque révolution, a préparé l'avènement d'un progrès supérieur. C'est pour cela que l'histoire peut et doit être cosmopolite tout en restant basée sur l'observation des faits particuliers. La conception dynamique des sociétés chez Kant était simplement mécanique et on y reconnaissait l'auteur du système astronomique; mais ce qui fait de lui l'un des précurseurs les plus remarquables de la sociologie positive, c'est la claire et grandiose conscience qu'il a non seulement de la loi de continuitédu développement historique dans le temps mais de l'unité et de la solidarité progressives de l'espèce humaine dans l'espace.

Schiller adopta la plupart des vues de Kant dans ses travaux historiques et notamment dans sa leçon d'ouverture au cours d'histoire, prononcée à Iéna en 1785. Comme son illustre maître, il conçoit tous les états sociaux comme reliés entre eux, au même titre que l'effet à la cause ; avec

Kant, il reconnaît des décadences sociales, des lacunes, mais, comme lui aussi, il reste imbu d'une certaine métaphysique par exemple dans sa croyance théologique aux causes finales et à un plan prédéterminé par cette entité qui s'appelle la Nature et que dès lors les écoles postérieures vont logiquement doter d'une Idée ou d'une Volonté. On sait sous quelle forme admirable Schiller a exposé ses idées rationalistes et humanitaires dans son œuvre dramatique et notamment, dans Don Carlos. A peu près en même temps, en 1791, en Fiance, Volney consacrait plusieurs chapitres des Ruines à la question de la perfectibilité surtout en matière politique. A partir de ce moment, le mouvement révolutionnaire est déchaîné ; la guerre entre les idées et les systèmes se poursuit à l'intérieur par des discours et des votes homicides, à l'extérieur par les armes ; les théoriciens du progrès font place aux hommes politiques et aux généraux, aux idéalistes du verbe et à ceux de la force.

Ce retour à l'idéalisme métaphysique et politique était facilité par le fait que la plupart des théoriciens ou, comme on pourrait les appeler, des doctrinaires du progrès attribuaient à la capacité intellectuelle, à l'idée, la fonction rectrice dominante et môme exclusive du développement social ; cela était vrai même des esprits les plus scientifiques tels que Condorcet et Kant ; à plus forte raison cette tendance devait-elle se manifester chez les spiritualistes proprement dits qui se rattachaient plus directement à l'ancienne théologie.

Herder et Lessing croyaient aussi à la perfectibilité indéfinie de l'espèce humaine, mais pour eux, ce n'était plus la nature qui développait son plan en vue d'une perfection finale, c'est Dieu qui se révélait dans l'histoire et

c'était lui qui faisait en réalité l'éducation progressive de l'espèce humaine. On voit cependant les liens qui existent entre le naturalisme idéaliste de Kant et la philosophie semi-théologique de l'école spiritualiste. Kant du moins, s'il était un des derniers et des plus grands métaphysiciens, n'était plus un théologien ; c'est avec raison que A. Comte le plaçait au rang des précurseurs directs de la philosophie et de la sociologie positives; Comte du reste accordait lui-même une influence supérieure dans la dynamique sociale aux opinions, aux idées ; sa loi des trois états n'était en réalité applicable qu'à l'évolution intellectuelle des sociétés, mais c'était cependant une forme très atténuée, réduite au minimum de l'ancien idéalisme, et la loi d'interdépendance des phénomènes sociaux si bien reconnue et développée par lui en corrigeait même à peu près les dernières défectuosités. Quanta Kant, il était par sa philosophie physique et mécanique, à vrai dire, le maître immédiat de Laplace et de J. Fourierdont plus tard A. Quetelet continua la tradition savante en Belgique.

D'après Lessing, Yéducation du genre humain (1780), et ce titre même exprimait parfaitement sa philosophie, se fait par une révélation continue. Mais dans le système de Kant, la nature né révélait-elle pas progressivement son plan ? Il n'y a que deux révélations de deux religions positives, le mosaïsme et le christianisme; ceci était une coordination exclusive, étroite et extraordinairement insuffisante. Chacune de ces religions est un nouvel idéal progressif; la raison doit les dépasser l'une et l'autre. La révélation est à l'espèce ce que l'éducation est pour l'individu ; toutes deux leur donnent plus vite ce qu'ils auraient pu tirer, mais beaucoup plus difficilement et plus lentement, de leur propre fonds. Cette pensée mérite

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d'être retenue comme observation rudimentaire du rôle de l'hérédité' dans les faits sociaux; l'hérédité transmet, régularise et facilite l'accumulation des trésors capitalisés par les sociétés antérieures de telle sorte que l'éducation de chaque génération pouvant être abrégée et faite dans une période restreinte de la vie totale, le reste peut servir à la formation de nouveaux capitaux. Lessing conciliait du reste en histoire la raison avec la foi ; il reconnaissait que certains peuples qui ne firent pas partie de l'élite choisie par Dieu pour sa première révélation, avaient fait leur propre éducation et entrèrent, à un certain moment, en contact avec le peuple d'élection. Alors se produisit la deuxième révélation, plus large que la précédente au point de vue de la théorie et de la pratique de la vie et de l'immortalité. Ainsi la révélation primitive a dirigé l'humanité représentée par le peuple juif depuis sa sortie d'Egypte ; la deuxième révélation date du Christ et a dirigé un ensemble plus vaste de populations pendant dixsept cents ans. Maintenant aux mystères des révélations qui nous ont préparé et dévoilé successivement la vérité peut succéder l'éducation de la raison. Ce qu'il y avait de vrai au fond de cette superficielle et inutile systématisation, c'est l'idée obscure que la philosophie purement scientifique avait revêtu antérieurement et nécessairement des formes religieuses. Quant au rôle du mosaïsine et du christianisme, Lessing ne dépassait pas, dans l'appréciation qu'il en faisait, Y Histoire universelle et la Politique tirée de l'Ecriture sainte de Bossuet. Lessing se rattachait aussi à YEvangile éternel de Joachim de Flore et de son école, de même que, quatre-vingt-dix ans plus tard, nous verrons un autre idéaliste, beaucoup moins révolutionnaire qu'on ne le croyait et qu'il se croyait lui-même, Joseph Mazzini,

développer les théories de Lessing sur la fonction historique et positive des religions dans sa Lettre aux membres du Concile œcuménique publiée en juin 1870 par la Forth nightly Review. Comme Lessing et avec son contemporain P. Leroux, Mazzini soulève l'hypothèse de l'immortalité de l'individu qui se réincarne dans les générations futures. Ils négligent l'un et l'autre l'hérédité' réelle au profit d'un idée rudimentaire qui en fut le symbole inconscient.

Le système de Herder, bien que théologico-métaphysique et idéaliste sous son apparence réaliste, était plus complexe et aussi plus savant ; il donnera du reste naissance à deux courants distincts de la philosophie allemande l'un nettement idéaliste, l'autre en partie matérialiste. Les quatre volumes des Idées sur une philosophie de l'histoire de V Humanité furent publiés de 1784 à 1787. L'homme reste pour Herder le centre de toute la création, mais il la domine par le principe divin qui est en lui ; l'homme est fait pour l'art, la liberté, la raison, mais aussi pour la religion, l'humanité, l'immortalité'; comme il n'atteint jamais qu'imparfaitement ce but ici-bas, la vie terrestre n'est qu'un état de préparation, l'Humanité présente est la transition vers l'Humanité future. Combien autrement positive était la notion de continuité naturelle du développement social exposée par Kant en cette même année 1784 ! Chez Herder, le lien théologique est encore visible, la métaphysique est dominante, la science l'esclave du système, chez Kant le rapport est interverti. Ce qui est cependant remarquable dans l'œuvre du premier et ce qui est le germe de développements ultérieurs de la science sociale, c'est sa conception des rapports des organes et des fonctions, de la matière et de l'esprit. Par là il n'est pas exclusive-

ment idéaliste et spiritualiste ; il l'est si peu qu'il a été accusé, à tort, de matérialisme, puisque, d'après lui, la fonction qui est l'esprit façonne l'organe dans la nature entière y compris son organisme le plus élevé, l'homme. Si nous négligeons le cadre systématique des idées de Ilerder pour en apprécier le fond, il faut reconnaître et admirer la largeur et la grandeur de ses vues sur les lois de continuité, de solidarité, d'unité et d'homogénéité de l'espèce humaine : « l'histoire du genre humain, dit-il excellemment, forme un ensemble, c'est-à-dire une chaîne de sociabilité et de tradition, depuis le premier anneau jusqu'au dernier. Il y a donc une éducation de l'espèce humaine puisque chacun ne devient un homme que par le moyen de l'éducation et que l'espèce entière ne vit que dans la série des individus. » L'histoire est un cours d'éducation, la terre est une école « l'école de notre famille contenant sans doute beaucoup de divisions, de classes, de salles, mais avec un plan d'instruction unique, qui, avec diverses altérations et additions a été transmis par nos ancêtres à toute leur race ».

Ilerder est aussi optimiste que providentialiste ; cet optimisme en Europe ne persistera que pendant la période d'expansion des idées révolutionnaires ; celle-ci sera suivie d'une réaction dont le germe se trouve dans l'idéalisme même et n'attend que d'être développé dans un milieu favorable.

Dans le quinzième livre de son ouvrage, Ilerder formule les lois sociologiques suivantes relativement au progrès : I. La fin de la nature humaine est l'humanité ; pour permettre aux hommes d'atteindre cette fin, Dieu a remis en leurs mains leur propre destinée. (C'est la doctrine de la liberté conciliée avec le déterminisme historique.) De Grkef. 12

II. Toutes les forces destructives de la nature doivent à la longue être vaincues par les forces conservatrices, ellesdoivent en outre finalement concourir à la perfection de l'ensemble. (Optimisme absolu et fataliste.)

III. La race humaine est destinée à subir des révolutions diverses à travers différents degrés de civilisation, mais son bien-être véritable est soigneusement et essentiellement fondé sur la raison et la justice. (Rationalisme idéaliste.)

IV. Comme conséquence de la nature même de l'esprit humain, la raison et la justice doivent progressivement et par le cours du temps gagner du terrain parmi les hommes et favoriser l'extension de l'humanité. (Méthode subjective et déductive.)

V. Une bonté pleine de sagesse a tracé la destinée du genre humain, et ainsi il n'y a pas de plus noble mériteî de bonheur plus pur et plus solide, que de coopérera l'accomplissement de ses desseins. (Théologie ; providentialisme.)

L'Humanitarisme de Herder, comme du reste celui de Kant, de Schiller, de Gœthe, et des esprits les plus éclairés de l'Allemagne avant 1790, est dénué de tout chauvinisme national ; Anacharsis Glootz conserve jusque sous le couteau de la guillotine son cosmopolitisme aussi ardent que prématuré. Cependant, ni en Allemagne, ni en France, ni en Angleterre, ni ailleurs, le cosmopolitisme et l'esprit d'égalité et de fraternité ne résistent aux guerres de conquêtes de la République et de l'Empire Napoléonien ; aux anciennes classes se sont du reste substituées des inégalités sociales non moins profondes que vont creuser de plusen plus l'accumulation des grands capitaux mobiliers et le progrès du travail mécanique. Au-dessous de la lutte mé-

taphysique des partis politiques vont apparaître les intérêts sociaux divergents qui troublent la vie collective. La chimie et la biologie avec Lavoisier, Lamarck, Bichat, complètent la série des sciences ; la métaphysique va devoir se transformer en philosophie purement positive ou renoncer comme la religion à être une coordination du système physique, intellectuel et social de l'Univers. Le xvin0 siècle finit misérablement ; la guerre heureuse ou malheureuse rétablit partout en partie ce qu'on appelle l'ordre, c'està-dire l'ancien ordre de choses. Cependant une transaction se fait successivement à peu près dans toute l'Europe occidentale entre l'ancien régime et les idées nouvelles. L'ère des constitulions plus ou moins libérales prend la place de celle des monarchies absolues ; cette structure politique a pour fondement la richesse, mais quand l'égalité des droits politiques en arrivera à être réclamée, alors apparaîtront en même temps les revendications économiques qui doivent donner à la démocratie les larges assises sans lesquelles elle ne peut exister que nominalement, et à titre de fiction. Babœuf clôture le xvme siècle tandis que du sang le plus aristocratique naît Saint-Simon, l'homme en qui se confondent à l'origine les tendances naissantes du socialisme et de la sociologie positive.

Au xixe siècle, les croyances relatives au Progrès se perfectionnent sous l'influence de la biologie et de la psychologie ; en outre la série des sciences sociales particulières, l'économie politique, la morale, le droit, la politique se complète et se parfait précisément en se différenciant d'abord dans un particularisme antisocial, mais profitable à leur accroissement ; en dernier lieu, la sociologie vient rendre l'unité philosophique indispensable à la science des sociétés de même que la philosophie positive finit par embrasser dans sa synthèse l'ensemble des sciences et leurs philosophies particulières, y compris les sciences sociales et la sociologie. Le xixc siècle n'est toutefois que la suite régulière des événements antérieurs. Il ne s'agit donc pas ici d'une période à part, mais seulement d'une évolution sociale dans le temps et dans l'espace, caractérisée par des formes nouvelles. Nous adhérons en principe à la loi des trois états d'A. Comte, bien entendu en la restreignant à l'évolution intellectuelle seulement ; en cela cette loi domine notre étude mais ce serait une erreur de s'imaginer qu'à n'importe quel moment de l'histoire un type social soit absolument conforme dans toutes les parties de sa structure ; celle-ci retient d'un coté des restes

des formations antérieures; le passé constitue même le fond de toute société ; toute structure est un héritage, une tradition; elle contient jusqu'à des organes atrophiés. par non usage et devenus inutiles; d'un autre côté toute société et tout système de croyance contiennent des éléments destinés à se développer. Il n'est donc possible d'établir dans l'histoire de l'évolution de la notion du Progrès que des limites relatives et qui tiennent compte des variations continues qui dans l'espèce mélangent et déforment sans cesse les trois grands types de croyances représentés par la théologie, la métaphysique et la philosophie purement scientifique.

Jusqu'ici l'ide'e du progrès indéfini et continu s'était affirmée d'une façon trop générale et absolue; de fixe qu'il avait été à l'origine, l'idéal tendait à devenir illimité. Le perfectionnement des sciences biologiques devait naturellement subordonner les lois de la vie et du progrès des sociétés à leur structure ; les conceptions allaient cesser d'être surtout exclusivement physiques et mécaniques et même atomistiques ou individualistes comme elles le furent pendant la fin du xvme et le commencement du xix° siècles sous l'influence des théories chimiques et de la dissolution des anciennes formes sociales ; la société allait désormais être conçue comme un organisme plus vaste seulement et plus complexe que les organismes ordinaires et ce point de vue supérieur devait être ensuite complété par les analogies empruntées aux sciences physiologiques et notamment à cette coordination hiérarchique des centres nerveux, dont le type le plus élevé est le système nerveux de l'homme. La relativité et la corrélation des forces et des structures, si remarquables chez tous les êtres vivants, seraient dorénavant mieux comprises dans l'histoire naturelle des civilisations.

En supposant que l'humanité dans son ensemble, non encore ou insuffisamment coordonné, puisse être considérée comme ayant toujours progressé, l'histoire des sociétés particulières et même de civilisations englobant un certain nombre de sociétés particulières n'en démontrait pas moins l'existence d'affaissements momentanés et même de destructions totales. Ces phénomènes de croissance, de décroissance et de mort relevaient directement de la compétence des sciences organiques. C'est ici que nous voyons surgir à nouveau, mais dans des conditions plus précises et plus favorables à une solution exacte, le problème et la conception qui rudimentairement s'étaient imposés à un grand nombre de philosophes et de théoriciens politiques antérieurs. Cette renaissance, sous des formes nouvelles, de la conception d'après laquelle les sociétés ne progressent pas d'une façon continue ni définitive tenait aussi en partie à la réaction politique et sociale qui suivit l'avorlement partiel de la Révolution française. Un certain pessimisme se fit jour parmi les écrivains dès avant et pendant la période impériale et sous la Restauration; il se manifesta par un retour systématique et sentimental vers l'organisation catholique du moyen âge. Ces vues rétrogrades ne furent pas seulement celles des partisans absolus de l'ancien régime comme de Bonald et J. de Maistre et d'esprits plus ouverts mais poétiques et mélancoliques comme Chateaubriand ; ce qui prouve qu'elles étaient associées à un état de conscience collective à peu près général, c'est qu'elles dominèrent également les conceptions philosophiques et sociales de Saint-Simon et d'A. Comte, ainsi que celles des premiers réformateurs du socialisme naissant, à l'exception principalement d'Owen qui fut l'un des esprits les moins mystiques de notre

LE XIXe SIÈCLE ET L'AVÈNEMENT DE LA SOCIOLOGIE 183

siècle. Ce pessimisme était au surplus, en un certain sens, une réaction légitime et nécessaire contre cet optimisme métaphysique absolu qui dominait l'économie politique sous des apparences libérales mais en réalité fatalistes et par elle viciait les sciences morales et politiques, au profit d'une conception du monde social contraire à toute expérience mais qui offrait ce grand avantage de faciliter et de justifier théoriquement l'exploitation de la masse par un petit nombre de privilégiés. Les crises sociales qui, depuis 1789, accompagnèrent le règne de la féodalité industrielle et capitaliste, ainsi que ce régime fut appelé bientôt, .eurent leurs représentants intellectuels, leurs philosophies. leurs doctrines sociales et leurs théories du progrès.

D'après Saint-Simon (1760-182o) et son école, le phénomène social d'un ordre régulier, ne s'était présenté que •deux fois dans la série de la civilisation à laquelle nous appartenons et dont les faits s'enchaînent jusqu'à nous sans interruption. Ces deux états réguliers organiques se rencontrent pour la première fois dans l'antiquité orientale, la deuxième fois au moyen âge ; l'état de l'avenir formera le troisième anneau de cette chaîne ; sans être identique aux précédents, il offrira avec eux des analogies frappantes sous le rapport de l'ordre et de l'unité ; il succédera aux diverses périodes de la crise qui nous agite depuis trois siècles ; il se présentera enfin comme une conséquence de la loi de développement de l'humanité. Ainsi, la loi historique de Saint-Simon nous montre deux états distincts et alternatifs de la vie des sociétés ; Y état organique où tous les faits de l'activité humaine sont classés, prévus, coordonnés par une théorie générale, où le but de l'action sociale est nettement défini ; l'autre, Y état critique, où toute communion de pensée, toute

action d'ensemble, toute coordination a cessé, où la société ne présente plus qu'une agglomération d'individus isolés et luttant les uns contre les autres. En résumé, il y eut unétatorganique antérieurement à l'ère gréco-romaine ; celle-ci, dite philosophique, est en réalité critique. La constitution de l'Eglise chrétienne représente la deuxième période organique ; cette période s'étend jusqu'au xve siècle où commence, avec la Réforme protestante et les autres réformateurs, une période critique qui se continue actuellement. Le Nouveau Christianisme de Saint-Simon ouvre l'ère de la période organique contemporaine laquelle viendra finalement coordonner l'activité industrielle, morale et intellectuelle de l'Humanité entière.

Saint-Simon reconnaissait donc dans l'histoire non pas une évolution uniforme et rectiligne, mais deux séries alternantes de phénomènes, l'une d'organisation, l'autre de dissolution; M. H. Spencer dit aujourd'hui d'intégration et de désintégration. Appliquée à l'ensemble de l'espèce humaine, cette explication constituait une véritable révolution dans les conceptions sociales. Elle conciliait la notion du progrès continu de la croissance avec les phénomènes de dissolution des formes, soit que cette dissolution fut elle-même un facteur, un progrès, soit qu'elle constituât une décadence transitoire ; Saint-Simon s'élevait ainsi à une conception de la vie sociale plus haute que celle de la vie individuelle ; la loi de continuité était sauve, la dissolution n'étant que la préparation nécessaire à l'état futur. Mais cela même était-il bien exact ? Ces états se succèdent-ils avec des dissemblances si nettes, si absolues ? Les variations de l'organisme social ne sontelles pas aussi continues que l'organisme même ? Enfin ce que Saint-Simon appelle l'état critique n'est-il pas aussi

une forme d'organisation ; pour être plus précis, l'individualisme qui a dominé la plus grande partie de ce siècle n'avait-il pas son système économique, son ordre familial, ses formules artistiques, sa philosophie, sa morale, ses principes de législation, ses axiomes et même ses fanatiques politiques? Dans ce cas, en définitive, l'espèce huitaine n'est-elle pas un superorganisme coordonné à tous les moments de son existence, et ses divers stades ne se mesurent-ils pas surtout par l'ampleur et la perfection de cette organisation, les sociétés particulières pouvant et devant se classer, comme les animaux, d'après la supériorité de leur structure. La loi, en un mot, n'est-elle pas unique sous son double aspect : variation continue dans une organisation continue, décadence et mort possibles suivant que l'équilibre entre les deux phénomènes persiste ou non, la stabilité absolue aussi bien que l'instabilité absolue équivalant à la cessation de la vie sociale?

Quant à l'application faite par Saint-Simon de sa conception à des périodes historiques déterminées, elle est la meilleure preuve que ses types absolus n'ont jamais été réels et vivants ; ceux qui l'ont, comme Hegel, A. Comte et d'autres, suivi dans la même voie ont attribué aux périodes organiques de Saint-Simon le caractère critique et vice versa suivant leurs préférences philosophiques et politiques; ces divisions ne sont en effet que subjectives.

A part ces réserves, la doctrine de Saint-Simon était peut-être plus rapprochée que toute autre vue antérieure d'une conception vraie de la vie sociale. Il reprochait dès lors, non sans raison, aux partisans de la perfectibilité continue et indéfinie de n'avoir pas su caractériser et délimiter les éléments constitutifs du progrès "d'avoir été incapables de classer les phénomènes sociaux en faits

progressifs et en faits régressifs, et à plus forte raison de n'avoir pas même essayé de coordonner les uns et les autres en séries homogènes dont tous les termes fussent enchaînés suivant une loi générale de croissance et de décroissance \ .

A la différence de Saint-Simon, les vues de R. Owen (1771-1858), bien que déterminées par une conception générale de l'Univers, sont essentiellement pratiques ; rarement, jusqu'à lui, un théoricien réformateur avait été autant dégagé de tout préjugé religieux et métaphysique. Nous n'avons pas à nous occuper ici de ses fondations de New-Lanark et de New-IIarmony. Dans ses New views of Society or Essays upon the formation of hicman character (1812), il est partisan de la communauté, avec égalité de droits tant au point intellectuel qu'à celui du capital. Ses idées sur la nature du développement économique moderne seront reprises .et approfondies par K. Marx et H. Georges; il démontre que, de 1792 à 1817. les découvertes d'Arkwright et de Watt ont augmenté de douze fois la puissance productrice de la Grande-Bretagne mais que la misère a été parallèlement croissante ; d'après lui cette loi, dans les conditions sociales actuelles, ne fera que se développer avec les progrès mécaniques2. Son plan de réformation économique consistait à substituer de petits centres agricoles et industriels combinés entre eux dans le sein d'une même communauté aux grands centres spéciaux et concurrents actuels. Ses conclusions pratiques se rapprochaient beaucoup sous ce rapport de celles de Ch. Fourier.

(J) Exposition de la Doctrine de Saint-Simon, 1" année, 1829, 2e édit., p. 78, m et suiv.

(2) Mémoire aux souverains de la Sainte-Alliance, réunis en Con- -grès à Aix-la-Chapelle, 1818.

LE XIXe SIÈCLE ET L'AVENEMENT DE LA SOCIOLOGIE 187

Ce qui était important au point de vue des doctrines relatives au Progrès, c'est qu'Owen pour apprécier la valeur d'une civilisation faisait appel à l'économie politique et à ses données statistiques ; c'était l'ancienne école orthodoxe qui était métaphysique et le socialisme au contraire qui devenait scientifique.

Autres étaient, au moins en apparence, les méthodes et les doctrines de Gh. Fourier; les hypothèses y dominaient la réalité malgré l'esprit critique et profondément observateur du fondateur de l'école phalanstérienne ; toutefois un grand nombre de ses idées se sont infiltrées dans l'économie politique et dans les faits ; ses disciples furent à peu près tous des hommes supérieurs et comme les adeptes de Saint-Simon ne fécondèrent pas seulement le domaine théorique mais celui de l'activité pratique '.

La doctrine de l'évolution progressive des sociétés de Ch. Fourier présente le plus grand intérêt sociologique, en ce que, en dehors du socialisme du grand réformateur, elle correspond aux efforts qui se firent en même temps en Allemagne pour restaurer une classification des stades historiques successifs ; en outre, comme chez les philosophes de l'histoire d'outre-Rhin, ses conceptions particulières reposaient sur un système général.

D'après la cosmogonie de Gh. Fourier, le monde aura une durée de quatre-vingt mille ans, dont la moitié sera progressive ; le reste sera une période de déclin, y compris

(1) Nous résumons la doctrine phalanstérienne sur l'évolution progressive des sociétés d'après les ouvrages suivants de Ch. Fourier : Théorie des quatre mouvements, 1808 ; Traité de l'association domestique agricole, réédité en 1841-1843; le Nouveau Monde industriel, 1829, et surtout d'après les exposés plus précis de ses disciples : V. Considérant, dans La Destinée sociale, 1836-1838, Lemoyne dans Progrès et Association, Aperçus généraux et d'après les publications •de Just Muiron.

huit mille années d'apogée. Le monde est à peine adulte ; il a sept mille ans ; il va finir seulement de traverser la période de l'enfance pour passer dans celle de la jeunesse. De là, il arrivera à la maturité, point culminant du bonheur, pour descendre ensuite vers la vieillesse. Cette loi est basée sur la loi universelle d'analogie du monde, de l'homme, de l'animal, de la plante ; les uns et les autres naissent, grandissent, déclinent et meurent ; leur existence ne diffère que par la durée. Fourier n'attachait toutefois à sa cosmogonie et même à sa psychologie qu'une importance accessoire et il est inutile d'insister sur la simplicité et l'inexactitude de sa cosmogonie. Le grand problème, à ses yeux, était celui de l'organisation industrielle, y compris celle de l'agriculture dont il faisait la base de son système d'association harmonique. C'est dans cette conception fondamentale de l'importance prédominante de la structure et de la vie économique sur l'ensemble de la société et dans ses essais de plus en plus scientifiques et pratiques de réformes que réside la grande fonction progressive du socialisme. Il cesse ainsi d'être utopique et critique pour devenir successivement une école pratique et finalement un système intégral et coordonné, la croyance collective nouvelle à un type social plus parfait que les types antérieurs.

L'influence de la méthode historique sur la philosophie de l'histoire et sur les théories du progrès avait vers cette époque acquis en France et en Allemagne une importance considérable et plus aucun système de science sociale ne pouvait échapper à l'obligation de se soumettre à l'épreuve redoutable d'une vérification par les faits.

Ch. Fourier reconnaît quatre périodes antérieures à celle qu'il désigne sous le nom de civilisation ; de même

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l'homme n'est apparu qu'après les créations minérales, végétales et animales.

La première période est Y Edénisme ; le souvenir de cet état s'est conservé chez tous les peuples des latitudes tempérées sous le nom d'âge d'or, paradis perdu, Eden. Alors il n'y avait pas de propriété individuelle, la nourriture était végétale, l'amour n'était pas entravé, la paix régnait avec la liberté ; les hommes étaient heureux mais ce bonheur était t peu raffiné et obscur ». Les causes de la rupture de ce premier état social furent l'accroissement de la population et la disette qui en fut la conséquence ; de là naquirent la discorde et l'égoïsme ; le couple familial seul subsista et devint la base étroite et exclusive de la société ; ainsi se produisit naturellement l'incohérence qui est la caractéristique de l'état social suivant.

La deuxième période est celle de la Sauvagerie. La nécessité de la chasse et de la pèche conduit à l'invention des armes et à la guerre ; des familles s'unissent pour l'attaque et la résistance ; les hordes se forment ; la femme est réduite en servitude avec les prisonniers; tous les hommes délibèrent sur la paix et la guerre ; chacun d'ejux jouit pleinement des sept droits naturels suivants dont, en tout pays, est frustré le peuple à l'état de civilisation : la cueillette, la pâture, la chasse, la pêche, l'association à l'intérieur, le vol à l'extérieur et l'insouciance. La civilisation qui enlève aux hommes ces droits de nature, leur doit en échange un équivalent consenti tel que, par exemple, le droit au travail.

La troisième et la quatrième période sont le Patriarcat et la Barbarie ; la coordination sociale s'y effectue par le principe familial. D'abord les animaux sont domestiqués, la charrue inventée ; la vie nomade cesse ; la propriété

territoriale jusque-là inexistante se constitue ; antérieurement la distinction du mien et du tien, aussi éternelle que le monde, ne s'appliquait pas à la terre ; ce nouvel état social fut dû à une simple invention et pas à un changement de gouvernement. Ainsi se formèrent et s'accrurent les Etats ; l'industrie manufacturière et l'agriculture furent les facteurs principaux de ce développement; mais tous ces progrès accomplis au sein de la guerre, firent des sociétés, des États barbares avec des chefs militaires et despotiques ; sous ce régime, les faibles, les industrieuxT les femmes sont réduits en servitude. Et ici se place cette formule très nette par laquelle Fourier caractérise l'importance d'une exacte classification des espèces sociales au point de vue de la mesure et de l'estimation du progrès : « Toutes ces sociétés, dit-il, ont leurs caractères spéciaux parmi lesquels on doit distinguer les caractères pivotaux : ce sont ces derniers qui décident du rang occupé par un peuple dans l'échelle, car on ne sort d'une période qu'en quittant ses caractères pivotaux. Actuellement nous sommes en pleine civilisation, parce que nous en avons les caractères pivotaux, quoique nous possédions des caractères empruntés aux périodes de sauvagerie, de patriarcat, de barbarie et même aux périodes supérieures. » Ainsi le précurseur génial du socialisme scientifique proclamait la loi de continuité historique des sociétés ; il définissait les types sociaux sans en faire des abstractions indépendantes les unes des autres ; il observait enfin fort bien un phénomène important qui attire de plus en plus l'attention des sociologistes au point de vue de la connaissance du passé, celui des survivances sociales, observation très positive et qui transformait en une texture parfaitement organique le lien purement idéal qui

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semblait jusqu'ici, dans la théorie, relier l'avenir au présent et celui-ci au passé.

Débarrassée de ses hypothèses tantôt enfantines, tantôt audacieuses, la doctrine de Gh. Fourier pour qui l'étudié impartialement, apparaît non seulement comme celle d'un réformateur mais comme occupant une place importante dans l'histoire de la philosophie de l'histoire; sa classification des types sociaux n'est pas inférieure à celles plus grands philosophes de l'Allemagne de son époque ; elle les dépasse même parfois en exactitude et en ingéniosité.

La cinquième période dite de civilisation est inaugurée par la formation du gouvernement théocratique qui sert de transition entre elle et la barbarie antérieure. Ce régime est moins belliqueux ; les prêtres recueillent les germes des sciences et des arts. La formule du mouvement de la civilisation est une vibration ascendante suivie d'une apogée momentanée puis d'une vibration descendante qui constitue la troisième phase, celle du déclin. La phase ascendante a pour pivot dans son enfance les droits civils accordés à l'épouse et, dans son adolescence, l'affranchissement des industrieux. A son apogée, la civilisation contient comme germes l'art nautique et la chimie expérimentale ; ses caractères sont les déboisements et les emprunts fiscaux. Les germes de la phase du déclin sont l'esprit mercantile et fiscal et les compagnies d'assurances, son pivot est le monopole maritime avec, comme contrepoids, le commerce anarchique et, comme ton, les illusions économiques.

La phase de caducité complète de l'état de civilisation a comme germes les monts-de-piété ruraux et les maîtrises en nombre fixe ; pour pivot, la féodalité industrielle avec

les fermiers des monopoles féodaux comme contrepoids et les illusions de l'association comme ton *.

Tout système à part, c'était une observation profonde que celle qui plaçait ainsi une forme de féodalité au commencement de la civilisation moderne et une autre forme féodale à l'époque contemporaine ; cette expression de féodalité industrielle et capitaliste devait faire fortune en ce qu'elle montrait d'une façon saisissante les dangers que fait courir à la souveraineté collective cette espèce de dislocation de la société en monopoles incohérents et concurrents où le service d'ensemble de la société est sacrifié à des intérêts anarchiques et égoïstes qui finissent par se subordonner la science, la justice et les pouvoirs politiques.

Gh. Fourier montrait fort bien que cet état incohérent était naturellement par suite même du péril social, suivi d'un sixième état, celui du Garantisme. Sous ce mot, il désigne assez exactement la période dans laquelle nous entrons actuellement par ce système à peu près général de législation ouvrière et sociale qui prévaut de plus en plus en ce moment sous diverses formes : assurances, limitation de la durée du travail, interdiction ou réduction de la durée du travail des enfants et des femmes, etc. ; dans ses prévisions, Fourier allait beaucoup plus loin, il annonçait même, comme Marx le fera plus tard, quelle serait la conséquence de la concentration industrielle et capitaliste dont les prodromes commençaient à se dérouler; il comprenait fort bien que cette concentration au profit d'individus ou de petits groupes d'individus pouvait à l'occasion préparer et faciliter

(1) Pour le tableau détaillé et complet, lire p. 175 et suiv., t. I de La Destinée sociale, par V. Considérant.

l'expropriation des monopoles naturels et artificiels par la collectivité. « La transition au garantisme, dit-il, est dans les fermes fe'odales bien pourvues de capitaux ; elles seraient les grands centres de production et de consommation et n'auraient pas de peine à anéantir complètement le commerce anarchique en s'emparant des transports, établissant des entrepôts pour leurs produits et servant eux-mêmes la consommation de leurs vassaux. Le nouveau mode de distribution se prêterait facilement alors à la régularisation et à l'établissement des solidarités <et garanties commerciales. On régulariserait de même la production et la consommation. » Ainsi, d'après Fourier, ^'effectue pas à pas le progrès, et alors soulevant la question : comment peut se mesurer le progrès? question qui lend à soumettre cet aspect du développement social aux méthodes des sciences exactes, il répond de cette façon remarquable : « le progrès doit se mesurer dans toute la durée de l'enfance sociale par V ensemble des faits dont le «concours tend à donner à l'humanité l'investiture de la gérance unitaire et harmonique qu'elle est destinée à exercer sur son globe. » C'est sur ce principe général que <loit être construit Yodomètre social.

Dans la phase sociale dont Fourier vient de tracer le tableau, les fermes féodales se transformeront donc en fermes garantistes ; il se formera des communes garantîtes ; les institutions établies dans ce sens assureront des garanties contre la misère et contre la sujétion qui en est la conséquence ; l'indépendance de la femme sera aussi garantie vis-à-vis de l'homme.

La septième période de l'enfance sociale est celle de l'association simple ; c'est l'aurore du bonheur dont l'Edénisme était l'ombre.

De Greef. 13

a^HHOSlHHa

Ce tableau des sept périodes de l'enfance sociale peut être représenté par une courbe :

Edénisme.

Sauvagerie.

Patriarcal.

Barbarie. Civilisation.

Garantisme.

Association simple.

« La position de la lettre initiale de chaque période, dans la courbe rentrante formée par leur ensemble, déter- • mine comparativement le degré de bonheur que produit cette période ; le bonheur étant évalué par le rapport de la somme des biens à celle des maux, ce rapport est le même dans la Sauvagerie et le Garantisme, placés tous deux à égale hauteur ; la Barbarie est la plus malheureuse des sept périodes.

Quant à la période finale, celle d'Harmonie, elle est soigneusement décrite dans le système phalanstérien et succède aussi aux précédentes par voie de filiation naturelle1.

C'est ainsi qu'est résolu le problème de la destinée sociale qui doit être ainsi posé : « Etant donné l'homme avec ses besoins, ses goûts, ses penchants natifs, déterminer les conditions du système social le mieux approprié à sa nature. Décomposez le mot système social, et vous y trouverez système industriel, système commercial, système scientifique, système d'éducation, système d'arehitectonique, etc., toutes branches particulières de l'arbre

(1) On en trouvera un brillant exposé dans La Destinée sociale, de V. Considérant, t. I.

social. — Or, la vérité étant une, si vous avez découvert la loi qui doit régir l'un de ces systèmes, vous avez aussi la solution pour tous les autres1. »

Sa critique de la civilisation, sa prévision du garantisme social qui s'affirme de plus en plus dans la législation de la fin de notre siècle, sa conception d'une filiation naturelle des états sociaux présents avec les états antérieurs et, dans le même ordre d'idées comme conséquence, la description de cette nouvelle féodalité industrielle basée sur les monopoles naturels et artificiels et qui, naturellement, par sa concentration même, prépare son expropriation, toutes ces conceptions font de Fourier le précurseur de ce socialisme français plus intégral que celui qui se développera plus tard en Allemagne sous l'influence de K. Marx et de Lassalle qui, eux-mêmes, avaient en parti puisé leurs théories dans Rodbertus.

A l'époque où avec Saint-Simon et Gh. Fourier, le socialisme s'affirme d'une façon si éclatante, l'Allemagne dont le développement social n'est pas encore aussi avancé que celui de la France et de l'Angleterre et où du reste les guerres de l'indépendance ont détruit l'humanitarisme d'avant 1789, reste encore attachée aux formules métaphysiques. Cependant si, sur le champ de bataille, l'idéalisme et le cosmopolitisme allemands ont été fortement éprouvés, la confiance en l'avenir n'a pas disparu; Gœthe croit toujours à la perfectibilité indéfinie de l'humanité. Tandis que Chateaubriand écrivait à Fontanes : « Ma folie , à moi, est de voir Jésus-Christ partout, comme Mme de Staël la perfectibilité », la fille de Necker, l'héritière du xviii0 siècle et de ses audaces, l'ennemie de toute religion

(1) Id., t. I, p. 521.

d'Etat, l'amie de Schlegel et de Gœthe, représentant à ce moment l'esprit libéral et généreux aussi bien de la France que de l'Allemagne qu'elle aida à se rapprocher en les faisant mieux connaître l'une à l'autre, écrivait : « l'esprit humain ne serait qu'une inutile faculté où les hommes doivent tendre toujours vers de nouveaux progrès qui puissent devancer l'époque dans laquelle ils vivent. Il est impossible de condamner la pensée à revenir sur ses pas avec l'espérance de moins et les regrets de plus ; l'esprit humain privé d'avenir tomberait dans la dégradation la plus misérable1. » L'Allemagne aussi, après la France et l'Angleterre, allait aboutir, en se dépouillant progressivement de sa métaphysique, à des conceptions sociales uniquement fondées sur l'observation et l'expérience des faits ; là aussi, les perfectionnements de la biologie allaient se coordonner dans des systèmes sociaux qui deviendront de plus en plus scientifiques.

En attendant, en Allemagne un lourd despotisme métaphysique dominait la pensée philosophique, imposant ses formules doctrinaires à la politique et même à l'art. Inférieure à tous les autres points de vue à la pbilosophie kantienne, la métaphysique hégélienne dépassait cette dernière sous un rapport important qui devait exercer dans la suite une influence considérable sur la formation de l'école historique et faciliter à la philosophie même l'accès aux nouvelles doctrines biologiques de l'évolution et du transformisme. Hegel (1770-1831) conçoit l'histoire comme le processus continu d'une évolution dialectique de l'esprit ou de l'idée. C'est à tort cependant que son compatriote, le savant philosophe Hermann, et après ce dernier,

(1) De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales, avril 1800.

M. R. Flint1 semblent considérer que, d'après la philosophie hégélienne, ce processus historique soit absolument et simplement rectiligne. D'après Hegel, l'absolu est la raison immanente des choses ; cette raison immanente, c'est l'Idée dans son éternel devenir. Cet absolu est le processus même de toute la nature inorganique et vivante jusqu'au moment où il se personnifie dans l'homme. Toute- Ibis la série des causes et des effets ne constitue pas un progrès à l'infini suivant une série continue et indéfinie ; l'effet réagit toujours sur sa cause et est ainsi cause de la cause. Ainsi, en politique, le caractère d'un peuple dépend de la forme de son gouvernement mais le contraire est également vrai. La série des causes et des effets n'est donc pas une ligne droite se prolongeant à l'infini, mais une ligne qui se replie et revient à son point de départ, un cercle. Ce processus, celte ligne qui se replient sur euxmêmes devaient plaire aux hommes politiques, aux doctrinaires tels que Guizot et Cousin en France ; les peuples ont les gouvernements qu'ils méritent, cela ne justifiait-il pas toutes les réactions, toutes les palinodies ; la ligne droite ne se replie-t-elle pas sur elle-même? Hegel instituait aussi dans l'humanité un sacerdoce spécial qu'il attribuait à des civilisations particulières. Chaque peuple réalise son idée propre, nécessairement imparfaite et est remplacé par un peuple qui incarne et réalise une idée supérieure. Il en a été ainsi de l'Orient, du monde grécoromain et finalement du monde germanique. Celui-ci depuis Leipzig et Waterloo était en vérité devenu le Christ du nouvel évangile ; le chauvinisme philosophique consacrait le chauvinisme national. L'idéalisme de Kant n'avait

(1) La philosophie de l'histoire en Allemagne. Paris, Alcan, 1878, p. 431.

pas prévu cela. L'Orient est la thèse, le monde grécoromain l'antithèse, le monde germanique la synthèse. Cette loi des trois états fut adoptée naturellement par Cousin. A l'encontre de Saint-Simon, Hegel considère le polythéisme gréco-romain comme un état organique ; ceci même prouve le subjectivisme de cette division en états organiques et critiques ; tout état social implique une organisation équilibrée, mais celte organisation et cet équilibre sont toujours variables et instables ; entre une organisation sociale et la suivante la dissolution et la réorganisation sont continues ; la diversité des types n'apparait que par la comparaison des formes extrêmes. Hegel ne l'entendait pas ainsi ; de plus sa philosophie du progrès, de même que celle de Saint-Simon, aboutissait, comme on le voit, logiquement sinon peut-être tout à fait dans la pensée de l'un et de l'autre, à un état définitif; l'histoire a une fin, la synthèse une fois réalisée.

Heureusement l'école historique allemande, fondée par Savigny et Niebuhr et qui successivement exerça son influence sur toutes les sciences sociales et notamment en économie politique ' vint ramener l'orgueil métaphysique et réactionnaire des hégélianistes à une vue plus exacte de la réalité ; la méthode historique eut dès le principe l'honneur de faire opposition à cette espèce d'égoïsme collectif et national que flattait la philosophie alors dominante et pour ainsi dire officielle. L'école historique allemande a sous ce rapport rendu des services inappréciables elle fut un des facteurs essentiels de la constitution de la philosophie et de la sociologie; elle n'était du reste pas en contradiction absolue avec l'idée évolutionniste de

(I) Un des plus savants représentants de l'école historique en économie politique, M. Roscher, est mort en 1894.

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Hegel, mais elle ne soumettait pas le développement social aux tortures et aux amputations que la métaphysique lui faisait subir; elle considérait aussi les nations comme des individualités ayant un développement organique comparable à celui des individus, mais elle n'était pas individualiste pas plus qu'absolutiste ; elle cherchait au contraire à mettre en lumière la relativité des faits sociaux, leur interdépendance. Ainsi, lorsque Psiebuhr attaque les partisane du progrès indéfini du xvmc siècle, ce n'est pas qu'il ne croie pas au progrès, mais il le considère comme lié et enchaîné aux conditions ambiantes et il remarque très justement et loue Gondorcet, Turgot et les penseurs de la même école d'avoir eux-mêmes remarqué « qu'aucun exemple ne peut être cité d'un peuple s'élevant par lui-même à la civilisation1 ». Ceci était la condamnation par la science historique de la philosophie de l'histoire de Hegel.

On peut dire qu'à partir de la fin de la sanglante épopée napoléonienne, la philosophie allemande, dans la personne de ses derniers représentants métaphysiques, se débat, dans son idéalisme, entre les conceptions optimistes, pessimistes ou éclectiques de l'histoire ; toutefois ses formules, bien que fausses, sont les plus appropriées pour s'accommoder aux théories biologiques et psychiques qui prochainement vont, avec Darwin et H. Spencer, transformer les bases de la philosophie.

Avec Fichte (1762-1814), l'idéalisme allemand aboutit à cette conclusion monstrueuse que la raison pure est capable, a priori, sans aucune expérience, de se représenter le plan entier de l'univers et de créer une philosophie de l'histoire en déterminant même toutes les époques

(1) Histoire romaine, V" partie, p. 88.

et la signification de chacune d'elles, le tout en partant uniquement delà conception préexistante du temps. Voilà où de chute en chute de Kant à Hegel, de Hegel à Fichte était tombée la métaphysique idéaliste de cette raison pure dont le philosophe de Kœnigsberg avait fait la critique mais conservé le germe en admettant une cause finale prédéterminée par ce qu'il appelait la nature. Hegel l'appelle l'idée, Fichte l'espace, toutes entités auxquelles ils prêtaient un pouvoir factice et que Schopenhauer, allant jusqu'au bout, désignera sous le nom de volonté.

Rien de moins consistant au surplus aussi bien en théorie que dans la vie pratique que cet idéalisme subjectif soumis en réalité dans son optimisme ou son pessimisme, son humanitarisme ou son chauvinisme, à toutes le& influences du dehors. Après les malheurs de sa patrie, Fichte tombe du cosmopolitisme généreux qu'il avait professé d'abord avec les plus illustres de ses compatriotes au nationalisme le plus étroit. Il considère le peuple allemand comme le seul qui se soit conservé pur et original ; son peuple est le peuple normal et primitif qui ne fut jamais contaminé ni altéré par les autres populations de. la terre.

Le plan historique du monde, d'après Fichte, se divise en cinq époques : la première est l'âge primitif d'innocence où la raison gouverne sous forme de simple loi de la nature, comme instinct à l'état d'inconscience; la seconde est l'âge d'autorité où l'état de péché, de dégradation est progressif; la troisième est l'âge de l'indifférence à l'égard de la vérité ; c'est l'état de péché complet sans autorité de la raison ni de l'instinct ; c'est l'inconscience générale ; la quatrième époque est celle de la science, de la claire conscience de la raison et de ses lois ;

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la dernière est l'âge de l'art, de l'embellissement de l'humanité consciente dans toutes ses relations.

On comprend que ce plan d'évolution des sociétés ait été conçu par Fichte a priori; il n'a pas en efftt avec l'histoire de rapports même éloignés et il serait oiseux de le discuter. Mais comment le célèbre professeur d'Iéna introduit-il dans cette métaphysique sa notion patriotique du peuple normal, de la mission sociale de l'Allemagne? Rien de plus facile pour la raison pure. Il suffit d'admettre que, dèsl'origine, l'état d'absolue raison avait existé sur terre avant le commencement de l'histoire; d'après lui, il en a été certainement ainsi d'autant plus que rien ne naît de rien. Donc avant l'histoire, la science et l'art, il y avait un peuple normal vivant dans un état de raison parfaite quoique cette raison fût inconsciente. C'était aussi l'idée de Schelling. Autour de son peuple normal, Fichte faisait vivre des sauvages à la fois craintifs et guerriers nés de la terre et menant une vie purement sensitive. Le peuple normal l'emporta sur ceux-ci. A partir de leur conflit commence l'histoire, impossible antérieurement puisque ni chez le peuple normal ni chez les sauvages il n'y avait encore de conscience. A partir de la cinquième époque, l'homme revient donc à l'état de parfaite raison d'où il était parti ; il n'a rien gagné si ce n'est d'avoir désormaisconscience de ce qu'il avait perdu '. Cet état final a été décrit par Fichte dans ses leçons sur la science de l'Etat, " données à Berlin en 1813 et publiées en 1829 après sa mort.

(1) II est intéressant de noter soigneusement la persistance de cetteconception d'un retour aux formes primitives chez des philosophescomme Hegel et Fichte; c'est l'apparition rudimentaire et métaphysique dans le champ de la conscience philosophique de phénomènes sociaux importants dont nous aurons à rechercher les lois..

Maintenant l'idéalisme va logiquement dégénérer en providentialisme. La nature, l'idée, la raison absolues ne sont-elles pas la providence de l'humanité ? Pourquoi dès lors ne pas retourner à la formule ancienne, au mot compris de tous par un usage séculaire ? Pour Frédéric Schelling (1775-1854), l'hitoire se développe dans le temps, et comme celui-ci est sans limites, l'évolution sociale est nécessairement un progrès à l'infini ; dès lors aussi, la réalisation de l'absolu demeure pour l'histoire un idéal qu'elle ne saurait atteindre ni définitivement ni complètement. Il n'y a dans l'histoire ni liberté ni nécessité absolues ; la réalisation ne s'accorde pas avec l'idéal dans les détails, mais seulement dans l'ensemble ; ainsi le libre arbitre peut se concilier avec la loi ; ce suprême conciliateur du sujet et de l'objet, c'est Dieu, « cette main inconnue qui par le jeu du libre arbitre a tissu la trame de la vie de l'espèce humaine ». En Dieu, principe d'identité absolue, s'opère l'accord de la liberté et de la loi, idéal transcendantal du progrès de l'humanité. La période du destin, celle de la nature s'harmonisent dans la dernière qui est celle de la Providence. Schelling suppose également avec Fichte qu'il y eut un primitif état de culture, par conséquent un paradis et une chute originels. Ce n'était vraiment pas la peine de philosopher ; mieux valait retourner à la foi ancestrale. C'est ce que les classes dirigeantes, un moment désorientées, commençaient à comprendre et à pratiquer. Du reste, d'après la théologie protestante, les œuvres n'étaient-elles pas suffisantes ? La foi elle-même n'était pas indispensable ; quelle bonne aubaine et quel doux oreiller pour le scepticisme qu'une bonne vieille religion si conciliante et bien moins transcendantale et plus à la portée de tous que l'idéal de Schelling !

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Par le scepticisme auquel aboutissait naturellement l'idéalisme rétrograde, la voie allait dès lors être ouverte au pessimisme philosophique et social ; cette tendance des doctrines était au surplus en rapport avec l'avortement au moins apparent du mouvement révolutionnaire de 1848. Celui-ci avait été précédé, notamment en France, par la formation des écoles socialistes ; un grand courant de rénovation s'était établi entraînant avec les classes laborieuses les intelligences les plus éclairées et les plus généreuses de la bourgeoisie libérale et démocratique. Comme indice de ces tendances progressistes antérieurement à la deuxième révolution française, il faut noter, au point de vue de l'histoire des théories du Progrès, qu'en 1827, le grand historien Michelet traduit et publie sous le titre de Principes de la philosophie de l'histoire, la Scienza Nnova de Vico dont il adopte les doctrines tout en critiquant la conception trop fataliste du maître italien. D'après Michelet, « Vico n'a pas vu ou du moins il n'a pas dit que si l'humanité tourne dans des cercles, ces cercles vont toujours s'élargissant ; il admettait du reste aussi les révolutions brusques mais lentement préparées par les causes historiques antécédentes. En cela il différait complètement de Fichte et de Schelling qui ne supposaient qu'une révolution radicale, celle qui avait fait déchoir les hommes d'un état primitif de perfection absolue mais inconsciente.

Par là, l'idéalisme philosophique confinait, comme nous l'avons dit, à l'idéalisme religieux et finalement catholique ; J. de Maistre était au commencement du xixe siècle le représentant de cette théorie simpliste de la dégénérescence dans l'école la plus rétrograde. Toutes ces doctrines avaient en commun qu'elles se fondent sur l'existence initiale d'un état social assez avancé et même

parfait; de là, suivant quelques-uns, il se serait produit une bifurcation ; une partie de l'espèce humaine aurait rétrogradé et abouti à la sauvagerie, le reste aurait progressé vers la civilisation. Cette hypothèse était de formation tellement naturelle dans l'histoire des croyances qu'au xvm° siècle et avant, elle avait été admise par des savants qui étaient loin d'être imbus de religiosité ; elle avait été proclamée comme un principe vérifié historiquement par De Brosses et Goguet ; le premier plaçait l'origine de la sauvagerie au déluge, le deuxième admettait également que la perte des arts existants à un certain moment devait être attribuée à ce grand cataclysme. Ces hypothèses qui nous paraissent aujourd'hui puériles étaient aussi naturelles dans l'histoire de la formation des idées, que l'ensemble des hypothèses religieuses embrassées sous le nom de théologie.

Les conceptions historiques deVico,surtouttellcs qu'elles étaient amendées par Michelet, étaient non seulement plus savantes mais plus conformes aux tendances réformatrices de la première moitié du xixe siècle. Elles dépassaient de beaucoup la métaphysique idéaliste allemande et pour la France, écœurée du nauséabond doctrinarisme des Guizot,. des R. Collard et des Cousin, elles représentaient à ce moment le progrès môme en attendant qu'une doctrine plus exacte vint ouvrir enfin l'ère de la philosophie positive. La formule scandaleusement optimiste de Cousin « tout ce qui est est bien », « le mal produit nécessairement le bien », adoptée par l'économie politique devait comme « l'enrichissez-vous » de Guizot provoquer la révolution du dégoût. L'idéalisme allemand, relativement à cette dégénérescence morale et philosophique des organes politiques et intellectuels de la bourgeoisie régnante, peut être con-

sidéré comme un produit supérieur de la conscience collective. L'Italie aussi, vers la même époque se rattachait soit à l'hégélianisme, soit à la philosophie historique de Vico; J. Ferrari publiait en 1835-1837 une édition complète des œuvres de ce dernier « et en 18i3 un Essai su?' le principe et les limites delà philosophie de F histoire. Il y établissait une distinction, par laquelle il espérait concilier la liberté et la nécessité, entre l'histoire idéale et l'histoire positive. Celle-ci est livrée au hasard, tandis que la première est basée sur la raison. C'est la raison qui formule les systèmes sociaux successifs dont les plus parfaits ne peuvent se former qu'après de moins parfaits. L'intelligence domine le monde ; sa première et sa dernière création est l'idéal ; toute l'histoire, c'est-à-dire tous les actes de la raison se réalisent en vertu d'un idéal. L'idéal est un système abstrait, c'est la vérité qui subsiste .indépendamment des événements, de l'adhésion des hommes et des convictions actuelles de l'humanité ; l'histoire positive se raconte, la philosophie de l'histoire se démontre et « doit être telle que le veut la logique ». Hegel aussi avait soumis l'histoire à la dialectique, le fait à l'idée, mais il n'avait pas établi comme Ferrari de séparation absolue entre le réel et l'idéal ; heureusement la métaphysique a pour fonction ingrate d'épuiser et de rejeter successivement toutes les hypothèses imaginables afin de déblayer le domaine de la sociologie positive. L'Italie à ce moment, politiquement et socialement moins avancée que l'Europe occidentale, allait pendant assez longtemps s'inféoder à l'hégélianisme, sous l'influence notamment de M. A. Vera

(1) Paris, 6 vol. Parmi ses autres ouvrages, les plus importants sont VHùtoire des Révolutions d'Italie et l'Histoire de la Raison d'État.

le savant traducteur du maître. Depuis Giordano Bruno la philosophie italienne avait perdu son originalité et, par suite d'autres causes nationales et sociales, elle devait pendant quelque temps s'attarder à l'arrière-garde de la métaphysique étrangère.

11 faut noter, dans cette période doctrinale que nous venons de parcourir, la tendance à peu près générale de la philosophie de l'histoire à diviser cette dernière en trois grandes périodes ou états successifs ; nous l'avons rencontrée chez Saint-Simon, Hegel et Schelling comme antérieurement déjà chez ïurgot ; chez ce dernier, elle revêtait cependant un caractère nettement positif; la France ne semblait plus une terre favorable à la culture métaphysique; le xvme siècle l'avait en partie préservée et garantie contre ses retours ultérieurs ; certes elle s'ingéniera encore à créer des systèmes mais sans profondeur, sans racines, incapables d'abriter sous leur feuillage la foi du siècle. Il n'en était pas encore ainsi en Allemagne. Nous retrouvons la classification tripartite d'états sociaux progressifs chez Fr. Schlegel (1772-1829) le type philosophique le plus complet de la réaction qui s'était produite chez un grand nombre des écrivains contemporains de la première république et de l'empire ; son idéalisme ne s'arrête plus même au catholicisme ; dans sa Philosophie de l'histoire, Schlegel retourne à une espèce de christianisme et finit même par s'y convertir complètement; lui aussi admet l'hypothèse d'une chute primitive. Voilà donc à quoi aboutissait cet idéalisme auquel Kant avait fait place dans sa philosophie ; il avait déroulé ses conséquences logiques jusqu'au bout et de la pensée du maître si proche de la philosophie positive il ne restait rien, du moins dans les écoles où le vice de son système s'était

développé à l'exclusion de ce qui en faisait la science et la grandeur humanitaire ; Hegel avait élevé l'idée pure à la souveraineté du monde; Fichte, après avoir passé par la phase internationaliste et révolutionnaire, avait fini dans le patriotisme etle mysticisme; ilétaitcependantrestéjusqu'au bout logique dans son monisme subjectif, la logique étant la grande ballucination de l'idéalisme ; pour Fichte c'était le moi, riiomme-dieu qui réalise l'histoire dans sa raison dont le monde extérieur n'est que le reflet ; Fichte et ses congénères ne voyaient pas qu'ils étaient eux-mêmes ainsi que leurs doctrines des phénomènes sociaux en rapport étroit avec le milieu historique dont ils subissaient l'influence. Ce n'e?t pas un des enseignements les moins instructifs que celui qui nous permet ainsi de constater combien cette philosophie qui a la prétention de gouverner le monde et qui ne coordonne en réalité l'activité de celui-ci que dans les centres les plus élevés mais très spéciaux de la vie consciente, est sans cesse elle-même modelée et transformée par l'histoire à laquelle elle cherche à imposer ses généralisations arbitraires. C'est du reste un bel exemple de cette logique subjective et déductive, chère à l'idéalisme, qui mène celui-ci du kantisme scientifique à l'idéalisme absolu de Hegel, au plan rationnel de Fichte et de là au providentialisme de Schelling et au christianisme de Schlegel. C'était dans la philosophie, l'application de la loi de régression suivant les stades mêmes de la progression mais en sens inverse.

La philosophie de Krause (1781-1832) est aussi une théologie ; mais elle se distingue honorablement des précédentes par la générosité et la largeur de ses aspirations sociales et ensuite parce que c'est l'une des premières qui, d'une façon générale, considère la société

comme un organisme doué de fonctions et d'organes. C'est en vertu de ce principe que Krause et ses disciples Ahrens en Allemagne, Tiberghien en Belgique concluaient en politique à la substitution au régime parlementaire actuel du système de la représentation des intérêts sociaux1 qui depuis a été adopté par un grand nombre de sociologistes. D'après Krause, l'histoire est le développement de la vie de Dieu, laquelle est elle-même la vie de tout ce qui est; i'histoire, bien que limitée au point de vue de nos intelligences finies est donc infinie comme la divinité. La religiosité de Krause retournait sans hésiter aux hypothèses -orientales les plus contraires à l'esprit positif du siècle ; pour lui, le développement des vies individuelles passe par une multitude sans fin de cycles ou périodes limitées, de sorte que l'idéal au lieu d'être un objectif dont on approche toujours sans jamais l'atteindre, se trouve réalisé dans une infinie variété de formes. Chacune de ces périodes comprend une série déterminée d'âges séparés au point de vue de la durée et aussi par l'idée qu'ils •expriment. Quant à l'humanité, composée de l'infinité des âmes individuelles, elle remplit de sa vie tout l'espace -et tout le temps ; le nombre de ces âmes est invariable ; l'humanité terrestre n'est qu'un membre de l'humanité universelle ; humanité infinie, humanité terrestre, sociétés particulières doivent être considérées comme des organismes plus ou moins grands qui réalisent de mieux en mieux leurs fins en prenant conscience de leur unité sociale. D'après Krause, le premier âge de l'humanité est celui -de l'enfance et de l'innocence, c'est la période unitaire •d'indivision ; l'homme y est très sensible à l'influence de la

(1) G. De Greef. Le Régime représentatif. Bruxelles, Office de 3'ublicité, 1892.

nature et de Dieu ; c'est la phase d'un monothéisme vague, sans conscience historique; de là les traditions d'un paradis ou d'un âge d'or. Accessoirement, mais en conformité de ses principes psychologiques et de son anthropologie, Krause affirme que l'homme par son intelligence est absolument distinct des animaux et que les sauvages ne sont pas des primitifs mais des dégénérés, autrement les bases mêmes de sa philosophie s'écroulaient, de même que s'il n'avait imaginé cette hypothèse incroyable d'un monothéisme vague sans conscience historique, sa formule mystique : unité, variété et harmonie, devenait insoutenable.

Le second âge était celui de la jeunesse et de la conscience : l'unité primitive est rompue, l'indépendance et la conscience de soi s'affirment ; l'humanité se divise en tribus, nations, castes et classes. La division du travail s'effectue. Cet âge embrasse trois périodes, d'abord la période orientale, grecque et romaine où seulement une faible conscience de l'unité divine est conservée dans des associations secrètes et transmise dans les mystères ; ses caractères essentiels sont le polythéisme, la guerre, l'esclavage, les castes. Ensuite venait le moyen âge, période de monothéisme abstrait, étroit, de fanatisme, de mépris du changement, de l'asservissement de l'art et de la science ; la dernière période du second âge était le temps actuel, temps de la contradiction, de la tolérance, de la diffusion de la science, mais aussi époque de crise et de corruption par suite de la lutte entre l'ancien ordre social et le nouveau.

Enfin, le troisième âge est celui de l'harmonie ; l'humanité domine la nature ;les sociétés particulières sont unies en une vaste individualité collective ; le pananthéisme de Krause est accepté partout ; la paix règne universellement ; De Greef. 14

une organisation cosmopolite de toutes les sphères d'activité sociale succède à l'incohérence antérieure.

En réalité, pour l'humanité terrestre comme pour les individus, il n'y a ni vieillesse ni mort; la vieillesse n'est qu'un échelon vers un stade supérieur ; l'harmonie suprême se fera dans l'humanité solaire et ainsi de suite entre tous les systèmes solaires.

En vérité on ne vit jamais d'hommes plus naïvement ou plus divinement confiants que Krause et ses disciples immédiats ; toutefois le pananthéisme n'est pas encore devenu universel, M. Tiberghien qui pendant un demisiècle l'a annuellement et imperturbablement professé en Belgique n'y a pas encore trouvé d'âme pour recueillir la pure semence destinée à se propager dans l'infinité des systèmes solaires ; tout est, du reste, affaire de temps et le temps qui est de l'argent en diffère cependant en ce qu'il est infini.

L'œuvre de Krause était théologico-métaphysique, mais, contrairement à ses disciples qui n'en ont surtout développé que les formes extérieures, le maître s'était efforcé de plier à son système toutes les acquisitions scientifiques de son siècle; toutefois, non seulement il les transfigurait, mais il les défigurait le plus sincèrement du monde. Ce qui est plus important que d'insister sur la critique et l'aspect stérile de sa philosophie, c'est de montrer en quoi elle tenait à l'évolution positive et progressive du siècle. Krause édifie sa philosophie de l'histoire sur une théorie universelle de la vie ; le progrès de la vie et celui de la société sont dès lors des processus parallèles et même identiques. M. R. Flint qui a consacré à la philosophie de Krause une étude de la plus haute impartialité dit que cette conception de la vie individuelle et sociale est la

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même que celle de M. II. Spencer ; c'est exact, mais aveccette différence que la méthode de Krause est subjective et déductive tandis que celle du philosophe anglais est également inductive et objective ainsi que d'une valeur scientifique à laquelle Krause n'atteignitjamais et du reste ne pouvait encore atteindre de son temps. Krause, et c'est là son grand titre de gloire vis-à-vis de la postérité, par sa conception de la vie tend à une conception positive de la société; celle-ci cesse d'être une agglomération d'atomes individuels, une entité; il développe sous ce rapport les tendances sociologiques de Schelling ; il considère le progrès comme une organisation croissante en différenciation, en coordination, en complexité, en conformité avec les milieux. Les progrès de la biologie dans la première moitié du xixc siècle commençaient ainsi à exercer leur influence sur la philosophie métaphysique en attendant que la biologie se fît à elle-même une philosophie dans le système général de la philosophie des sciences.

L'école de Herder, de son côté, donnait aussi naissance à une philosophie qui développait la partie théologique de la doctrine du maître en négligeant l'aspect réaliste et scientifique qui y apparaissait d'une façon si remarquable. C. Bunsen (1791-1860) fonde sa théorie du progrès sur l'immanence et la conscience progressive du principe divin dans l'humanité '. D'après lui, « le principe du progrès de l'humanité a son fondement nécessaire dans la loi de la manifestation spontanée du divin ». La philosophie a pour objet suprême la recherche de cette loi, avec le concours de la philologie et de l'histoire. La conscience que l'homme a de Dieu est le facteur du progrès de la race humaine

(1) Dieu dans l'histoire ou le Progrès de la foi dans l'ordre moral du monde. Leipzig, 3 vol. in-8°, 1857-1859.

vers la vérité et lajustice. L'humanité n'est pas un simple agrégat d'individus, mais la personnalité n'en n'est pasmoins le levier de l'histoire du monde ; la conscience de l'espèce est dans les personnalités à qui l'espèce les communique ; la série progressive de ces personnalités dans l'histoire révèle donc le développement du progrès général.

Bunsen divisait l'histoire en trois époques ; la première comprend la formation du langage et des mythes, la seconde la constitution des nations, de la science, de l'art ; comme la plupart des penseurs qu'angoissent les problèmes de leur temps, c'est dans cette période qui, pour lui comme pour Saint-Simon, Krause, A. Comte, est la période critiquey que se produit le conflit entre l'individualité et la conscience intuitive générale ou collective. Ce conflit trouve,, comme clans tous les honnêtes romans, sa solution dans la troisième et dernière période ; alors s'opère la réconciliation de la réflexion et de la foi par l'intermédiaire de la science et de l'art, pensée profonde sous sa forme nébuleuse et métaphysique. Alors se réalise l'union intime du bien, du vrai, du beau.

Ces trois périodes historiques manifestent chacune l'antithèse entre la pensée et la volonté, entre l'esprit spéculatif et l'aspect pratique de la nature humaine. Ce dernier est représenté par l'État qui incarne la société organisée et légale. Dans le cours de l'histoire, l'idéal progressif de la conscience religieuse est successivement représenté par le peuple hébreu, le peuple grec et le peuple allemand, mais chacun de ces dépositaires des pensées maîtresses de l'humanité s'est trouvé en présence d'un peuple représentant l'action ; ces peuples pratiques sont leslraniensde Zoroastre, Bactriens, Mèdes et Perses,.

puis les Romains, en dernier lieu les races latines et les Anglais. Tous les peuples dépositaires de la pense'e spéculative ont été des nations fédérées, les autres, les peuples de l'action ont été centralisés. Voilà comment la métaphysique accommode l'histoire à ses plans ; elle tenaille et torture l'humanité comme l'inquisition tenaillait et torturait les contempteurs de la foi révélée, mais l'inquisition parlait au nom de Dieu, tandis que la métaphysique invoquait la raison ; cela était un progrès, il ne restait plus à la raison qu'à se soumettre à la science.

Et cette métaphysique allemande se perdait dans ce vain idéalisme, dans cet émollient optimisme, alors que les questions sociales agitaient l'Europe entière, alors que la France avait déjà produit ses grandes écoles de réformateurs et que descendus des hauteurs nuageuses de la philosophie tous les problèmes se discutaient sur la place publique, dans la presse, sur la scène, dans les parlements ! Parmi les causes morales et intellectuelles de lavortement partiel du mouvement révolutionnaire de 1848, l'idéalisme optimiste que provoqua son explosion, en dehors des causes économiques et sociales plus profondes, eut aussi une part de responsabilité dans cette défaite. Une réaction épouvantable s'ensuivit. C'est ainsi que le pessimisme absolu de Schopenhauer, après la grande poussée libérale et socialiste de 1820 à 1848, concorde parfaitement avec l'affaissement intellectuel et moral qui suivit l'écrasement de la démocratie dans tous les pays de l'Europe. Les diverses écoles philosophiques et surtout artistiques et littéraires, dites décadentes, de notre temps continuèrent cette régression de'plorable et sans justification suffisante depuis que la tempête de réaction s'est apaisée ; cet abandonneront de soi-même et de l'humanité est malheureusement la conséquence de l'excès

morbide de l'idéalisme chez les natures faibles et peu équilibrées. Heureusement, par contre, les insuccès même persistants, à plus forte raison ceux qui ne sont que momentanés sont un stimulant des plus énergiques pour les individualités puissantes ; celles-ci sont encore par bonheur les plus nombreuses dans tous les ordres de l'activité sociale, elles réagissent actuellement avec énergie contre les multiples causes de dépression économique, intellectuelle et morale ; même à un certain point de vue, ces dernières devaient avoir une action salu taire sur les conceptions relatives à la structure ainsi qu'à la vie et au progrès des sociétés. La réaction pessimiste en s'opposant à l'optimisme absolu devait faciliter l'avènement de la science sociale positive et d'une conception plus humaine et moins absolue de la perfection et du bonheur.

Schopenhauer (1788-1860) remplit et au delà cette mission sociale. Dans Le Monde comme Volonté et comme Représentation, il conclut à l'ascétisme et à la continence absolue des sexes en vue d'amener la fin du monde. C'était son monde de religiosité, de métaphysique et d'exploitation qui en réalité allait finir dans le dégoût de tout ce qu'il avait pratiqué et pensé. Le livre capital de Schopenhauer parut en 1819, mais ne se répandit dans les classes décadentes que beaucoup plus tard après leur triomphe illusoire du milieu du siècle. Schopenhauer était le contemporain de Byron qu'il connut à Venise, de Leopardi le chantre de Ylnfelicila ; les souffrances du Werther de Gœthe l'avaient envahi; B. Constant, Chateaubriand, A. de Musset, H. Heine, les uns plus, les autres moins, étaient ou furent atteints de la même maladie du temps. Tous se distinguent par une hyperesthésie maladive du moi, par la vanité, l'égoïsme, le scepticisme et une faible moralité.

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Schopenhauer fut le philosophe de cette épidémie sociale qui heureusement n'atteignit guère les masses profondes de la société, celles des travailleurs, mais seulement ses couches superficielles ; elle frappa cependant aussi quelques esprits généreux mais trop faibles et trop peu éclairés dans leurs convictions pour réagir contre la dépression du temps, spécialement des littérateurs et des artistes; du reste, après Schopenhauer, le pessimisme fut plutôt sentimental que philosophique : Schopenhauer, qui n'avait rien compris au mouvement de 1848 tout en le maudissant et en tremblant de peur, 'était bien le fossoyeur qu'il fallait à l'ancienne métaphysique optimiste et à une classe dirigeante égoïste et satisfaite.

Le dernier mot de l'idéalisme était la négation du progrès, le suicide individuel et social, et au fond n'était-ce point là pour une philosophie et une classe dont la fonction était terminée une solution plus digne que le retour aux croyances religieuses par où avait fini l'idéalisme optimiste? Ce qui était peut-être superflu, c'était d'ériger le dégoût de soi-même en un système philosophique et de condamner la vie et l'histoire en général parce que celles d'une secte et d'une caste allaient finir.

D'après Schopenhauer, « l'histoire est une connaissance sans être une science, car nulle part elle ne connaît le particulier par le moyen de l'universel... les sciences, systèmes de concepts, ne parlent jamais que de genres, l'histoire ne traite que des individus. Elle serait donc une science des individus, ce qui implique une contradiction... Cette soi-disant généralité de l'histoire est purement subjective, elle tient à l'insuffisance de notre connaissance individuelle des choses... le rapport du particulier à cette notion générale est ici celui de la partie au tout, et

non celui du cas à la règle, comme dans toutes les sciences proprement dites, qui fournissent des concepts et non pas de simples fails... elle est tout l'opposé et la contrepartie de la philosophie... L'histoire ne nous montre partout que la même chose sous des formes diverses. La tendance à concevoir l'histoire du monde comme un tout méthodique ou à la construire organiquement repose au fond sur un grossier et plat réalisme, qui prend le phénomène pour l'essence en soi du monde et ramène tout à ce phénomène, aux formes qu'il revêt, aux événements par lesquels il se manifeste... L'individu seul, et non l'espèce humaine, possèdel'unité réelle et immédiate de conscience ; l'unité de marche dans l'existence de l'espèce humaine n'est donc de même qu'une pure fiction... Dans la nature, l'espèce seule est réelle et les genres sont de simples abstractions ; de même dans l'espèce humaine, la réalité appartient aux individus seuls et à leur vie, les peuples et leur existence sont de simples abstractions. Tout microcosme renferme le macrocosme tout entier et le second ne contient rien de plus que le premier... » Contrairement à Hegel, qui voit dans l'éternel devenir, dans le changement, la philosophie même de l'histoire, Schopenhauer croit, avec Platon et Kant, que la philosophie a pour domaine l'immuable ; il ne peut donc y avoir de philosophie de l'histoire, ni de progrès. « L'histoire, non seulement dans sa forme, mais déjà dans sa matière même est un mensonge... elle prétend nous raconter chaque fois autre chose, tandis que du commencement à la fin c'est la répétition du même drame avec d'autres personnages et sous des costumes différents. La vraie philosophie de l'histoire revient à voir que sous tous ces changements infinis, et au milieu de tout ce chaos, on n'a jamais

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devant soi que le même être, identique et immuable... elle doit reconnaître le fond identique de tous ces faits anciens et modernes, survenus à l'Orient comme à l'Occident ; elle doit découvrir partout la même humanité, en dépit de la diversité des circonstances, des coutumes et des mœurs. Cet élément identique, et qui persiste à travers tous les changements, est fourni par les qualités premières du cœur et de l'esprit humain : beaucoup de mauvaises et peu de bonnes. La devise générale de l'histoire devrait être : Eadem sed aliter. Celui qui a lu Hérodote a étudié assez l'histoire pour en faire la philosophie, car il y trouve déjà tout ce qui constitue l'histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrance et destinée de la race humaine, telles qu'elles ressortent des qualités en question et de la constitution physique du globe. »

Dans le troisième volume de notre Introduction à la Sociologie, consacré à la Structure générale des Sociétés, nous prenons également ces lois générales et constantes de la physique du globe ainsi que delà physiologie comme bases de la loi sociologique d'homogénéité de structure et de vie de toutes les sociétés particulières. La formule du pessimisme, eadem sed aliter, en la supposant exacte, loin d'être la négation de la sociologie en confirmerait au contraire la légitimité ; l'immutabilité étant la loi, la prévision sociale n'en serait que plus aisément assurée ; ce serait la loi de l'histoire ; ce serait la négation du progrès mais l'affirmation d'une philosophie de l'histoire. La vérité n'est ni dans le changement ni dans l'immobilisme absolus; toutes les structures sociales sont variables, mais toutes leurs variations sont limitées par leur structure même laquelle est déterminée également par les milieux. Quant à la vie sociale elle se manifeste par des phéno-

mènes collectifs qu'on ne rencontre pas chez les individus, le microcosme ne contient donc pas le macrocosme ; c'est la société qui contient l'individu comme une cellule dans une organisation supérieure.

Schopenhauer condamne * la tentative de construire l'histoire comme un tout, pourvu d'un commencement, d'un milieu et d'une fin, d'un enchaînement et d'un sens profond *. Sa critique est inopérante contre la loi de continuité sociale basée sur le déterminisme scientifique; même dans son système, la loi de continuité serait d'autant plus constante que le monde social serait toujours identique à luimême ; la continuité étant conforme serait absolue ; mais l'observation est en partie bien fondée contre l'hégélianisme que Schopenhauer haïssait comme un ennemi personnel ; il rejetait, avec raison, la conception, essentiellement optimiste, de son plan de développement historique qui n'a rien de commun avec la théorie scientifique de l'évolution ; celle-ci n'est pas atteinte par les traits acérés dirigés contre une doctrine métaphysique qui n'est pas la sienne.

Cependant, Schopenhauer conclut ensuite que « l'histoire est pour l'espèce humaine ce que la raison est pour l'individu... Seule l'histoire donne à un peuple une entière conscience de lui-même ». Toute lacune historique est une lacune dans la conscience. « Elle remplit le rôle d'une conscience de soi immédiate, commune à toute l'espèce et qui seule en fait un tout véritable, une humanité. » Ceci semble au moins en contradiction avec ce qui précède. Et puis comment une conscience soit individuelle, soit collective, peut-elle se former là où il n'y a pas de changement? Gomment cela se concilie-t-il avec le rôle que Schopenhauer assigne à la raison consciente chez l'individu ?

« (iràce à sa raison, l'homme n'est pas renfermé comme l'animal dans les limites étroites du présent visible ; il connaît encore le passé infiniment plus étendu, source du présent qui s'y rattache ; c'est cette connaissance seule qui lui procure une intelligence plus nette du présent et lui permet même de formuler des inductions pour l'avenir1. » Mais à quoi bon connaître le passé et prévoir l'avenir, s'ils sont identiques au présent? Et si la masse des individus a la même conscience individuelle, cette conscience n'estelle pas dès lors collective, surtout si elle s'enchaine au présent et à l'avenir ? Formuler des inductions pour l'avenir en prenant pour base l'expérience des sciences, c'est la prétention légitime de la sociologie comme de toutes les sciences exactes ou susceptibles de devenir exactes ; elles sont donc indemnes de la réaction pessimiste qui, elle, n'a d'autre justification que comme antithèse à l'idéalisme optimiste qui venait de faire une pitoyable banqueroute dans la doctrine et dans l'histoire. L'évolution des croyances est toujours en correspondance avec l'évolution générale de l'humanité ; consciente et même inconsciente, elle est une fonction agencée de la vie d'ensemble qu'elle sert à régulariser tout en en subissant elle-même l'influence. Le pessimisme moderne n'est que superficiel, local et non universel, spécial à certaines classes soit décadentes, soit souffrantes, il est un indice du transformisme social. Il n'est dangereux que pour certains organes sociaux qui doivent disparaître ou faire place à des centres de coordination spéciaux plus élevés ; il est une condition en partie favorable au progrès en ce sens qu'il signale les maux de l'humanité ; par là, il vient en aide au socialisme

(1) Le Monde comme Volonté et comme Représentation. Trad. de A. Burdeau, t. III, p. 250 et suiv. Paris, Alcan.

qui part également de la critique de la société actuelle mais pour arriver à sa réformation.

Ainsi, Schopenhauer et son école sont eux-mêmes fonction de leur temps. Leur métaphysique fait échec à l'optimisme et au plan systématique hégélien. Pessimisme et optimisme sont dans l'histoire des doctrines philosophiques et sociales de véritables instruments enregistreurs ■des mouvements de la vie sociale, ils en expriment le rythme, les hauts et les bas. Par cela même, ils nous conduisent à une conception plus élevée dans laquelle ils n'expriment plus deux états de conscience collective essentiellement distincts et irréductibles, mais coexistants et associables dans un état de développement continu, au sein d'un état social qui n'est ni essentiellement ni nécessairement bon ou mauvais, mais qui peut le devenir plus •ou moins suivant les conditions où les changements sociaux s'accomplissent et se succèdent.

Ainsi, le pessimisme de A. Herzen est un pessimisme qui réagit en faveur du progrès, tandis que celui de Tolstoï aboutit à la résignation et au renoncement ; Herzen conclut à la scission d'avec l'ancien monde1, Schopenhauer au suicide du monde.

Déjà, avec de Hartmann2, dans la Philosophie de Vinconscient, l'évolutionnisme optimiste reprend pied en s'associant au pessimisme absolu de Schopenhauer par une espèce de conciliation basée sur le rôle de l'incons- -cient dans l'histoire. Cette suprême tentative métaphysique, mais déjà fortement imbue des doctrines biologiques et psychiques contemporaines, avait sur les précédentes l'avantage incontestable de pouvoir utiliser tous les

(1) A. Herzen. De Vautre rive.

(2) Né en 1842; la première édition de l'ouvrage cité est de 1869.

progrès réalisés, depuis la publication de l'ouvrage capital de Schopenhauer, dans le domaine des sciences naturelles et dans celui de toutes les sciences sociales et surtout de L'histoire. De Hartmann pouvait tirer parti des travaux de Darwin, de Du Bois-Raymond, de Ilelmholtz, de Wundt aussi bien que de ceux de Brandès, de Zeller, de Kuno Fischer, et de bien d'autres, en histoire. Son système était en partie un retour vers Hegel, mais vers un Hegel rajeuni par la science nouvelle. L'histoire était considérée comme un développement progressif; la volonté consciente des individus n'en était pas l'agent ; les individus sont égoïstes, mais tout en s'imaginant travailler à leur intérêt particulier, ils travaillent sans le savoir au progrès général ; une impulsion instinctive entraine les masses, on bien des génies surgissent qui ouvrent la roule et frayent la voie ; voilà les deux moyens par lesquels une forme déterminée de L'idée se re'alise dans une certaine période ; « L'inconscient fait naître au moment convenable le génie prédestiné ». Les États, les Églises, les sociétés particulières ne sont que les instruments du progrès général ; celui-ci s'effectue par le développement et le perfectionnement du cerveau. « Chaque progrès de la pensée correspond à un perfectionnement matériel dans l'organe de la pensée, dont L'hérédité assure à la moyenne de l'humanité la possession durable. » La sélection naturelle et la concurrence des races concourent à la même fin1. De Hartmann proclame, à la suite d'A. Comte, la supériorité du moyen âge sur le monde gréco-latin, et celle des temps modernes sur l'un et l'autre ainsi que sur l'Orient ; il en revient donc à la. conception d'un progrès continu mais en laissant dans

(I) La Philosophie de l'inconscient, trad. de Nolen, t. I, p. 410 et suiv.

l'ombre des phénomènes régressifs d'une réalité incontestable et que la science sociale, même abstraite, ne peut négliger, bien qu'ils soient beaucoup plus importants au point de vue de la structure et de la vie des sociétés particulières. Le pessimisme de de Hartmann est un pessimisme relatif; le monde est le meilleur possible, mais pire que s'il n'avait pas existé du tout; il admet un progrès historique, mais ce progrès est un développement irrationnel dont les stades successifs sont des illusions. A l'école pessimiste appartiennent en Allemagne, dans des mesures diverses, Frauenstadt, Bahnsen, Diihring, Taubert.

La Philosophie de V Inconscient ne satisfit ni l'ancienne école hégélienne dont elle transformait la métaphysique beaucoup plus en apparence cependant qu'en réalité, ni celle de Schopenhauer dont elle se séparait sur plusieurs points essentiels notamment au point de vue de la théorie du progrès ; elle fit aussi entrer en scène les représentants de la philosophie purement positive qui, dans tous les domaines des sciences particulières en signalèrent les erreurs et les défectuosités et purent ainsi en contester les conclusions générales.

Le moment est donc venu d'exposer non pas les conceptions dernières de la philosophie positive sur le progrès mais celles du chef de l'école dite positiviste qui, plus tard,s'élargissantetse complétant déplus en plus deviendra de moins en moins une école particulière de philosophie pour se transformer en une philosophie scientifique destinée à servir de croyance universelle.

La loi des trois états, telle qu'elle fut non pas inventée, mais pleinement développée par A. Comte, est une loi dynamique progressive ; nous avons déjà signalé ailleurs,

à la suite de Littré, que cette loi ne s'appliquait directement qu'à l'évolution des croyances et indirectement seulement aux autres classes de phénomènes sociaux en tant que ces dernières sont nécessairement en rapport de structure et de fonctionnement avec les premières. La classification hiérarchique des sciences du fondateur de l'école positiviste n'emhrasse également qu'un aspect particulier de l'évolution historique et logique de l'humanité; elle n'a en vue et n'avait du reste d'autre objet que les lois de l'acquisition et de la constitution progressives de nos connaissances. La loi des trois états et le tableau hiérarchique des sciences sont l'une et l'autre des lois sociologiques spéciales et non générales, elles n'embrassent pas et ne suffisent pas à expliquer l'ensemble de la vie des sociétés. A. Comte déduisait en partie sa sociologie des lois de la biologie et de la physiologie intellectuelle et affective ; malheureusement, sa biologie et sa psychologie étaient en grande partie fausses et du reste insuffisantes même pour sou temps ; en outre, parmi les diverses classes de phénomènes sociaux dont l'ensemble forme le domaine de la sociologie, les plus importantes telles que l'économie politique et le droit lui faisaient à peu près complètement défaut ; des déductions inexactes à cause de l'insuffisance des principes et des inductions incomplètes vicient donc en partie le système de philosophie positive d'A. Comte. Son œuvre n'en reste pas moins la plus importante du siècle en ce qu'elle marque l'avènement d'une ère nouvelle caractérisée par le déclin de la métaphysique et le triomphe d'une philosophie exclusivement scientifique. Désormais, à moins de rétrograder, la civilisation ne produira plus de métaphysique ; l'œuvre de cette dernière est achevée ; elle a réduit à quelques entités vides la longue théorie de fan-

tomes religieux formés eux-mêmes de la masse innombrable des superstitions primitives ; toutes ses hypothèses sont épuisées ; du reste l'hypothèse elle-même est devenue un instrument scientifique. La fin du xixe siècle sera précisément consacrée, comme nous le verrons, à compléter par la constitution définitive de la biologie et surtout de la psychologie la série hiérarchique des sciences et à approfondir l'étude des diverses sciences sociales particulières dont les conclusions coordonnées doivent permettre à la sociologie de couronner l'œuvre entière. Les tentatives métaphysiques seront désormais sans originalité ; les principaux systèmes philosophiques et sociologiques nouveaux seront surtout biologiques et psychologiques, en rapport avec le mouvement énorme qui va s'accomplir dans les sciences correspondantes ; la sociologie spécialement va être expliquée par les sciences de la vie et de l'esprit, d'abord d^une façon absolue et là sera le dernier aspect de la métaphysique et des méthodes subjectives et déductives, puis enfin, tout en restant subordonnée à l'ensemble des sciences, la sociologie elle-même découvrira sa méthode et ses lois spéciales; dès lors la philosophie scientifique sera constituée, la conscience collective aura son centre de coordination, son unité.

A. Comte attribuait aux centres recteurs de la société une' influence prédominante qu'ils n'ont pas ; cette influence supérieure appartient en fait à la vie organique et inconsciente résultant elle-même de l'accumulation des acquisitions séculaires les plus lointaines successivement intégrées; les centres supérieurs dans les sociétés comme chez les individus ont pour fonction spéciale de coordonner la vie consciente, celle qui n'est pas encore incorporée à la vie automatique ou qui ne le sera jamais. D'après

lui, au contraire, et en cela il se rattachait sans s'en apercevoir à la philosophie idéaliste, les idées et les opinions gouvernent le monde ; seulement sa conception était essentiellement humaine ; ce gouvernement était exercé non seulement par les vivants mais encore et surtout par les morts qui, eux aussi, concourent à la formation du grand Être humanitaire.

A. Comte, comme le remarque justement M. R. Flint, « vit fort hien cette vérité que les développements spéciaux de l'activité humaine ne sont pas des époques successives de l'histoire >, il comprit que « l'évolution sociale est un mouvement général collectif», résultant de la corrélation entre les mouvements particuliers qui la constituent, mais, cherchant l'élément prépondérant qui détermine ce mouvement, il le trouve dans l'intelligence et, ainsi, il conçut l'histoire de la société comme réglée par l'histoire de l'entendement humain. M. Flint réfute aussi avec raison, à ce point de vue, le partage de l'histoire en quatre états fondamentaux proposé par Littré comme correctif à la loi des trois états : âge des besoins, âge de la morale, âge de l'art et âge de la science. Cette classification ne différait guère au surplus de celle de Saint-Simon empruntée aux périodes de la vie individuelle et comprenant : 1° l'enfance, •caractérisée par l'amour de la construction et des ouvrages manuels ; 2° la puberté, remplie par les aspirations esthétiques ; 3° l'âge mûr, consacré à l'ambition militaire, et •enfin, 4° la vieillesse, qui se recueille dans la science.

Comte reconnaît, comme Saint-Simon, dans les civilisations des périodes critiques et des périodes organiques, mais sans en faire le pivot de sa philosophie de l'histoire ; il admet, dans une certaine mesure, l'existence de régressions sociales. « L'ordre et le progrès que l'antiquité De Greef. 15

regardait comme essentiellement inconciliables constituent de plus en plus, par la nature de la civilisation moderne, deux conditions également impérieuses... aussi rigoureusement indivisibles que le sont en biologie les notions d'organisation et de vie, d'où, aux yeux de la science, elles dérivent évidemment. » Mais, « les idées d'ordre et les idées de progrès se trouvent aujourd'hui profondément séparées ». « Depuis un demi-siècle que la crise révolutionnaire des sociétés modernes développe son vrai caractère, on ne peut se dissimuler qu'un esprit essentiellement rétrograde a constamment dirigé toutes les grandes tentatives en faveur de l'ordre, et que les principaux efforts entrepris pour le progrès ont toujours été conduits par des doctrines radicalement anarchiques. » Ces observations sont applicables « à toutes les populations européennes, dont la désorganisation a été réellement commune et même simultanée »... « La situation actuelle des sociétés ne peut, en effet, devenir intelligible, qu'autant qu'on y voit la suite et le dernier terme de la lutte générale entreprise pendant le cours des trois siècles précédents, pour la dissolution graduelle de l'ancien système politique. »

Ainsi, pour A. Comte comme pour Saint-Simon, les xvi°, xvne et xvifr3 siècles, tout au moins en Europe constituent une période critique et l'un et l'autre considèrent le moyen âge comme un état organique. Ainsi précisément les siècles où se sont constitués les États modernes et, ce qui plus est, la notion moderne de l'État, ne sont pas des périodes organiques mais de dissolution ; le moyen âge, au contraire, où l'ordre, iV est vrai, n'était pas séparé de la notion du progrès parla bonne raison que cette notion était presque absolument perdue, le moyen âge était un

LE XIXe SIÈCLE ET L'AVÈNEMENT DE LA SOCIOLOGIE 227

état organique ! Fausse était la distinction en principe ; tout état social implique une organisation, un équilibre que les variations sociales, conditions nécessaires du progrès et du regrès ne peuvent détruire ; il y a un système social dans les hordes les plus rudimentaires réunies en société ; le problème sociologique est uniquement de reconnaître quelle est entre deux organisations la plus parfaite. Les crises sont toujours contenues dans des limites passé lesquelles un nouvel équilibre s'établit, mais un état social n'est jamais absolument critique ; ce sont là deux termes inconciliables.

Il faut du reste louer Comte d'avoir restitué au moyen âge sa valeur relative ; ces tendances étaient au surplus courantes dans la littérature romantique et en partie réactionnaire ; il ne faut surtout pas perdre de vue que, dès le commencement du xix° siècle, Schelling et son école, notamment Henry Steffcns (1773-1845) avaient restitué au moyen âge son importance ; mais cette période était idéalisée et ses admirateurs, y compris Comte lui-même, lui empruntaient la conception d'un ordre social puissamment hiérarchisé sous un pouvoir intellectuel et en réalité sacerdotal qui n'était que le décalque de la papauté romaine '.

Partant de cet étroit point de vue de périodes essentiellement critiques, Comte considère toutes les tentatives faites depuis 1789 pour réformer les institutions comme ne servant qu'à précipiter la dissolution de ces dernières ; avant de réorganiser pratiquement la société, il faut lui donner une doctrine morale, une théorie qui sera l'œuvre de la philosophie positive. Ceci est juste en ce qui concerne la réformation méthodique de la société par ses

(1) II. StefTens. Le Temps présent, et comment il est devenu ce qu'il est, 1817.

centres conscients de coordination ; ces réformes doivent en effet être méthodiques et par conséquent subir la direction d'une philosophie générale ; mais il n'en est pas de même du transformisme qui s'opère dans toutes les sociétés comme résultat de leur vie automatique et inconsciente sous l'influence des divers facteurs sociaux internes et externes.

Comte expliquait fort bien lui-même par quelle tendance parfaitement matérielle, on en était arrivé à voir dans le progrès des idées et des connaissances la mesure même du progrès social, mais cela même eût dû le prémunir contre son idolâtrie moyenâgeuse et contre l'action réformatrice prédominante qu'il attribue aux représentants de la fonction intellectuelle et morale dans les sociétés. « L'esprit positif se montre toujours, par sa nature, progressif, étant sans cesse occupé à accroître la masse de nos connaissances et à en perfectionner la liaison ; aussi les exemples usuels d'incontestable progression sont-ils surtout empruntés aujourd'hui aux diverses sciences positives. Sous le point de vue social, l'idée rationnelle de progrès, c'est-à-dire de développement continu, avec tendance inévitable et permanente vers un but déterminé doit être certainement attribuée à Y influence inaperçue de la philosophie positive. »

D'après A. Comte, la notion consciente de progrès est donc de formation récente ; de cela même il résulte que le développement progressif des sociétés est pour la plus grande partie un phénomène du domaine de l'Inconscient ou tout au moins devenu tel à mesure de l'incorporation sociale des acquisitions les plus récentes. Bien qu'il ne s'en explique pas catégoriquement, sa doctrine implique que le fait du progrès implique un développement continu,

le développement intégral des sociétés ayant été, d'après lui, déterminé par celui des connaissances, des idées et des opinions, lequel est lui-même continu. Malgré cette loi de continuité tout au moins idéale, il reconnaît dans l'histoire des civilisations particulières des périodes cri- • tiques de dissolution et d'autres de rétrogradation; cependant il ne semble pas conclure d'une façon formelle à l'existence de ces dernières et ce n'est pas là une contradiction dans sa doctrine, car, dans sa conception, sur laquelle nous aurons à revenir, la dissolution des anciennes formes sociales est elle-même une condition du progrès ; il en est de même de leur rétrogradation. C'est ce qu'il explique parfaitement en ce qui concerne notamment la décadence nécessaire du régime grec et romain : « Cette décadence qui, en considérant l'ensemble du passé social, constitue certainement un progrès véritable, en tant que préparation indispensable au régime plus avancé des temps postérieurs, ne pouvait être aucunement jugée de cette manière par les anciens hors d'état de soupçonner une telle succession. » Mais n'en était-il pas de même pour les trois derniers siècles que Comte englobait dans son excommunication sociale?

Avant et même encore un certain temps après Comte, comme dans les ouvrages d'A. Quetelet et de Draper, la conception biologique , purement individualiste de la société , est courante ; on assimile son évolution aux diverses périodes de la vie humaine. Comte conçoit le progrès comme le développement de l'ordre, c'est-à-dire de l'organisation. Que devait être, à son sens, cette organisation ? Peu importe au point de vue du sujet que nous traitons ; c'était sa conception qui était capitale ; après lui, Stuart-Mill, dans son Régime Représentatif s'élève à la

même idée et de grands historiens, comme Biickle et Grote, appliquent la méthode et la doctrine du maître à l'étude de l'antiquité et des temps modernes.

En dehors de cette conception organique qu'avait du reste aussi développée la métaphysique allemande ejt qu'Aristote avait entrevue , la doctrine d'A. Comte du progrès continu et nécessaire se rattache aux conceptions de Gondorcet et de Turgot qui, eux aussi, voyaient dans le progrès des connaissances humaines la vraie mesure du développement des sociétés. Comme Kant, Comte considère l'état présent comme déterminé par l'état social antérieur auquel il est enchaîné comme l'effet à la cause et il applique cette loi de continuité à la dynamique sociale : « Concevoir chacun des états sociaux consécutifs comme le résultat nécessaire du précédent et le moteur indispensable du présent, » voilà ce qui relie entre elles toutes les doctrines sociales véritablement scientifiques et telle est la grande révolution qui, complétée par le progrès des sciences biologiques et psychiques, transforme la philosophie du xixe siècle à partir d'A. Comte. Cette révolution avait du reste été préparée par les métaphysiques qui, dans les derniers temps, avaient dû, comme autrefois les religions, abandonner une partie de leur domaine à la science au fur et à mesure que cette dernière arrivait à se constituer dans ses branches spéciales les plus complexes.

Il faut également noter dans la doctrine de Comte son échelle de perfectionnement humain, conception subjective et simplement déduite comme tout son Traité de Sociologie d'une théorie inexacte des facultés de l'homme; cependant l'échelle même représentait une classification approximative bien que très rudimentaire du perfection-

nement social en tant que matériel, physique, intellectuel et moral.

Après l'avortement des idées révolutionnaires en France et en Europe, la philosophie tombe, comme nous l'avons vu, dans le pessimisme ou bien accommode les restes d'anciens systèmes qui se perdent rapidement au milieu de l'indifférence générale ; des mixtures philosophiques étranges et incohérentes sont essayées et préparées au service même des idées socialistes par des écrivains fort peu métaphysiciens mais profondément dialecticiens tels que Proudhon et E. de Girardin.

La Philosophie du Progrès du premier (1853) où il ramène le progrès au mouvement est peut-être la moins heureuse des publications de ce grand penseur dont la fonction sociale positive consista à purger les doctrines socialistes de leurs utopies en les ramenant à l'observation réelle des faits sociaux ; inférieur à tous égards à Comte comme philosophe et théoricien, il le dépasse comme effet utile dans l'application et surtout dans cette guerre à l'absolu que Comte avait renfermée dans le domaine philosophique ; cette guerre contre l'absolu, il l'étend à la vie sociale entière; ce ne sont pas seulement Dieu et les causes premières et finales qu'il chasse de l'esprit humain ; il combat l'absolu dans l'économie sociale et dans la politique ; là est son grand titre de gloire; l'ordre politique de Comte était encore une hiérarchie autoritaire ; dans la conception de Proudhon, plus conforme aux conditions sociales contemporaines, cet ordre politique n'est plus qu'une fonction au service d'une société organisée. C'était là une évolution considérable dans la conception du principe de la souveraineté politique et de l'ordre social ; il fallait la signaler pour parfaire notre tableau des croyances

nouvelles relatives au progrès qui compliquent et complètent sa conception moderne.

D'après Proudhon, « le progrès, dans l'acception la plus pure du mot, c'est-à-dire la moins empirique, est le mouvement de l'ide'e, processus, mouvement inné, spontané, essentiel, incoercible, indestructible, qui est à l'esprit ce que la pesanteur est à la matière (je suppose, avec le vulgaire, que l'esprit et la matière, abstraction faite du mouvement, soient quelque chose), et qui se manifeste principalement dans la marche des sociétés, dans l'histoire. D'où il suit que l'essence de l'esprit étant le mouvement, la vérité, c'est-à-dire la réalité, aussi bien dans la nature que dans la civilisation, est essentiellement historique, sujette à progressions, à conversions, évolutions et métamorphoses. Il n'y a de fixe et d'éternel que les lois mêmes du mouvement, dont l'étude forme l'objet de la logique et des mathématiques. Le vulgaire, le gros des savants comme des ignorants, entend le progrès dans un sens tout utilitaire et matériel. Accumulation de découvertes, multiplication des machines, accroissement du bien-être général, tout au plus extension de l'enseignement et amélioration des méthodes ; en un mot, augmentation de la richesse matérielle, et participation d'un nombre d'hommes toujours plus grand aux jouissances de la fortune et de l'esprit ; tel est pour eux, à peu de chose près, le progrès. A coup sûr, cela est aussi du progrès, et la philosophie progressive serait de peu de fruit et de courte vue, si, dans ces spéculations, elle commençait par mettre de côté Y amélioration physique, morale et intellectuelle de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, comme dit la formule de Saint-Simon, mais du progrès tout cela ne nous donne qu'une expression restreinte, une

image, un symbole, que dis-je? un produit : philosophiquement, une pareille notion du progrès est sans valeur. » Proudhon, dans ses premiers ouvrages, ne pouvait se passer encore de mettre dans un cadre me'taphysique ses idées très positives ; sa métaphysique était, du reste, plutôt une ornementation artistique, semblable à ces parures qui empruntent leurs formes à des symboles anciens, mais qui n'ont plus actuellement aucune signification autre que d'être l'expression inofTensive du goût et de la mode. Ici la formule métaphysique faisait perdre de vue au subtil dialecticien que le progrès est une notion et un fait complexes dont les perfectionnements particuliers des divers ordres de l'activité sociale sont non pas le produit, mais les facteurs coordonnés dans une structure d'ensemble dont le mot Progrès est la désignation générale. Où il se rattachait aux théories évolutionnistes de la vie qui allaient transformer la sociologie, c'est lorsqu'il ajoute : « Le progrès c'est l'affirmation du mouvement universel, par conséquent la négation de toute forme et formule immuables, de toute doctrine d'éternité, d'inamovibilité, d'impeccabilité, appliquée à quelque être que ce soit, de tout ordre permanent, sans excepter celui même de l'univers ; de tout sujet ou objet, empirique ou transcendantal, qui ne change point. » Mais encore sous cette forme sa conception restait absolutiste; l'absolu qu'il enlevait à la statique, il l'attribuait à la dynamique, perdant en partie de vue que le transformisme même est ordonné et coordonné. Au point de vue social, après avoir constaté d'après l'expérience historique l'incompatibilité des idées d'autorité et de progrès, il conclut à la substitution de Y économie , idée synthétique et positive, à l'autorité et à la politique : « La société, dit-il, est en train d'accomplir pour la dernière

23i L'ÉVOLUTION DES CROYANCES ET DES DOCTRINES

fois le cycle gouvernemental » ; « la conséquence de cette substitution est de remplacer le mécanisme des pouvoirs politiques par l'organisation des forces économiques ». Idée profonde mais mal formulée en ce sens que l'organisation des forces économiques n'implique pas une abolition du mécanisme des pouvoirs politiques, mais seulement leur transformation correspondante en fonctions, c'est-à-dire une réduction à la fois économique et politique de l'absolutisme en corrélation avec l'élimination progressive de l'absolu dans les croyances philosophiques. Proudhon était au surplus optimiste, mais de cet optimisme vaillant qui est un des adjuvants de la combativité; il considérait le progrès comme désormais assuré ; d'après lui, il n'y a plus de barbares ni de religions nouvelles qui puissent refaire une féodalité ou un nouveau dieu ; la science économique et la théorie politique de la représentation des intérêts qui succédera au régime simpliste du suffrage universel, dernière forme de la souveraineté, nous ont sorti du cercle ancien. Souhaitons que la prédiction se réalise, mais ne perdons pas de vue que la reconstitution d'une nouvelle féodalité économique, même sans barbares et sans religion nouvelle au commencement, pourrait remettre en question toutes les plus hautes et les plus récentes acquisitions sociales du progrès ; Rome se fût transformée en une grande féodalité même sans les barbares et le christianisme ; ceux-ci furent les adjuvants d'une évolution économique plus profonde. Cet optimisme de Proudhon était en rapport avec ses réminiscences métaphysiques ; il se rattachait vaguement à Heraclite et à Hegel, mais seulement à ce point de vue ; d'après lui, la philosophie du progrès avec le mouvement comme principe concilie tous les systèmes en montrant que chaque

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proposition est vraie, mais à condition que la proposition contraire le soit aussi ; Tune et l'autre se concilient dans une synthèse commune.

A peu près en même temps que Proudhon, Javary (1820- 1856) publiait un livre très documenté sur la théorie du progrès1, c'était un disciple de Cousin dont il rejette cependant les conclusions particulières ; il est, du reste, assez piquant de voir la métaphysique, le doctrinarisme de Cousin se relier à la philosophie de Proudhon par l'intermédiaire de Hegel ; mais c'étaient là les dernières attaches du présent avec le passé ; les doctrines et les croyances nouvelles n'étaient plus en contact que par un lien formel avec l'ancienne philosophie ; leur contenu avait presque complètement changé.

En 1864, Odysse Barot publie des Lettres sur la philosophie de l'histoire. C'est l'exposé brillant, mais aana valeur, de quelques formules tapageuses et à effet, mais nullement démontrées : « Le monde oscille entre deux systèmes de sociétés : les sociétés simples et les sociétés composées, les nationalités naturelles et les agglomérations artificielles; les peuples qui ont des frontières et ceux qui n'en ont pas, le système des petits Etats et le système des grands empires. » Ces systèmes alternent périodiquement et le progrès historique est généralement le retour périodique des mêmes idées. La véritable nationalité est un bassin fluvial ! Cet opuscule n'a d'importance historique et surtout psychologique qu'en ce qu'il étale le vide de la réaction sociale et politique de l'époque, la négation du progrès et ce retour habituel à la conception d'un mouvement social circulaire, qui en économie et en politique se

(1) De l'idée du Progrès, 1850.

prêtait admirablement à toutes les lâchetés et à toutes les palinodies, à la croisade en faveur des nationalités comme aux annexions.

La Théorie du Progrès de Ferron, dont le premier volume parut en 1867, est une œuvre plus consciencieuse et plus savante; sa doctrine est une combinaison de la conception de Vico d'après laquelle l'histoire se divise en phase divine, phase héroïque et phase humaine avec la théorie de Saint-Simon de l'alternance entre les périodes organiques et critiques.

Quant à la Philosophie de l'Histoire de Fr. Laurent (1870), elle est, comme l'a fort bien dit M. R. Flint, une théodicée. Son défaut capital est l'ignorance complète de l'auteur de la nature et des exigences de la méthode scientifique. II ne'glige absolument l'évolution économique, esthétique et scientifique, c'est-à-dire les aspects fondamentaux de la vie de l'humanité, lacune énorme dans une œuvre à laquelle il consacre dix-huit volumes et que sa conception de l'immanence de Dieu dans l'histoire ne suffit pas à combler. Cette vieille hypothèse, malgré leslongs et laborieux efforts du philosophe belge, ne parvient pas à se réconcilier avec la thèse concurrente non moins antique de la liberté humaine. La théorie du progrès de Fr. Laurent, venant après la Physique sociale de son compatriote Ad. Quetelet, n'est pas un progrès1, mais un bel exemple de régression philosophique malgré les louables tendances démocratiques de cet écrivain plus fécond que profond. Il fut un Bossuet libre-penseur sans la grandeur ni l'éloquence de celui-ci, sans l'excuse d'un Louis XIV et d'une antériorité de deux siècles, mais avec

(1) Ad. Quetelet. Laphysique sociale, Ve édit., Paris, 1837 ; deuxième édition, Bruxelles, 1869.

une opiniâtreté de travail et une érudition qui assureront peut-être une certaine durée à son œuvre comme compilation. Sa croyance à la réalité du progrès religieux, moral et surtout international, marque heureusement et à sa louange la fin de la période impériale; elle servit sans doute à ranimer bien des espérances et des consciences défaillantes. Du reste, au point de vue philosophique, la conception de l'immanence de Dieu dans l'histoire de l'Humanité prépare naturellement la déchéance de la divinité et du miracle au profit de l'humanité même, c'està-dire du self-government de l'espèce humaine par ellemême dans les limites de sa structure et du milieu ambiant. La publication en 1859 de Y Origine des espèces par Ch. Darwin, ses travaux postérieurs et ceux de son école, en outre les progrès considérables de la physiologie psychique dans la deuxième moitié du xixe siècle exercèrent heureusement sur la conception du transformisme social une action décisive. Ne perdons toutefois pas de vue, car c'est un exemple remarquable de l'interdépendance de toutes les sciences, que la sélection naturelle et le principe de l'hérédité avaient été observés comme phénomènes sociaux et appliqués dans la pratique législative et coutumière avant d'être admis en biologie. Jusqu'ici cette dernière ainsi que la psychologie avaient précisément constitué les deux points faibles de la philosophie positive ; leurs progrès décisifs vinrent consolider et parfaire l'édifice élevé par A. Comte tout en en confirmant le plan. Les principes de variabilité, d'hérédité, d'évolution avaient déjà été nettement reconnus par lui ; celui de la sélection naturelle manquait encore comme explication générale de la formation des espèces. D'un autre côté, surtout en sociologie, la nouvelle école issue de Darwin, par ses exagérations et ses

affirmations étroites, bien plus déduites qu'observées, a essayé de tirer parti de la loi de la sélection naturelle et de la lutte pour la vie en faveur d'un individualisme égoïste, sans mesure et sans générosité, étendu de la vie purement inconsciente, à la vie humaine et à celle des organismes sociaux. Ce faux point de vue a nécessairement exercé son influence sur les conceptions du progrès et du regrès des sociétés. Nous allons, dans notre revue historique, rencontrer quelques-unes de ces théories, montrer les dernières incohérences de la métaphysique sociologique et enfin exposer quelques tentatives importantes faites au point de vue de la description et des lois de l'évolution réelle des sociétés.

Dès maintenant nous pouvons affirmer 'que ni les sciences de la vie ni celles de l'esprit ne sont venues infirmer les principes essentiels non pas de l'école positiviste, mais de la philosophie positive ni surtout ses méthodes, et que tous les perfectionnements à venir de la sociologie s'effectueront dans la même direction, avec une continuité de plus en plus régulière, conformément aux conditions du déterminisme scientifique et sous réserve, bien entendu, des régressions sociales qui pourraient du même coup faire rétrograder les croyances et les doctrines.

Entre les théories nouvelles relatives au progrès et les anciennes qui vont disparaître, J.-S. Mill (1809-1874), aussi bien en économie politique qu'en politique et dans la philosophie générale, représente le plus parfaitement peut-être la transition scientifique ; avec lui l'économie politique s'allie avec le socialisme, la science gouvernementale avec le self-government représentatif et la philosophie anglaise, tout en conservant ses caractères originaux, se transforme, en partie spontanément, en partie

sous l'influence d'A. Comte, en une philosophie purement scientifique.

Les vues de Stuart-Mill sur le progrès sont, à quelques détails près, celles de Turgot, de Condorcet et du fondateur de l'école positiviste. Lui aussi part de cette conception en réalité subjective que ce sont les idées et les opinions qui forment et gouvernent les sociétés et non les sociétés qui créent leurs croyances, lesquelles ne font que régulariser certaines parties de leur activité. D'après lui, l'histoire et les lois de la nature humaine concordent pour prouver que, parmi les agents du progrès social, l'état des facultés spéculatives de l'espèce humaine est prépondérant, bien que cet agent s'incarne spécialement et surtout dans certaines individualités. L'influence de cet agent est donc la cause déterminante du progrès social ; « toutes les autres dispositions de notre nature qui contribuent à ce progrès sont sous la dépendance de ce principe et lui empruntent les moyens d'accomplir leur part de l'œuvre totale »... « Le polythéisme, le judaïsme, le christianisme, le protestantisme, la philosophie critique de l'Europe moderne et sa science positive, toutes ces choses ont été les agents principaux de la formation de la société, telle qu'elle a été à chaque période, tandis que la société elle-même n'était que secondairement un instrument pour la formation de ces agents, chacun d'eux, autant qu'on peut leur assigner des causes, étant principalement l'émanation, non de la vie pratique de l'époque, mais de l'état antérieur des croyances et des opinions i. » Stuart-Mill croyait aussi au progrès illimité par la réduction successive de la misère, de l'ignorance, du vice et de la souffrance.

(1) Logique, trad. Peisse, II p. 527. Paris, Alcan.

A.-R-. Wallace eut l'honneur avec Darwin de transformer les conceptions de la vie ; mais son esprit avait une bien moindre valeur philosophique et il est un spécimen intéressant de ces rapports transitoires qui continuent pendant un certain temps à subordonner une science qui s'émancipe à une métaphysique qu'elle est elle-même destinée à supprimer. D'après Wallace, la distribution géographique des espèces est en rapport avec les changements géologiques. Les variétés tendent naturellement à s'écarter indéfiniment du type primitif. Les doctrinaires du Struggle for life ont très faussement compris le principe de la sélection naturelle tel qu'il a été exposé, dans ses conséquences, par les deux illustres biologistes. Wallace a parfaitement observé les propriétés qui distinguent surtout l'homme civilisé des primitifs el des animaux : la socialité, la coopération, la solidarité, la division du travail, toutes forces collectives qui permettent et assurent la conservation des faibles et développent les qualités morales et mentales, non pas contrairement, mais conformément aux lois de la sélection naturelle, en donnant certains avantages aux populations qui ont ces qualités 2. L'homme, surtout en société, résiste aussi mieux aux influences modificatrices du milieu ; c'est ce qui lui a permis de rester à peu près le même au point de vue de la structure physique, mais la sélection se fait surtout chez lui dans le domaine intellectuel moral et social. Les races paraissent être dérivées d'une espèce commune ; les grandes variations de l'espèce humaine se sont produites précisément à ces époques lointaines où l'homme subissait, comme les animaux, les influences modificatrices du

(1) A.-R. Wallace. La Sélection naturelle, trad. de Candolle, p. 328,

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milieu ; dès lors, la sélection purement ou principalement animale exerçait surtout son empire ; dans l'avenir, ce qui se modifiera surtout chez l'homme, c'est la tête et le visage, les plus en rapport avec l'intelligence, ainsi que le teint, la chevelure et la proportion générale du corps en corrélation avec une certaine résistance constitutionnelle aux maladies. Dans tous les cas, la sélection ne produit et ne produira jamais une perfection absolue, mais seulement relative.

C'est ici que nous voyons réapparaître la métaphysique dans la science sous le prétexte de son insuffisance actuelle à expliquer certains phénomènes ; telle est en effet la structure sociale qu'elle impose une coordination de toutes ses parties à chacune de ses unités constituantes et que les savants mêmes ne parviennent pas à échapper à cette loi de toute croyance qui veut que cette dernière soit logiquement et au besoin illogiquement un tout complet. C'est ce qui advint à Wallace. Constatant ou croyant avoir constaté que la sélection naturelle est insuffisante pour expliquer par exemple le développement du cerveau qui chez le sauvage est supérieur à ses besoins, l'absence de poils sur la plus grande partie du corps, l'inutilité des pieds comme instruments de préhension, la structure du larynx ni même le développement intellectuel et moral, il fait dès lors de ces faits inconnus des causes auxquelles il assigne une cause première, intelligente, providentielle et supérieure, au même titre que le monde extérieur ambiant est l'agent supérieur du développement organique. Tandis qu'avec les mêmes principes scientifiques Hœckel aboutit au monisme philosophique, Wallace conclut à un dualisme irréductible ; il ne voit aucune transition entre les phénomènes purement vitaux et la pensée. De Greef. 16

Il identifie toutefois la matière et la force et il conclut que la force ou les forces sont tout ce qui existe dans l'univers matériel et que toute force excitante peut se ramener à la force de volonté ; « dès lors l'univers entier ne dépend pas seulement de la volonté d'une intelligence supérieure, ou d'une intelligence suprême, mais il est cette volonté même » . Wallace en revenait, sans le savoir, à la métaphysique de Schopenhauer, mais ceci n'est qu'un détail d'importance seulement historique dans la grande réforme scientifique dont il fut l'un des initiateurs.

Nous avons indiqué, en commençant, le large point de vue sous lequel Wallace considérait la fonction de la sélection naturelle ; en sens inverse, dans un esprit très étroit et dans un ouvrage sans profondeur réelle, W. Bagehot, appliquant les théories darwiniennes à la sociologie, perdait précisément de vue l'aspect social et même favorable aux sentiments altruistes de la fonction de la sélection naturelle. C'était du reste ce point de vue banal et dirai-je animal qui présidait aussi à toute une école littéraire qui n'avait vu dans la grande conception de Darwin que le fait brutal de la lutte pour la vie et qui de cette formule a fait la plus antisociale application à la vie courante et à l'art même qu'elle amputait précisément de ce qui en fait la beauté et la grandeur.

W. Bagehot proclame trois lois fondamentales relatives au développement des nations :

« 1° Dans chaque état particulier du monde, les nations qui sont les plus fortes tendent à prévaloir sur les autres, •et, dans certaines particularités déterminées, les plus fortes tendent aussi à être les meilleures ;

« 2° Dans chaque nation prise en particulier, le type ou les types de caractère, qui, dans ce lieu ou dans cette

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époque, sont les plus attractifs, tendent à prédominer et le caractère le plus attractif, bien qu'il y ait des exceptions, est ce que nous appelons le meilleur caractère ;

e 3° L'intensité de cette concurrence entre les nations et de cette concurrence entre les caractères n'est pas accrue, dans la plupart des conditions historiques, par des conditions extrinsèques; mais, dans certaines conditions, telles que celles qui prédominent aujourd'hui dans la partie du monde la plus influente, l'intensité de toutes deux est ainsi accrue. »

Sous une apparence dogmatique et profonde, c'étaient là des formules en réalité sans valeur, car nul n'a jamais contesté que les caractères et les groupes les plus forts et les meilleurs tendent à prédominer sur les autres ; la question est de savoir quels sont les meilleurs et les plus forts et quelle est en un mot la mesure du progrès.

En réalité, l'auteur étend purement et simplement les principes de la sélection purement animale à la sélection non seulement intellectuelle mais sociale. D'après lui, « les progrès de l'art militaire constituent le fait le plus remarquable de l'histoire humaine ». Pour le reste, « la civilisation des anciens peut à beaucoup d'égards soutenir la comparaison avec celle des modernes ; on peut même apporter des arguments plausibles en faveur de la supériorité de la première ». « Une des conditions préalables les plus importantes pour qu'une nation l'emporte sur les autres, c'est qu'elle ait passé de la première période de civilisation à la seconde, de la période qui a surtout besoin de permanence à la période qui a surtout besoin de variabilité. » C'est ainsi que Rome, dans une couche épaisse de légalité, cachait un petit germe de variabilité : si le principe de cohésion avait été trop diminué, elle

aurait succombé. Ces deux caractères doivent se manifester dans la puissance militaire ; le peuple juif périt parce que sa légalité et sa variabilité, bien que régulièrement progressives, ne se manifestèrent pas de môme comme force militaire. La supériorité des Teutons, des Grecs et des Romains dérive de leurs assemblées délibérantes qui entretinrent le principe de variabilité à côté de la discipline militaire. Ce qui prouve le progrès, c'est que des sociétés inférieures qui auraient pu vivre côte à côte avec nous, il y a quelques siècles, ne le peuvent plus maintenant. W. Bagehot conclut avec M. H. Spencer que le progrès est une adaptation de plus en plus parfaite avec le milieu ; mais l'art militaire constitue-t-il le principal agent de cette adaptation? N'y a-t-il pas des causes plus profondes du progrès et de la décadence des sociétés? En fait, comme en économie financière, l'auteur ne considère que les phénomènes superficiels ; son livre de sociologie de même que son étude sur Lombard-Street ne tient aucune des promesses que semblaient faire leurs titres1. Ce qui est significatif dans Y Essai de W. Bagehot, c'est l'influence même exercée par les doctrines biologiques nouvelles sur la science sociale, mais c'est malheureusement le propre de toute innovation de tendre à s'emparer d'une hégémonie exclusive ; ce n'est qu'avec le temps qu'une classification s'opère et que chaque chose et chaque idée sont mises en place ; il en fut ainsi pour le principe de lasélection naturelle, on chercha à en déduire toute la science sociale sans même le comprendre dans toute son étendue et l'on cessa d'observer, trouvant plus facile de ratiociner.

(1) Lois scientifiques du développement des nations dans leurs rapports avec les principes de la sélection naturelle et de l'hérédité-, par W. Bagehot, 1873.

LE XIXe SIÈCLE ET L'AVÈNEMENT DE LA SOCIOLOGIE 245

Le môme reproche ne peut être adressé à S. -H. Sumner Maine ; c'est un observateur ; il est de la grande école de Montesquieu, représentée dans notre siècle par les A. Thierry, les Fustel de Coulanges, les Mommsen ; mais l'auteur de tant de travaux remarquables sur le droit et la politique pèche précisément par excès contraire ; certes, c'est un évolutionniste et nul plus que lui, si ne n'est Emile de Laveleye, n'a contribué par ses études sur les formes sociales primitives à transformer nos conceptions anciennes sur les institutions qui sont considérées comme les bases de la société, mais S. -H. Sumner Maine ne semble pas s'être assimilé les progrès réalisés de notre temps par la biologie et la psychologie ; en réalité, il ne va pas au fond des phénomènes sociaux ; sa profondeur n'est qu'apparente, elle ne dépasse guère la surface, c'est-à-dire les institutions politiques des sociétés. Ce qui le frappe, au point de vue du progrès, c'est l'importance considérable de l'activité législative depuis un demi-siècle, c'est-à-dire depuis la grande réforme électorale de 1832 en Angleterre ; cette intensité de la fonction législative remplace avantageusement la méthode révolutionnaire ; c'est la révolution à l'état continu ; mais ce phénomène est loin d'être universel ; le culte du changement est limité à une petite partie de l'espèce humaine et ce culte est moderne. Ce qui domine, ce qui est le fait le plus général, c'est la ■fixité des coutumes, des habitudes, des manières ; il en est ainsi même pour les modes, « à tel point que nous sommes parfois tentés de regarder la mode comme traversant des cycles de formes qui se répètent indéfiniment » ; quant au progrès moderne de la découverte scientifique, il lui paraît incontestable. Mais la science ne nécessite pas l'intervention législative ; celle-ci fait son

246 LÉVOLUTION DES CROYANCES ET DES DOCTRIiNES

apparition dans les gouvernements populaires ; mais la législation n'a pas une puissance absolue ; de même que la vie organique est contenue dans des limites de température, la société humaine n'est susceptible de transformations législatives que dans une certaine mesure. Il considère Rousseau et Sieyès en France, Jérémie Bentham en Angleterre, comme les fauteurs radicaux de l'intervention législative de la démocratie ; cela n'est pas tout à fait exact, notamment pour Rousseau, qui n'admettait pas en principe le système représentatif, et c'est en outre, comme nous le disions en commençant, s'arrêter à la superficie de l'histoire que d'attribuer à des facteurs individuels des transformations qui ont leurs causes profondes dans l'organisation économique et morale des sociétés. Il est très naturel que la législation soit plus considérable dans une société non seulement démocratique, mais simplement libérale, que dans une oligarchie ou dans une monarchie absolue ; réduite à cela, l'observation de S. S. Maine n'est que banale, mais si une société délibère et légifère davantage, c'est que les centres de coordination où ce travail cérébral collectif s'effectue sont devenus des organes indispensables en raison de la complexité supérieure de la structure et de l'activité de cette société ; la faute n'en est ni à Rousseau ni aux autres penseurs; ceux-ci ont pu tout au plus observer et régulariser une transformation et un progrès nécessaires. Il est très intéressant au point de vue doctrinal de savoir que Bentham répudiait l'existence des droits naturels et qu'il avait adopté comme critérium et comme but du progrès le bonheur du plus grand nombre et que dès lors, comme conséquence, il fallait aussi attribuer la souveraineté au plus grand nombre ; mais si la théorie, c'est-à-dire l'idée, a favorisé l'avènement des

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institutions démocratiques, cette idée et cette théorie sont issues directement de l'ensemble des facteurs qui concourent à la vie sociale et qui faisaient de la démocratie un besoin avant que celui-ci ne se transformât en idée et en doctrine. C'est dans cet oubli des causes intimes du transformisme social provenant de son insuffisante connaissance des sciences naturelles qu'est la faiblesse de ce sociologiste éminent dont nous avons voulu exposer brièvement les idées relatives au progrès, précisément pour montrer qu'aucune théorie de ce genre n'est possible aujourd'hui si elle ne repose pas sur les données des sciences physiques et naturelles. Si S. H. -S. Maine avait eu la moindre idée de ce que c'est qu'un organisme, il n'aurait jamais écrit que « l'état normal ou naturel de l'humanité (pour peu que l'on tienne à se servir du mot naturel) n'est pas l'état progressif; c'est un état de stabilité et non d'instabilité. L'immobilité de la société est la règle, sa mobilité l'exception ». Le grand jurisconsulte, pour qui sans doute, comme pour de Laveleye, la société n'est pas un organisme et pour qui ce mot ne présente probablement que des notions vagues, ne peut dès lors, comme on le voit, s'élever à la conception de l'équilibre instable qui est celle même de la vie *.

Sans avoir les hautes connaissances juridiques et politiques de S. Sumner-Maine, M. B. Kidd2 est plus en contact avec l'esprit scientifique du siècle. Il applique au transformisme social le principe de la sélection naturelle, mais en accordant une part insuffisante, même dans la forma-

(1) S. -II. Sumner-Maine. Essai sur le gouvernement populaire, 1885, ch. m. L'âge du Progrès et passim.

(2) Social Evolution, by Benj. Kidd., ch. h et m. Conditions of kumans progress. London, 1894.

tion des premières civilisations, à la socialité qui est dans bien des cas un des adjuvants les plus favorables du développement et de la conservation des sociétés. D'après lui, le progrès est le résultat, depuis l'origine jusqu'aujourd'hui de la sélection et de l'élimination ; la sélection est une loi universelle ; le progrès est dès lors une nécessité. Il y a celte différence en sociologie, que, dans l'humanité, la sélection se fait entre membres d'une espèce unique ; le progrès des uns s'accomplit par la rétrogradation des autres. Nous croyons, au contraire, que le progrès de chacun s'opère surtout par le progrès de tous et accessoirement seulement avec certaines rétrogradations particulières favorables au développement général. Innombrables sont, d'après lui, les formes qui ont décliné, proportionnellement à celles qui ont progressé. M. Kidd reconnaît cependant que l'homme apparaît avec deux conditions ou forces nouvelles : la raison et la socialité ; mais la guerre est le facteur du progrès dès l'origine ; la guerre, c'est la concurrence militaire. Que serait cependant cette concurrence sans les progrès industriels qui déterminent la supériorité militaire, et l'organisation militaire n'implique-t-elle pas, sous sa forme la plus grossière, l'esprit de conservation par la socialité? Dans tous les cas, dit M. Kidd, le progrès résulte des conditions qui lui ont été historiquement imposées, sous l'intervention de son propre contrôle, par la raison, par sélection naturelle. L'organisation sociale fut la conséquence d'un avantage dans la lutte. Ne serait-il pas plus exact de dire que l'avantage dans la lutte fut la conséquence d'un avantage dans l'organisation sociale? On voit que la méthode déductive appliquée en sociologie par l'auteur est bien dangereuse. Il étend ainsi le principe de la sélection naturelle, entendu dans son sens le

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plus étroit, des sociétés primitives aux grandes civilisations antiques, de même au moyen âge et aux temps modernes ; partout enfin où une race supérieure entre en contact avec une race inférieure, le résultat est le même. Aujourd'hui aux Etats-Unis, par exemple, les moyens de sélection changent, mais la loi opère d'une façon invariable entre noirs et blancs ; il en est de même entre les classes dans un même pays comme en Angleterre. La pre'éminence de la civilisation s'est dirigée constamment vers le nord parce que là, dans la lutte contre la nature, se sont formés les peuples les plus énergiques, les Anglais et les Russes qui dominent actuellement près de la moitié de la terre ; ces deux peuples ont leur zone géographique au nord du 50e parallèle de latitude ; entre les mains des Anglais, l'industrie joue un rôle aussi efficace et aussi mortel que le glaive ! L'auteur nous semble perdre de vue que les Grecs, les Romains et les Anglais ne savent pas seulement exterminer, mais s'assimiler les populations et même se fusionner avec elles, que la concurrence absolue n'est que la forme barbare de l'organisation industrielle et que cette concurrence a toujours et partout été socialement et naturellement limitée. Les théories de M. Kidd rappellent la vieille doctrine économique actuellement condamnée et abandonnée, d'après laquelle un peuple ne pouvait s'enrichir qu'en appauvrissant les autres; d'après lui, la première condition du progrès a été que tous les individus ou toutes les espèces ne peuvent pas également réussir ; seulement, il croit avec M. Novicow • que la raison étant la propriété distinctive de l'homme, celle-ci deviendra le principal instrument de la sélection , mais la concurrence

(1) La lutte entre les races. Paris, Alcan.

pour être savante en serait-elle moins l'extermination? M. Kidd est individualiste, mais son individualisme est mitigé ; l'intérêt de l'individu, sa raison lui commandent la subordination à la société ; aussi la coopération est-elle un facteur social constant, toutefois la société la plus puissante est celle où cette coordination est obtenue avec le plus grand développement de l'individu. Les sociétés les plus avancées sont celles où la sélection s'opère le plus efficacement à l'intérieur même de la société ; le socialisme serait la ruine de la société, mais, dit M. Kidd fort injustement, cet argument n'a pas de valeur pour le socialisme, car la structure actuelle de la société n'est pas sanctionnée par la raison. A Londres il y a 30,7 p. 100 de pauvres, la classe supérieure et moyenne ne comprend que 17,8 p. 100 de la population londonnienne ; dans 37 districts, ayant chacun une population de plus de 30.000 individus et contenant ensemble 1.179.000 personnes, la proportion minima des pauvres est de 40 p. 100, la maxima de 60 p. 100 1. A Londres, la proportion des pauvres secourus dans la seconde semaine de juillet 1893 était de 216 et pour la même semaine de juillet 1874, de 223 par 10 000 habitants ; elle était de 208 pour 1893 et de 21 J en 1894 pour la même période dans tout le Royaume- Uni (The Labour Gazette, août 1894). La situation est la même dans le Nouveau-Monde, à New-York. Comment donc M. Kidd en arrive-t-il à frapper d'anathème le socialisme qui constate cet état social ou plutôt antisocial et qui, d'une façon progressivement scientifique aussi bien en théorie qu'en pratique, cherche à le réformer ? Il le fait au nom de formules purement subjectives déduites

(I) Labor and Life of thepeople. London, Editée! by Charles Rooth, 1891, vol. II, p. i, ch.ii.

d'un système préconçu et mal entendu. Il pense que le principe fondamental qui émerge de l'histoire de la civilisation est que les intérêts de l'individu et ceux de l'organisme social ne sont pas identiques ; ce dernier a une vie plus longue et d'autres conditions de développement; ses intérêts sont plus grands que ceux d'une classe d'individus ou de tous les individus d'une seule génération ; bien plus ils sont parfois plus grands que ceux de toutes les unités d'un ensemble de séries de générations. Or, dans tout développement progressif, c'est un principe fondamental de la science évolutionniste que ce sont les intérêts supérieurs qui doivent l'emporter. Les intérêts de l'individu et de la société sont actuellement antagonistes ; ils sont essentiellement inconciliables. Aucun système philosophique n'a pu et ne peut dégager une théorie de conduite rationnelle pour l'individu de la nature des choses : même la méthode positive y est impuissante ; tous les systèmes ont échoué dans leur recherche, dans la seule nature des choses, d'une sanction universelle et rationnelle pour la conduite privée dans une société progressive; cette recherche est contraire aux conditions fondamentales de la vie. Cela n'est vrai, répondrons-nous à M. Kidd, que pour la recherche de l'absolu, quant à la conciliation relative de l'individu et de la société elle a toujours été opérée effectivement, non seulement par les croyances collectives qui fusionnaient ces deux forces dans une conscience commune, mais par la structure sociale tout entière où toujours et partout l'individu coexistait avec le groupe comme un agent tantôt conscient, tantôt inconscient dans un service général. Sans cette corrélation et cette conciliation constantes de l'individu et des groupes, les individus et les sociétés n'auraient pas dépassé les formes les plus rudi-

•mentaires de l'animalité. M. Kidd lui-même ne reconnaît-il pas que la socialité est une propriété de l'individu et ne résout-il pas ainsi lui-même cet antagonisme permanent qu'il invoque ? Gela ne veut pas dire cependant que les intérêts individuels et les intérêts sociaux soient harmoniques suivant un plan préétabli et fatal, mais cela signifie que l'homme peut toujours en les coordonnant de mieux en mieux, réduire ces antagonismes dans la mesure qui convient à la fois à la société et à ses membres. Il y a, en un mot, entre les individus et la société, comme entre les cellules et le corps humain, des rapports communs, des intérêts identiques, une corrélation, qui font précisément que leur union constitue un organisme. M. Kidd n'est que partiellement dans le vrai, lorsqu'il affirme que le bonheur du plus grand nombre comprend celui des générations non encore nées pour lesquelles les individus actuellement existants sont absolument indifférents. Si dans le progrès de l'évolution sociale ce sont les intérêts des générations futures qui en arrivent parfois à dominer, ce sont en définitive les générations présentes qui, dans leur prévoyance, sacrifient leur intérêt immédiat à des résultats plus élevés ; cela même prouve la conciliation constante qui s'effectue dans les sociétés, puisque non seulement une tradition s'effectue entre le passé et le présent, mais entre celui-ci et l'avenir. Pourquoi donc M. Kidd a-t-il si mal observé? Parce qu'il n'est pas débarrassé de tout lien théologique et qu'il n'a compris de la sélection naturelle que l'avantage que pouvait en tirer la philosophie de l'absolu, la métaphysique. D'après lui, la fonction de la religion est précisément de subordonner la raison et les intérêts individuels à l'organisme collectif; elle est le facteur central de l'évolution de l'humanité ; c'est elle qui

est la mesure de la croissance et du déclin des sociétés. Le premier stade de la civilisation a été caractérisé par une structure excluant la masse de la participation à la concurrence sur le pied de l'égalité au profit d'une classe détenant le pouvoir et exploitant les classes inférieures. Le progrès du monde moderne est l'histoire de l'émancipation des individus et des peuples ; il tend à admettre pour la première fois dans l'histoire tous les membres de communauté à la lutte pour la vie sur le pied de l'égalité. C'est la Réforme du xvie siècle qui a donné le ton à cette évolution ; la Réforme elle-même est en rapport avec l'esprit du Christianisme primitif; l'individu fut émancipé. Il en fut autrement dans l'Eglise romaine basée sur l'autorité. Les Anglo-Saxons se sont le mieux adaptés à ces conditions supérieures de civilisation ; aussi de part et d'autre l'issue de la lutte étant prévue, l'évolution y est régulière comme un développement organique, tandis que dans les pays latins, la méthode reste révolutionnaire. Ce qui donne la supériorité à la race anglo-saxonne, c'est le caractère moral dont l'origine est dans le Christianisme ; l'Angleterre a relevé l'Inde et l'Egypte ; quant aux pays intertropicaux, inhabitables par les races des zones tempérées, ils doivent être laissés aux hommes de couleur, mais sous la direction morale des populations plus avancées ; telle est la signification de ce partage d'influences qui s'effectue actuellement en Afrique. Ces observations sont en partie justes, mais M. Kidd accorde au Christianisme une influence excessive sur les destinées de la race anglo-saxonne ; d'autres causes, à la fois géographiques et économiques, ont permis à celle-ci d'être pendant plusieurs siècles à la tête de la civilisation ; la tradition absolutiste y fut brisée plus tôt que sur le continent; de là cette régu-

2Ôi L'ÉVOLUTION DES CROYANCES ET DES DOCTRINES

larité dans le progrès qui assure une solution plus rapide et plus facile qu'ailleurs aux questions sociales qui dégradent actuellement l'Angleterre autant que les autres pays. Déjà sous l'influence des doctrines scientifiques nouvelles, des revendications ouvrières et du socialisme, s'y est constituée une économie politique véritablement sociologique; il suffit de lire les écrits de Marshall, de Th. Rogers et de J. Ingram pour se rendre compte du chemin parcouru depuis un siècle par les idées économiques; l'Angleterre est peutêtre le pays le mieux préparé à transformer son régime de propriété foncière, c'est-à-dire une de ces institutions qui changent le plus difficilement et n'ont en fait que rarement changé de forme dans l'histoire de l'espèce humaine ; c'est le peuple le plus évolutionniste qu'il y ait actuellement sur le globe et qu'il y ait eu depuis le peuple romain, mais avec une complexité de structure et de vie incomparable.

Les mêmes transformations s'accomplissent en Allemagne dans les doctrines relatives au progrès, sous l'influence de la biologie et de la psychologie nouvelles. Suivant un procédé à peu près constant, les perfectionnements des sciences particulières sont tout d'abord utilisés par les écoles métaphysiques qui tâchent par cette inoculation de rajeunir leurs systèmes ; en réalité, ces tentatives d'assimilation et de fusion, ou plutôt de confusion, préparent la transformation finale de la métaphysique et son absorption par la philosophie générale des sciences. Tel fut le phénomène qui se produisit et continue à se dérouler encore actuellement en Allemagne, où l'école hégélienne, du reste, était la mieux préparée à recevoir les idées nouvelles, grâce au principe évolutionniste de l'idéalisme de son fondateur. Combinée avec les théories Darwiniennes, l'Idée qui évo-

lue de Hegel et qui était considérée comme s'incarnant dans des civilisations successives, aboutit avec Kolb, Klemm, Lazarus, Steinthal, à une psychologie des peuples, Volherspsychologie, c'est-à-dire à une psychologie collective, qui devient ainsi la transition naturelle et directe vers la sociologie. Malheureusement, cette évolution progressive de la science sociale est déformée par les anciennes conceptions ontologiques ; on fait de la race un absolu qui devient l'organe au service d'une idée, alors que les races sont plutôt des formations dérivées, rarement pures et de plus en plus subordonnées à des formes sociales supérieures comme aux États-Unis et dans les grands centres cosmopolites tels que Londres, Paris, Constantinople par exemple. Tel fut le point de vue de Jodl ' ; de même la conception sociale de Haeckle, exprimée par lui dans diverses parties de ses ouvrages, est une application pure et simple des lois de la sélection naturelle chez les espèces animales en dehors de toute considération des propriétés coopératives et sociales supérieures qui caractérisent l'espèce humaine.

Herbart particulièrement servit de transition entre Hegel et la nouvelle école ; il n'appartient plus à l'ancien idéalisme mais à la doctrine psychologique qui ramène l'idée absolue à la science de l'idée; d'après lui, les lois de l'histoire, doivent être cherchées dans celles de l'activité mentale de l'individu ; les sociétés ne sont du reste que des agrégats d'individus beaucoup plus que des organismes distincts ; l'histoire ainsi entendue est la Vôlkerspsychologie ; mais quel peut être son intérêt, si la psychologie des peuples n'est pas autre que celle de l'homme individuel ? Herbart croit à un progrès indéfini dans l'avenir, mais il accorde

(1) Jodl. Die Cullurgeschichle, ihre Enlwicklung und ihr Problem. Halle, 1878.

une grande place à l'accident dans l'histoire. L'humanité est seulement en voie de préparation ; il prévoit une confédération d'États pacifiques.

Ernest de Lasauîx appartient plus directement à l'ancienne philosophie théologico-métaphysique, mais sa conception de la vie sociale est plus exacte et plus profonde que celle de Herbart ; par lui, la psychologie des peuples reprend son caractère collectif et ses propriéte's distinctes de celle de la mentalité individuelle1. Il prend l'hypothèse de Dieu comme point de départ ; nous verrons du reste la peine que la philosophie allemande éprouve à se constituer exclusivement sur des bases uniquement scientifiques. Le genre humain doit être regardé comme un seul homme n'ayant qu'une nature, une vie, un corps, une âme, une volonté, une raison. Il se' développe en tribus et nations dont chacune a sa personnalité conforme à celle de son fondateur et passant, comme l'humanité entière, de l'enfance à la jeunesse, à l'âge mûr, à la vieillesse et à la mort ; toutes les créations organiques de l'homme, langues, religions, arts, sciences, cités, États, évoluent de la même manière. La vie dans sa période d'expansion va du dedans au dehors, de bas en haut; dans sa décroissance elle se contracte du dehors au dedans, de haut en bas; ainsi, dans les sociétés la marche du progrès est une échelle ascendante dont les échelons successifs sont le paysan, le citoyen, le soldat, le prêtre, le noble, le prince ; la rétrogradation et la dissolution s'effectuent dans F ordre inverse. Nous voyons ici sous une forme grossière et con-

(I) De Lasaulx. Leçon sur le cours du développement de la vie grecque et romaine et sur Vétat présent de la vie allemande, 1847. — Nouvel essai d'une philosophie de l'histoire ancienne fondée sur la vérité des faits, 1856.

fuse apparaître la formule de la loi de régression des sociétés sur laquelle nous aurons spécialement à nous étendre. Le surplus de la théorie du progrès de de Lasaulx ne présente aucun caractère original. Bacon avait dit avant lui et il partage son idée « que dans la jeunesse d'un État, le métier des armes fleurit, dans sa maturité la science et pendant un temps, les deux ensemble ; dans l'âge du déclin ce sont les arts mécaniques et le commerce » . 11 cite comme exemples la Grèce, Rome et l'Allemagne, mais ne voit même pas que si cet avènement de la période pacifique du commerce et de l'industrie coïncide avec la destruction des formes surannées des États, ce n'est pas là un déclin mais un progrès de la civilisation comme l'avaient déjà montré Saint-Simon et A. Comte et comme allait le démontrer aussi M. H. Spencer. C'est ainsi que la science aussi devenait pour lui un signe de décrépitude sociale; la théorie suivant toujours la pratique, quand les nations sont près de finir, elles commencent à prendre conscience de leurs œuvres : cela lui paraît même inquiétant pour l'Allemagne. La guerre est pour lui une loi divine et universelle, source de tous les progrès ; Démocrite, bien avant lui, avait dit : -oàeuo; -x-.rto navr«Y.

Dans sa formule du progrès religieux, au panthéisme oriental succède le polythéisme gréco-romain, puis le monothéisme juif et arabe, finalement la doctrine trinitaire du Christianisme qui est la religion universelle. Sa formule du progrès politique est le décalque de celle de Hegel ; en Orient, un seul individu est libre, en Grèce et à Rome quelques-uns, et dans le monde germanique tous «ont libres.

L'ordre d'apparition ou de succession qu'il établit entre les formes des gouvernements et les institutions politiques De Greef. 17

est aussi inexact que superficiel : monarchie, despotisme, aristocratie, oligarchie, démocratie, ochlocratie; il plagie Aristote même dans cette observation que la deuxième, la quatrième et la sixième formes ne sont que des corruptions des autres ; la dernière doit aboutir à une anarchie générale.

L'ordre de formation des arts est : architecture, sculpture, peinture ou arts plastiques, musique, poésie, prose ou arts expressifs.

La religion produit le doute d'où naît la philosophie qui aboutit au désespoir subjectif ou à une réconciliation avec la religion, par conséquent dans tous les cas, sans que l'auteur s'en doute au suicide. La vie d'un peuple peut être terminée violemment par un peuple plus fort; beaucoup de peuples n'ont pas vécu au delà de l'enfance par suite des conditions défavorables de leurs milieux ; dans tous les temps, les nations comme les individus meurent de vieillesse ; chacune a, en naissant, une certaine somme devie qui se développe graduellement et se manifeste par la formation du langage, le progrès religieux, les constitutions politiques, des exploits militaires, une morale, une esthétique propre, une métaphysique ; par là, leur vie s'épuise, le déclin commence et se termine par la dissolution. Il voit en Europe et même en Allemagne des traces d'épuisement, mais il n'ose pas être absolument pessimiste et trouve dans le christianisme de grandes espérances pour l'avenir.

Lazarus, Lotze et Steinthal sont à des degrés divers des disciples de l'école psychologique d'Herbart. Le livre de Lazarus sur les Idées en histoire est une profonde étude de psychologie comparée, de même que son Essai sur la Condensation de la pensée ; ici la psychologie cesse d'être

individuelle pour devenirsociologique. Lazarus, malgré son grand âge, continue toujours à enseigner comme privât docent ; sa sociologie n'est pas en odeur de sainteté à la cour de Berlin. Sa psychologie a beaucoup de rapports avec celle de M. A. Fouillée '. D'après lui, les idées se répartissent en deux classes, celle des idées formatives et celle des idées représentatives, les premières seules correspondent à la réalité; les secondes, qui comprennent les idées morales et esthétiques, préfigurent au contraire et façonnent la réalité ; elles créent les types idéaux, elles sont les forces motrices de l'histoire ; tant qu'elles n'entrent pas en scène, il n'y a pas d'histoire, pas de progrès ; ce sont des capacités qui se forment naturellement dans l'humanité par le développement psychique ; ce progrès s'effectue dans les individus ; les plus capables d'entre eux deviennent les guides de leurs contemporains ; ce perfectionnement se manifeste dans les œuvres idéales et les inventions originales de ces êtres supérieurs, mais il se réalise surtout au plus haut degré dans les institutions sociales qui font alors que la masse des hommes participent à ces progrès ; ces institutions sociales sont aussi les organes par lesquels ces progrès se transmettent, se condensent et s'accumulent. En réalité, bien que le point de départ de la psychologie historique de Lazarus soit l'individu, elle aboutit à la conception d'organes au service de la collectivité ; or que ces organes soient des individus comme le Tzar ou le Sultan, ou des groupes d'individus agencés dans une assemblée parlementaire, ces organes n'en sont pas moins des organes sociaux dont le fonctionnement est en partie différent de celui des individus.

(1) Comparer notamment, Les Idées foires. Paris, Alcan, 1894.

Dans son Mikrokosmos et dans ses Ecrits de polémique publiés en 1857, Lotze ramène l'univers à des monades immatérielles auxquelles il rapporte toutes les combinaisons et coopérations de l'absolu ou de Dieu. Il se rattache donc à l'e'cole idéaliste, mais en y mêlant avantageusement les doctrines psychologiques d'Herbart ; il est du reste physiologiste et ses ouvrages parus après la publication de VOrigine des espèces par Darwin, notamment ses « Idées sur l'histoire naturelle et l'histoire du genre humain; Essai d'anthropologie ' » sont un des efforts les plus remarquables que manifeste la psychologie dans son passage vers la sociologie. Il s'y propose lui-même de refaire, avec toutes les acquisitions scientifiques accumulées pendant un siècle, ce qu'avait essayé Herder. Le huitième livre est consacré au progrès. Après avoir proclamé que les lois de la nature n'infirment pas l'action créatrice ni même l'action continue de Dieu, ce qui était cependant assez inutile, le seul problème scientifique étant de savoir si l'hypothèse divine est suffisante et nécessaire, Lotze érige en principe dont il déduit sa conception sociale que l'esprit est impliqué dans la nature et en sort naturellement. Il reconnaît cinq formes du développement humain : l'intellectuelle, l'industrielle, l'esthétique, la religieuse et la politique ; quoique distinctes, ces formes sont innées et simultanées, mais apparaissent avec plus d'intensité dans tel pays que dans tel autre. Bien que dans le même chapitre, il réfute l'idéalisme ; il admet, comme A. Comte, que tous les progrès dépendent du développement intellectuel ; celui-ci a trois phases distinctes, suivant que prédominent tour à tour l'imagination, la réflexion, la méthode scientifique ; cette

(1) 3 volumes, 1856-1864; 2e Mit, 1869-1872.

loi des trois états peut être considérée comme assez exactement conforme à celle du fondateur de la philosophie positive, l'imagination correspondant à la période mythologique, la réflexion à la période rationnelle ou métaphysique et la méthode scientifique à celle de la philosophie positive. Examinant ensuite comment se sont développées les diverses branches de l'activité humaine, Lotze reconnaît que la rapine et la conquête ont été les formes primitives et violentes du travail ; le progrès artistique a eu pour phases successives l'art oriental caractérisé par le gigantesque, l'hébraïque par le sublime, le grec par le beau, le romain par l'élégance et la dignité, celui du moyen âge par l'expression et l'imagination, enfin l'art moderne par l'ingéniosité et la critique. Le développement religieux de l'humanité donne lieu de sa part à des formules un peu moins arbitraires que les précédentes, mais encore insuffisantes ; toutes les grandes religions sont nées en Asie ; l'esprit oriental considère l'univers comme un grand tout où chaque partie a sa place marquée d'avance dans l'ensemble ; l'esprit occidental y voit des lois générales, un problème à résoudre, un théorème à appliquer. La phase primitive des religions est le fétichisme ; puis viennent les religions de l'Egypte, de Flnde, de la Perse, de la Grèce, dont le caractère commun et fondamental est l'élément cosmologique, tandis que celui du judaïsme et de l'islamisme est l'élément moral. Dans son exposé du développement politique, après avoir procédé à une description des diverses sociétés, il conclut que la famille peut en être considérée comme la forme primitive, mais ces formes sociales familiales ne se prolongent guère au delà des périodes les plus barbares de l'histoire. Lotze, en somme, n'a pas su rompre avec la métaphysique ; s'il est plus

savant que Herder, il le doit à son époque, mais son œuvre n'a pas la largeur de celle de son préde'cesseur1.

Avec Conrad Herman nous voyons se poursuivre la conception organique des sociétés préparée par les métaphysiciens tels que Krause ; cette analogie entre l'organisme social et l'organisme individuel considérée d'abord comme simplement formelle deviendra de plus en plus réelle dans les théories de P. von Lilienfeld et de A. Schaffle.

G. Herman a publié en 1849 les Prolégomènes à la philosophie de V histoire; en 1850, Douze Leçons sur la philosophie de l'histoire et plus tard une Philosophie de l'histoire 2. Il faut y relever son observation que tous les progrès de la philosophie, contrairement à ceux des sciences, se font par « grandes enjambées » « et non à petits pas ». Elle est en partie exacte, en ce sens que le progrès scientifique est continu, tandis que les philosophies, comme aussi les religions, qui coordonnent à certains moments toutes les connaissances ou toutes les croyances de la société n'existent que lorsque cette coordination est opérée ; cependant nous ne pouvons admettre qu'elle s'opère brusquement et par sauts ; l'examen même auquel nous nous sommes livrés jusqu'ici prouve le contraire ; ce qui est vrai, c'est que des croyances collectives nouvelles ne succèdent aux anciennes qu'à de grands intervalles, mais la transition entre les unes et les autres est cependant graduelle ; que les pas soient petits ou grands, les transitions ne peuvent être supprimées. Bien que Herman déclare se rattacher directement à Hegel, il rejette la conception du progrès de son maître en tant que processus continu d'une

(1) R. Flint. La philosophie de l'histoire en Allemagne. Paris, Alcan. — Lange. Histoire du matérialisme.

(2) Philosophie des Geschichle. Leipzig, 1870.

évolution dialectique rectiligne. Pour lui, contrairement à Hegel, l'histoire ne part pas de l'unité pour se développer par une évolution organique en diverses parties, ce qui est ■aussi la doctrine de M. H. Spencer, mais l'histoire est au contraire une œuvre d'art; elle commence par la multiplicité pour aboutir à l'unité. Son point de vue est léléologique : l'histoire n'est pas une idée qui se développe par elle-même, elle est l'œuvre d'une intelligence libre et créatrice qui a ■agencé et combiné une multitude d'agents pour former •des êtres perfectibles moralement pour une autre vie plus parfaite. Si la forme de la conception de C. Herman est métaphysique, la conclusion qu'il tire de ce qui précède •s'accorde avec les conclusions de la sociologie positive. S'il voit partout une appropriation de moyens à des fins, c'est qu'il voit très justement dans les corps sociaux une adaptation et une corrélation de tous leurs agents particuliers •en vue et au service d'un système général. C. Herman •entreprend ensuite d'analyser le contenu de la civilisation et de le réduire à ses éléments constitutifs; il reconnaît quatre divisions fondamentales parmi les phénomènes sociaux : la religion, la science, l'art et l'industrie en correspondance avec les quatre sphères ou aspects essentiels de l'activité objective : le bien, le vrai, le beau et l'utile. De là quatre sphères correspondantes de civilisation : la morale, le langage, l'esthétique, la loi. La vie sociale ayant deux formes, l'une pacifique, l'autre violente, engendre deux autres divisions, le commerce et la guerre. L'analyse aboutit donc à dix éléments constitutifs de la civilisation : la religion, la science, l'art, l'industrie, le langage, la loi, la morale, l'esthétique, le commerce et la guerre ; de là dix développements sociaux correspondants. Il voit dans cette analyse la loi générale de V histoire.

L'ordre de succession des quatre divisions fondamentales est : l'art, la religion, l'industrie, la science. Cet ordre est une nécessité psychologique. La vie individuelle et l'histoire suivent le même cours, malgré leur durée inégale ; les types sociaux correspondant à ces division élémentaires sont représentés, le premier par la Grèce, le second par le monde germano-chrétien, le troisième par l'Angleterre, le dernier par l'Allemagne. Celle-ci sera la vieillesse et la science ; on voit que presque toute la philosophie sociologique allemande depuis un siècle est hantée de cette appréhension ou plutôt de cette superstition si bien incarnée dans le Faust de Gœthe et de la légende et qui assimile la sagesse et la science à la période sénile de la vie individuelle. Cette conception purement individualiste se comprenait chez les anciens où les vieillards représentaient l'expérience et la tradition ; de là elle a passé dans les théories modernes où elle n'a plus sa raison d'être, la science ayant ses organes de transmission héréditaire en partie individuels, mais surtout collectifs, qui assurent de plus en plus son rajeunissement et son développement continus. Herman reconnaît lui-même que sa loi ne s'applique qu'à l'Europe, mais, d'après lui, seule l'histoire de l'Europe est l'histoire ; ici seulement le développement est continu suivant une série de degrés. Ceci est absolument contraire à toute conception positive de la loi ; la loi de continuité, avec ou sans progrès, est une loi universelle.

Il y a peu à dire de la philosophie sociologique de M. Gumplowicz, si ce n'est que c'est une des dernières tentatives de la métaphysique de plier les données des sciences naturelles à ses conclusions étroites et subjectives. Dans sa Lutte des races1, l'auteur croit enfin arriver à

(1) Paris, Guillaumio, 1893.

LE XIXe SIÈCLE ET L'AVÈNEMENT DE LA SOCIOLOGIE

constituer la synthèse métaphysique finale en affirma sous le nom de réalisme l'unité de la nature et de l'esp et par conséquent l'absence de liberté de ce dernier. Pou lui, il n'y a pas de progrès; tout se résume dans la lutte des races ; d'un phénomène social particulier, il tire toute une philosophie de l'histoire ; tout s'explique et se résume par ce mot lutte ; l'issue du combat est toujours la même ; l'élément ethnique le plus puissant prospère, naturellement, puis il exerce sa domination dont l'influence est toujours et partout civilisatrice ; il s'assimile ce qui est d'autre provenance, il divise le travail, il favorise la culture intellectuelle, il forme des races. Et toujours de rechef, l'une des deux civilisations cesse d'exister ; elle disparaît devant la barbarie qui monte ; puis le même processus recommence, mais sur une plus grande échelle, avec des collectivités plus hautes mais quintessenciées en quelque sorte au point de vue social et national. Et le résultat de ce processus! « Les uns triomphent, affirmant que c'est le progrès ; les autres gémissent en prétendant que c'est le recul et la décadence. A vrai dire, ce n'est ni l'un ni l'autre, c'est toujours la même chose... » Ceci est de nature à faciliter beaucoup les travaux de nos historiens. On peut accorder à l'écrivain cette circonstance sociologique atténuante que vivant dansun milieu historique profondément agité encore par la compétition des races, il en a subi l'influence ; son cas rentre donc dans l'application d'une loi générale en matière de croyances et doctrines sociales, celle de la conformité de l'individu à son milieu.

Bien plus importants, au point de vue non seulement de la science mais de cette coordination finale qui, reliant entre elles les sciences sociales et les sciences biologiques, psychiques et physiques antécédentes, doit doter notre fin

de siècle d'une philosophie positive générale, sont les travaux de P. von Lilienfeld et de M. A. Schâffle.

D'après celui-ci, il y a cinq stades dans l'éducation des peuples ; ces stades ont des caractères organiques :

1° Le stade des peuplades dans le sens étroit du mot;

2° Le stade des siècles féodaux, de l'organisation sociale des classes et des professions ;

3° Le stade des cités, de l'organisation sociale de la bourgeoisie et des villes, des siècles politiques dans le sens étymologique et restreint du mot ;

4° Le stade de l'organisation sociale des pays et des territoires ;

5° Le stade moderne de l'organisation des grands États nationaux et du rapprochement des peuples.

Au point de vue éthique, le fondement de tous ces stades est identique ; objectivement tous ont pour but la conservation et l'amélioration de la communauté et de tous les individus sans exception; subjectivement, ils cherchent à réaliser le bonheur par la conservation de l'individu et l'accomplissement des fonctions sociales.

L'idéal de notre siècle et son esprit technique et pratique sont incomparablement plus originaux, plus variés et plus élevés que ceux des époques précédentes. Notre siècle est aussi, beaucoup plus que les autres, celui de la lutte pour l'existence et celui de la sélection sociale. €elle-ci opère actuellement avec moins de brutalité, moins de violence et moins de ruse, mais avec plus d'intensité.

Dans l'organisme social, le processus de la sélection est autre que dans le monde organique. Le développement social est provoqué et déterminé par l'action Ridées toujours plus claires et plus puissantes et d'expériences

techniques et pratiques plus exactes. Il ne trouve pas sa source dans la sélection sociale même, mais dans Y esprit qui anime les époques et les peuples. La sélection n'intervient que pour faciliter la marche en avant ou la marche en arrière, comme appareil de frottement ou de mouvement.

Le développement social, comme le développement organique, a pour fondement des adaptations et des modifications provoquées par la lutte pour l'existence et transmises par l'hérédité.

La sélection sociale repose sur la variation, l'adaptation et l'hérédité.

L'adaptation se fait par l'éducation, l'enseignement et la pratique professionnelle.

L'hérédité n'a pas comme unique facteur la reproduction. Les idées nouvelles se transmettent par l'enseignement, la pratique et la propagande ; l'hérédité sociale est ainsi plus importante que l'hérédité privée ; aussi l'hérédité progressive dans le monde social tend à l'emporter sur l'hérédité conservatrice.

La lutte sociale pour l'existence n'est pas simplement zoologique ; elle nécessite l'association ; le droit et la morale ^doivent donc être sociaux ; cette adaptation est nécessaire pour la victoire sur la nature et les ennemis du dedans et du dehors.

L'état de paix exclut de la société, non pas la lutte, mais l'arbitraire dans la lutte ; le droit et la morale ne s'imposent eux-mêmes que par la lutte ; ils sont le produit d'une évolution.

L'accroissement de la population correspond généralement à une meilleure utilisation des éléments favorables à l'existence; donc, généralement dans les pays où il y a

décroissance de la population il y a décadence. — La division du travail social est un progrès.

Il y a aussi corrélation directe entre le développement de l'organisation politique et l'extension du territoire. Les plus hauts développements sont ou la cause ou la conséquence d'une extension plus grande de territoire et d'une structure plus fixe des parties constituantes.

Les limites externes du territoire et ses divisions internes sont des éléments historiques variables pour chaque stade de la civilisation; ces éléments sont d'une nature déterminée. Il y a cinq cercles ou sphères d'individuation territoriale des sociétés; les localités, les districts, les régions,, les provinces et les royaumes. A ces stades territoriaux correspondent, dans le même ordre, les types organiques sociaux suivants : les peuplades, la féodalité, les cités, les pays, les nationalités et unions internationales.

Avec le progrès politique, le stade inférieur est surbordonné successivement aux formes supérieures. Généralement le développement territorial dépasse le développement social et politique.

Peut-on prévoir un sixième stade? Oui, progressivement il se formera des unions d'États ; cela se fera plus facilement chez les peuples jeunes que chez les vieux. Les colonies reproduisent avec une marche plus accélérée, avec plus d'intensité, sur une étendue plus considérable, les stades parcourus par les civilisations de haute culture ; c'est la reproduction de la phylogénèse par l'ontogenèse ».

Le double mérite de l'œuvre de M. A. Schâffle est que

(1) Bau und Leben desSocialen Korpers. Tubingen, 1868-1874 et spécialement Deutsche Kern und Zeitfragen, 1894, dont M. A. Vanderrydt a fait cet excellent résumé dans le 1er numéro des Annales de l'Institut des sciences sociales de Bruxelles ; juin 1894.

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sa sociologie repose sur une conception réellement organique de la structure des sociétés et que malgré le rôle prépondérant qu'il continue à assigner àYespi'it qui anime les sociétés sur leur civilisation à chaque époque, cet esprit ne semble être évoqué que symboliquement comme représentation de l'ensemble des conditions qui déterminent la dynamique sociale ; il accorde également aux facteurs économiques la place importante qui leur revient et en cela il se distingue de la plupart des philosophes et sociologisles antérieurs ; il a fait aussi du socialisme et du collectivisme un exposé critique tellement impartial que son étude : La quintessence du socialis?)ie, a été traduite dans la plupart des langues et publiée par les socialistes eux-mêmes.

M. P. von Lilienfeld est moins économiste que Schàffle, mais sa philosophie générale est d'une envergure telle qu'elle confine d'un côté à la théologie, de l'autre à la métaphysique et à la philosophie positive qu'elle semble embrasser toutes deux dans une synthèse grandiose comme l'humanité les embrasse du reste encore actuellement dans la réalité.

D'après lui, l'organisme social est un organisme bien réel et les sociétés sont des développements des systèmes nerveux supérieurs. La conception de Lilienfeld comme celle de M. Tarde est une conception psychique ; par elle se complètent les essais successifs de constitution d'une science sociale parallèlement à la constitution successive et hiérarchique des sciences. L'erreur de Lilienfeld, comme celle des autres représentants de l'école psychologique et de l'école biologique et des écoles antérieures soit physiques, soit mécaniques, est d'avoir en partie perdu de vue que les organismes sociaux embrassent dans leur eontexture l'ensemble du monde phénoménal y compris le

monde physique sans lequel ils sont inconcevables; de là cette conclusion à notre sens erronée, qu'en sociologie l'élément intellectuel est le plus considérable, il n'est le plus important qu'au point de l'organisation du système conscient des sociétés ; partout ailleurs domine la vie inconsciente, purement organique en rapport direct ellemême avec toute la nature ambiante. Une société n'est pas seulement une association de cerveaux, mais de corps dépendants eux-mêmes de la nature ambiante ; une société ce n'est pas seulement une Académie, mais une partie de l'Univers organisée en société.

En tenant compte de cette observation, la théorie du progrès de Lilienfeld est une des parties les plus remarquables de sa philosophie * sociale ; elle y fait l'objet de deux chapitres, consacrés l'un aux lois d'arrêt et de régression, l'autre aux lois du progrès et à la régression. En voici le contenu en résumé :

Dans la nature, le progrès est déterminé :

Au point de vue de l'individu, considéré comme un tout organique, par l'action de toutes les forces qui le constituent, opérant simultanément et déterminant une activité individuelle plus grande ;

Au point de vue physiologique, par une absorption plus grande d'aliments déterminant une activité supérieure de fonctions ;

Au point de vue morphologique, par un développement de la structure, concomitant d'un fonctionnement plus intense et plus varié des organes.

En ce qui concerne la société, le progrès politique consiste en un renforcement de la puissance [Kràftigung der

(1) Gedanken ûber die Socialwissenchaft des Zùkunft. Mitau, VI vol., 1873-1881 spécialement ch. x et xm du t. II.

Macht) et une extension de la liberté politique ; le progrès économique, en un accroissement de la propriété (Eigenthum) et une extension de la liberté économique ; le progrès juridique, en une consolidation du Droit et un développement de la liberté légale.

Le caractère d'une évolution sociale progressive consiste par conséquent dans la réalisation du pouvoir, du droit,, de la propriété, concurremment avec une liberté politique, juridique et économique plus grande.

Les mots droit, propriété, pouvoir, liberté, n'ont au. surplus qu'une valeur relative ; ils désignent pour chaque société ou chaque groupe social, l'ensemble des forces qui en déterminent l'unité organique. La propriété est constituée par les objets ayant une valeur, appartenant à des individus, des familles, des corporations, des institutions ou à l'État. Le droit apparaît comme une organisation déterminée de la société ou de groupes sociaux, comme une délimitation de l'activité individuelle, corporative, nationale. Le pouvoir apparaît comme la subordination d'un individu à un autre, d'un groupe social à un autre groupe social, subordination qui engendre l'unité de la famille, de la classe, de la corporation, de l'institution, du peuple et de la nation.

La partie essentielle de sa théorie du progrès et de la régression est celle où il rattache la vie des sociétés à la physiologie en général et au système nerveux central. Kôlliker a établi que, dans la majorité du cas, les cellules ne conservent que transitoirement leur état initial : ou bien elles se fondent avec d'autres cellules pour constituer des éléments plus complexes ; ou bien elles se modifient et revêtent une forme plus élevée, ou bien encore, sans se transformer, elles continuent à exister comme cellules-

jusqu'à ce que, un peu plus tôt, un peu plus tard, souvent au moment où l'organisme lui-même disparaît, elles meurent soit accidentellement, soit naturellement. Nous avons là une image approximative du processus de développement des organismes sociaux, ceux-ci ne sont pas uniquement soumis, comme les individus d'une espèce animale, aux lois de sélection, de lutte pour l'existence, d'adaptation, d'hérédité et de divergence, mais ils obéissent également aux lois qui règlent le développement des cellules dans un organisme isolé.

Une preuve convaincante en est lorsque nous considérons le développement de l'homme, au point de vue embryologique. Si l'être humain se développait comme le simple individu d'une espèce, les organes nerveux supérieurs devraient être identiques pour tous et atteindre sensiblement, dans tous, le même degré de développement ; dans chaque cas une différence dans les qualités psychiques et éthiques devrait avoir pour facteur principal l'action du milieu physique ambiant. Or, il n'en est rien, suivant M. Lilienfeld. Les communautés sociales présentent, comme les cellules des organismes, des divergences énormes au point de vue de la spécialisation et du développement des organes nerveux supérieurs.

De même, au sein de la société, l'individu ne subit pas l'action de la loi de divergence, mais aussi l'influence de la loi d'arrêt, c'est-à-dire la manifestation, dans le développement individuel, de la subordination du faible au fort, du moins avantagé dans la vie au privilégié.

Le processus d'arrêt est accompagné d'une série de phénomènes, appelés cataplastiques. Deux cas peuvent se présenter : il survient dans le développement des individus vivants en société ou un simple arrêt ou une véritable

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régression, c'est-à-dire une cataplase. Des individus isolés ou des races entières restent stationnaires à une période de leur développement physique, psychique et e'thique, ou bien, ayant atteint un certain degré de culture, reculent, s'épuisent et tombent. L'explication de ces accidents de la marche de la civilisation met en présence deux théories diamétralement opposées ; l'une, celle de l'évolution, considère que l'humanité se développe progressivement en passant successivement de stades inférieurs de culture à des stades plus élevés ; l'autre admet que les primitifs ont connu une civilisation relativement avancée et que les peuples sauvages actuels représentent une étape de la décadence des individus qui les ont précédés.

Les partisans de cette dernière théorie font valoir que le mouvement de recul invoqué par eux n'est pas impossible ; aujourd'hui même, sous nos yeux, des individus isolés et des nations déclinent et dépérissent. Chez un grand nombre de peuples, on rencontre aussi la croyance à une descendance d'un état paradisiaque et d'êtres plus élevés comme intelligence et comme mœurs. Enfin, parfois on rencontre un langage relativement développé chez des peuples d'une civilisation très inférieure.

En présence de ces deux théories, on peut dire que s'il n'est pas possible, dans chaque cas particulier, de dire que tel ou tel état social représente le stade d'un développement progressif ou celui d'une régression, il est indiscutable que l'humanité, à ses débuts, s'est trouvée engagée dans un mouvement de progression et que les phénomènes cataplastiques n'infirment pas la théorie de l'évolution appliquée à l'histoire de l'humanité, mais lui donnent au contraire plus de poids. En effet, les phénomènes d'arrêt se manifestent dans toute la nature orga- De Greef. 18

nique, y compris l'homme considéré à un point de vue individuel, et ils y affectent les mêmes caractères de parallélisme du développement paléontologique individuel et spécifique qu'ils présentent dans la vie des sociétés.

Les phénomènes cataplastiques ne ramènent pas toujours la société jusqu'à son point initial ; souvent ils se bornent à la reporter à un état de culture moins élevée. Les Espagnols transplantés par la colonisation dans la République Argentine, les Portugais dans le Brésil et sur les côtes occidentales de l'Afrique offrent des exemples frappants de ces régressions relatives.

Lilienfeld pense avec Tylor que les races inférieures succombent plus facilement à la régression que les races supérieures et que le phénomène se manifeste surtout chez elles lorsqu'elles sont mises en contact avec des peuples qui leur sont supérieurs. A l'appui de cette thèse, on peut citer l'exemple des Indiens de l'Amérique septentrionale, d'après Charlevoix, et celui des nègres de l'Afrique occidentale principalement ceux de Monomotapa.

Les conditions économiques, politiques et juridiques et, en général, toutes les conditions de la vie sociale, exercent une action directe ou indirecte sur le développement, l'arrêt ou la régression de l'homme. Dans ces phénomènes d'épanouissement ou de dépérissement physiques et intellectuels des peuples, le milieu physique intervient comme facteur, de même que la substance intercellulaire, c'est-àdire la production, la distribution et la consommation des richesses ; il est toujours difficile d'apprécier lequel des deux est l'élément principal. Cependant, quel que soit le résultat de leur influence, il n'est jamais possible d'isoler l'homme et de le considérer comme un membre détaché de l'organisation sociale. L'individu est lié d'une manière

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tellement intime à la vie de la société, aussi bien dans le passé que dans l'avenir, qu'il n'est pas possible de le considérer autrement que comme une cellule de l'organisme social, tant dans la vie pratique que sur le terrain de la science.

Ceci est évidemment la base philosophique, la légitimation du socialisme scientifique et pratique, mais il ne faut pas perdre de vue que l'individu peut intervenir en tant qu'individu ou comme 'membre d'un groupe social dans l'organisation de la société en vue de son perfectionnement et en favorisant ou en empêchant certaines tendances sociales naturelles. La complexité supérieure des organismes sociaux explique leur plus grande plasticité. Lilienfeld semble négliger un peu ce point de vue capital.

Dans le chapitre spécial intitulé Lois du progrès et de la régression des sociétés, Lilienfeld part de ce principe que, dans la société comme dans la nature, toute variation se manifeste par une action et une re'action. Il y a progrès ■ou régression suivant que l'action est supérieure ou non à la réaction.

Dans le monde organique, le progrès est caractérisé par une plus grande différenciation des parties et une plus complète intégration de l'ensemble aux trois points de vue physiologique, morphologique et tectologique. C'est la théorie de H. Spencer suivant laquelle « l'évolution est une intégration de matière accompagnée d'une dissipation de mouvement pendant laquelle la matière passe d'une homogénéité indéfinie, incohérente, à une hétérogénéité définie, cohérente et pendant laquelle aussi le mouvement retenu subit une transformation analogue ». En parlant de la société humaine, Gœthe avait exprimé la même pensée, dans la phrase suivante : « Toutes les époques de

décadence et de décomposition sont subjectives, tandis que toutes les époques de progrès ont une tendance objective. » Gœthe, dit Lilienfeld, a raison quand il dit que toute activité de la force, tant physique que psychique, ne peut que se manifester au dehors et que toute intégration de la forme ne peut aboutir qu'à une tension interne ; mais pour que la force puisse s'extérioriser avec plus d'énergie, il faut au préalable qu'elle ait été accumulée en plus grande masse à l'intérieur.

Les époques subjectives de l'histoire correspondent à l'intégration des forces dans la nature ; les périodes objectives sont celles de l'extériorisation, sous des formes variées, des forces renforcées par l'intégration. Les époques subjectives sont donc riches au point de vue de la vie intérieure, tandis que les périodes objectives se distinguent par la richesse des manifestations extérieures. A la longue, la source intérieure s'épuise ; la variété des formes, l'exubérance de la vie font place au relâchement et à l'épuisement. Une réaction intervient alors et les forces tendent de nouveau vers l'intégration ; à la période luxuriante succède une période terne, paisible, pauvre en manifestations extérieures et pendant laquelle les forces physique, psychique et éthique acquièrent un potentiel de plus en plus élevé jusqu'au moment où, brisant l'enveloppe subjective devenue trop étroite, elles s'affirment de nouveau au dehors. A chacune de ces actions et de ces réactions, les forces tant physiques que sociales s'engagent dans des directions nouvelles, de sorte qu'au développement progressif correspondent un potentiel plus élevé à l'intérieur et une différenciation plus étendue à l'extérieur, tandis que l'inverse est vrai pour la régression.

Cette grandiose conception, qui soumet à la même loi

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fondamentale le monde matériel et le monde social est la même que celle de H. Spencer, mais, comme nous l'avons dit ailleurs, à ce degré de généralisation le problème sociologique en ce qu'il a de spécial disparaît et les lois sociales se confondent avec les lois physiques les plus universelles. Lilienfeld nous ramène en réalité à l'ancienne conception des cycles, mais entièrement transformée dans ses bases scientifiques -, sa division en périodes objectives et périodes subjectives a les mêmes rapports avec les périodes organiques et critiques de Saint-Simon ; nous pensons du reste que sa classification est beaucoup trop déduetive ; dans la vie des sociétés, l'intégration et la désintégration nous apparaissent plutôt comme des phénomènes continuellement concomitants ; ce qui est capital dans la théorie de Lilienfeld, c'est sa vue générale que la loi de régression sociale est l'inverse de celle du progrès, mais ses explications et ses démonstrations à ce sujet sont insuffisantes. Il est du reste remarquable de voir en Allemagne aussi bien qu'en Angleterre, avec Lilienfeld et H. Spencer, la sociologie et la philosophie générale aboutir à peu près aux mêmes conclusions. Nous croyons cependant que l'un et l'autre ont accordé trop d'importance à cette séparation trop systématique de la vie individuelle et sociale en subjective et objective ; le progrès et la régression des sociétés nous semblent plus tût constituer des états toujours positifs où le double aspect est toujours combiné ; en sociologie, la succession nécessaire d'états d'intégration et d'états de désintégration ne semble pas constituer une nécessité du moins pour les sociétés les plus élevées dont l'existence peut être indéfiniment assurée par un rajeunissement continu des unités et des institutions composantes ; ce rajeunissement continu apparaîtra surtout de la façon la plus

normale dans les grandes sociétés de l'avenir, lorsqu'elles seront unies entre elles par des liens contractuels qui les unifieront dans une structure plus malléable et par conséquent plus régulièrement progressive ; la succession des états organique et critique, conservateur et révolutionnaire, intégré et désintégré, formules au fond identiques d'un phénomène en partie exact, ne s'applique qu'aux sociétés dont la structure est despotique et exclusive ; pour se transformer il faut qu'elles se brisent.

La loi générale de von Lilienfeld pour ces motifs et d'autres encore ne nous semble donc pas admissible ; sa formule est cependant comme celle de H. Spencer plus rapprochée de la vérité que celles de Vico et de Saint-Simon.

Passant aux diverses formes de gouvernement, Lilienfeld dit que « les gouvernements démocratique, aristocratique, oligarchique, monarchique et républicain, sont simplement des types différents d'organisation qui se développent et se fixent par l'adaptation interne et externe au caractère individuel des peuples et aux conditions extérieures ».. Une société est de type démocratique lorsqu'il n'y existe pas entre les individus ni entre les groupes une séparation trop profonde ayant pour base la consanguinité. Il en résulte que les rapports démocratiques n'existent pas seulement dans une république, mais peuvent se rencontrer dans les états monarchiques et despotiques.

Dans la société aristocratique, le principe de la consanguinité se manifeste avec plus de puissance et provoque entre les diverses couches de la société une différenciation plus tranchée, basée sur la descendance et la naissance. Lorsque la différence est poussée tellement loin qu'elle sépare complètement l'une de l'autre les différentes couches sociales, elle aboutit au régime des castes. La

division en castes, de même que l'organisation aristocratique, de même que l'organisation démocratique, peuvent se rencontrer sous tous les types de gouvernements.

Si l'on examine de près ces types, on reconnaît qu'ils répondent à des groupements différents de cellules dans lesquels les proportions des cellules somatiques et des cellules germinatives ne sont pas les mêmes. La prédominance des premières conduit à une organisation aristocratique, celle des secondes à une organisation démocratique.

L'organisation politique d'une communauté varie suivant que le principe de la parenté ou celui de l'action réflexe prédomine. Elle passe souvent d'un type à un autre et ce passage se fait avec beaucoup plus de facilité dans la société humaine que dans la nature. Faut-il admettre qu'un quelconque des types d'organisation politique puisse, dans tous les cas, déterminer le progrès ou la régression des sociétés humaines? L'histoire apprend que le progrès et la régression se rencontrent sous toutes les formes de gouvernement , à des époques, chez des races et dans des circonstances différentes ; en effet, d'après Lilienfeld, ce n'est pas de ces formes que dépendent la plus ou moins grande différenciation et la plus ou moins grande intégration des forces sociales, mais bien des actions et des réactions que celles-ci exercent les unes sur les autres; la preuve, c'est que tous les types d'organisation politique ont existé chez les primitifs et se rencontrent encore aujourd'hui chez les sauvages.

Si la théorie de Lilienfeld était absolument exacte, il n'y aurait en réalité pas de progrès politique, les formes de gouvernement seraient indifférentes ; ce qui est vrai, c'est que ce n'est pas le facteur politique qui est le facteur déterminant du progrès et de la régression ; progrès et régression

résultent de l'action et de la réaction interdépendantes des forces sociales; mais s'il en est ainsi, et nous sommes à cet égard de l'avis du grand sociologiste russe, il y a aussi corrélation entre les formes politiques et les autres institutions sociales ; la forme des gouvernements progresse ou régresse avec les autres formes sociales et s'il existe une certaine confusion à ce sujet ne provient-elle pas de ce que l'étiquette politique soit démocratique, soit aristocratique ou autre, ne répond pas toujours à la marchandise?

M. P. von Lilienfeld développe ensuite l'idée qu'une grande analogie existe entre le développement des organismes dans la nature et celui des groupes sociaux. Dans les deux cas, les cellules ont une tendance, lorsqu'elles sont en nombre suffisant, à se grouper en couches et à se joindre les unes aux autres. Toutefois, dans les organismes sociaux, les individus agissent les uns sur les autres par des réflexes directs et indirects; il en résulte que les groupements des cellules n'y aboutissent pas, comme dans la nature, à une stratification mécanique, plastique, ayant la forme d'une lame, d'un feuillet, mais à un synchronisme de vibrations, de mouvements, d'activités dans des directions données et entre les différents individus. Ceci se rapporte surtout à la dynamique générale des sociétés.

L'auteur analyse et discute ensuite les théories qui ont été émises sur le développement de l'humanité par Platon, Aristote, Vico, Hegel, Rousseau, A. Comte, Buckle, Hellvvald et Herder. Il arrive à cette conclusion que la meilleure, la seule unité pour la mesure du progrès est donnée par l'individu, par « l'homme moyen » considéré, non comme le faisait Quetelet, mais au point de vue embryologique lequel est déterminé pour un état social, une nationalité et une race donnés, par d'innombrables

observations faites tant dans la sphère psychique que dans la sphère physique.

Dès lors la loi du progrès peut se formuler comme suit pour les sociète's : Plus un groupe social, une corporation, un état, est organisé logiquement, plus élevés et plus sûrs sont les progrès de son développement ; plus les forces sociales qui déterminent celui-ci, revêtent le caractère des forces inorganiques, moindre est le degré de perfectionnement qu'il peut atteindre.

Nous pouvons accepter au moins provisoirement cette formule; mais si c'est le degré d'organisation d'un groupe social quelconque qui est la caractéristique de son développement ne faut-il pas dès lors aussi reconnaître que ce n'est pas l'individu qui est la mesure du progrès mais l'organisation sociale elle-même ? Cela doit être surtout reconnu si l'on admet avec Lilienfeld que la statistique qui a pour objet précisément les individus et les facteurs sociaux indépendamment de leur coordination organique est seulement une science auxiliaire de la sociologie et ne peut qu'infirmer ou confirmer les lois découvertes par la sociologie.

La métaphysique économique ancienne trouvait ainsi depuis longtemps, dans les conceptions organiques etévolutionnistes de la philosophie et de la sociologie allemandes, un terrain préparé pour se transformer ; c'est en Allemagne surtout que l'économie politique devient une branche de la politique générale, une science d'État, en rapport avec l'ensemble de l'organisme social. Les Roscher, les Schmoller, les Wagner sont les représentants de ce socialisme de la chaire pour ainsi dire officiellement incorporé à l'État allemand, tandis que Lassalle et surtout K. Marx en incarnèrent plus particulièrement les tendances

démocratiques et révolutionnaires ; mais l'un et l'autre invoquent la méthode historique ; l'un et l'autre sont évolutionnistes ; l'un et l'autre veulent se servir du gouvernement de l'Etat pour réformer l'Etat, seulement le remaniement entrevu par les marxistes est radical au point de vue économique ; celui des cathéder socialisten est moins absolu; mais précisément parce que leur économie politique est une science d'Etat, leur conception sociale est peut-être plus intégrale bien que leur idéal ne soit pas aussi nettement précisé.

Le matérialisme économique avait déjà longtemps antérieurement fait son apparition dans la fable des Abeilles de Mandeville (1706) que K. Marx lui-même place parmi les précurseurs d'A. Smith.

D'après Marx, tout le développement social est déterminé par le système économique ; il lui est subordonné; le système économique général est lui-même subordonné à la forme et au développement de la production. Dès lors le système intellectuel et moral des sociétés dépend de leur organisation juridique et politique ; celle-ci dépend du système économique lequel est lui-même une dépendance de l'organisation de la production.

Il est certain que les phénomènes et les organes sociaux spéciaux sont subordonnés aux plus généraux, mais Marx et son école ne tiennent pas suffisamment compte d'abord de la loi d'interdépendance des forces sociales et ensuite de ce que les centres de coordination les plus spéciaux, qui sont aussi les plus élevés, interviennent méthodiquement dans l'organisation et le fonctionnement de la structure économique, de telle sorte que l'évolution et la direction sociales ne sont pas seulement nécessaires et même inconscientes, mais délibérées et conscientes.

Ce qui est important dans l'histoire des doctrines relatives au progrès c'est de constater qu'avec tout le socialisme et notamment avec K. Marx, à un certain moment, l'explication des socie'tés cesse d'être empruntée soit à l'astronomie, à la physique et à la mécanique, comme elle le fut d'abord, puis à la chimie moléculaire et finalement à la biologie et à la psychologie, mais qu'à des phénomènes en partie au moins spéciaux, on en arrive à donner des explications en partie également spéciales, c'est-à-dire tirées du domaine sociologique et précisément de cette partie de la sociologie qui a rapport à la vie fondamentale des sociétés, à leur vie nutritive. 11 suffira plus tard de rapporter cette philosophie économique à la philosophie de chacune des autres sciences sociales pour que la sociologie soit définitivement en possession de son domaine complet et de sa méthode.

Partant de sa conception dynamique de la production et de l'économie politique en général, Marx distingue trois périodes principales dans l'histoire de l'humanité : la période antique, la période féodale, la période bourgeoise. Celle-ci comprend d'abord une époque de transition caractérisée par l'union du travail et du capital sous le régime delà petite industrie, ensuite une époque capitaliste caractérisée par la séparation du capital et du travail sous le régime de la grande industrie. La période avenir résultera de l'inévitable développement des périodes antérieures et sera caractérisée par la socialisation des instruments de travail.

L'élément conscient, la volonté collective délibérée et raisonnée, c'est-à-dire le déterminisme scientifique qu'il nefautpasconfondreavecle fatalismejouentunrôlebien faible dans cette conception ; c'est une véritable réaction contre

l'ancien évolutionnisme hégélien d'après lequel l'idée s'incarnait dans le fait; avec Marx c'est le fait qui détermine l'idée, mais en somme le développement du fait devient quelque chose d'analogue à celui de l'esprit ; c'est le fait qui très intelligemment travaille au profit des doctrines et de l'organisation socialistes. Conception en partie étroite, d'un fatalisme optimiste, peu satisfaisante au point de vue scientifique, mais combien elle devait pénétrer d'une infatigable énergie les revendications ouvrières ! Quel stimulant énergique que cette croyance, du reste en partie exacte, que l'histoire même est le développement naturel de l'avènement économique et social de la classe des producteurs! Jamais, même avec Mahomet, une foi aussi virile n'a réuni dans une même communion un aussi grand nombre d'adeptes sur toute la surface de la terre ; les dieux mêmes et, au-dessus d'eux tous, l'invincible Fatum de l'histoire, combattent en faveur du socialisme !

Pour Marx, il n'y a pas de lois économiques abstraites applicables à toutes les formes de civilisation, il n'y a pas non plus de lois sociologiques, ni par conséquent de sociologie, abstraites et universelles. Les lois sociologiques diffèrent d'après les périodes de l'histoire ; avec la vie d'une période cessent les lois de cette période. Les organismes sociaux diffèrent autant entre eux que les organismes végétaux et animaux. Chaque organisme social a ses lois; bien plus, dans le même organisme, les lois changent quand un seul organe vient à varier. Il en est ainsi par exemple pour la loi de population ; elle diffère suivant les périodes économiques. L'observation est juste en ce qui concerne la prétendue loi de la population, mais cela prouve seulement que ce n'est pas une loi abstraite et non pas qu'il n'y ait pas de lois abstraites en sociologie ;

c'est ici ou jamais qu'il faut tenir compte de l'observation de Lilienfeld que la statistique n'est qu'une science auxiliaire de la sociologie^

La dialectique et la déduction sont encore en partie la méthode de Marx bien plus qu'il ne croyait et malgré ses inductions économiques aussi nombreuses que savantes. Pour lui, « le mouvement de la pensée, à l'inverse de la notion hégélienne, n'est que la réflexion du mouvement réel transporté et transposé dans le cerveau de l'homme ». Il a aussi un idéal, mais cet idéal est le produit du réel. Si la méthode de Marx est déductive et dialectique au point de vue de la forme et de l'exposition, elle est, comme celle de Proudhon, très objective et très scientifique au point de vue de l'investigation.

Dans la théorie de K. Marx, le progrès apparaît ainsi comme un développement historique nécessaire ; chaque période porte en germe sa propre dissolution, sa contradiction ; le capital sous sa forme actuelle est « son propre fossoyeur ». C'est la thèse, l'antithèse, la synthèse hégéliennes. Hegel ne proclamait-il pas également que chaque grande période, l'orient, le monde gréco-romain, le monde germanique, réalisait son idée propre et obéissait par conséquent aussi à des lois spéciales?

Cependant le fait même que, dans toutes les périodes, le système social en général et le système économique luimême sont subordonnés à l'organisation de la production ne constitue-t-il pas une loi sociologique abstraite, dans le système de Marx ?

K. Marx se trompe aussi en supposant que le développement historique doive nécessairement aboutir à une socialisation des instruments du travail. Socialisation des instruments du travail est une expression peu scientifique-

pour une idée juste ; en effet, les organes sociaux sont toujours au service de la société, même quand leur fonction est exercée par des castes, des classes ou même de simples individus ; la socialisation est seulement imparfaite ou parfaite, rudimentaire ou élevée. Ceci n'est qu'une critique formelle, mais quia son importance au point de vue de la théorie du progrès parce que le système de Marx tend à opposer des sociétés non socialisées à des sociétés socialisées, par conséquent des périodes inorganiques ou critiques à des périodes organiqnes, ce qui n'est jamais le cas ; toute société est un organisme, à la fois instable et équilibré à tous les moments de son existence. Les sociétés ne diffèrent, comme les espèces animales, que par le degré d'organisation.

Au fond, le développement historique caractérisé, dans la période capitaliste, par la concentration de la propriété foncière, du commerce, de l'industrie et des agents de la circulation, peut aboutir tout aussi bien à la décomposition de l'Etat moderne, au profit d'une nouvelle féodalité qu'à une socialisation plus complète. Cette nouvelle féodalité se dessine déjà parfaitement bien dans le nouveau monde, au moins autant que dans l'ancien. L'empire romain, il est vrai, dans des conditions plus simples que les nôtres, a passé naturellement de la grande propriété terrienne à la féodalité. Ceci soit dit non pas pour décourager les efforts des réformateurs et de la classe ouvrière, mais uniquement pour réagir contre cet optimisme idéaliste qui est au fond de la théorie de Marx ; cet optimisme a pu favoriser le développement de la foi socialiste ; il pourrait être dangereux pour l'avenir et dans tous les cas il est antiscientifique. La tendance d'une partie du socialisme moderne à croire que du développement même de la centralisation

LE XIXe SIÈCLE ET L'AVÈNEMENT DE LA SOCIOLOGIE 287

capitaliste, de l'excès du mal, sortira le remède, l'expropriation, est en réalité une croyance superstitieuse analogue à celle de la résurrection ; l'élimination des injustices sociales est soumise à des conditions positives bien plus complexes et la solution des problèmes sociaux dans un sens favorable serait bien compromise si la maladie devenait aiguë ; il pourrait en résulter une dépression intellectuelle, morale et politique qui entraînerait une régression générale tout au moins momentanée ; il en serait ainsi surtout si des guerres persistantes favorisaient cette rétrogradation.

Ge qui peut amener un aboutissement plus heureux que celui qui s'est accompli à la fin de l'empire romain et pendant une partie du moyen âge, c'est notre intervention énergique, constante et consciente dans le domaine des phénomènes sociaux ; c'est en ce sens que le conseil donné par Marx aux travailleurs de s'associer est important ; il implique une réaction consciente contre des nuisances économiques qui sont en grande partie le résultat d'une évolution inconsciente ; il suppose donc une méthode d'intervenlion/ie la force collective. La concentration capitaliste parallèle au développement du travail mécanique a créé la force collective ouvrière par le fait même de cette concentration; mais cette concentration ouvrière n'est qu'apparente et inerte tant qu'elle n'est pas organisée; cette organisation coïncidera nécessairement avec une variation correspondante de tous les autres organes sociaux. C'est ce que le socialisme français, dans ces derniers temps, a parfaitement compris en faisant à ce point de vue la critique de Marx et de son école et en affirmant que le socialisme devait être intégral.

Dès 1840, Rodbertus avait défini le capital, « l'accumu-

lation de la plus-value du travail ou du travail non payé; il avait observé avant Lassalle et Marx que, en société capitaliste, la part du travail diminue en raison de sa productivité. Ainsi toute cette grande activité matérielle dont le xixe siècle se targuait comme étant la mesure même de sa supériorité semblait au contraire se résoudre en un redoutable antagonisme, encore une fois en une thèse et une antithèse qui se résolvaient dans la synthèse de Hegel ou de Marx, conformément aux lois de la dialectique.

Les doctrines de Marx devaient, surtout en Belgique et en France, se modifier en partie sous l'influence des doctrines socialistes antérieures auxquelles il faut ajouter principalement le système de Colins (1783-1859).

Les doctrines philosophiques de cet étrange réformateur belge étaient tout à fait métaphysiques et rétrogrades. D'après lui, il n'y a pas d'autre dieu que la Raison universelle et impersonnelle ; les âmes sont immortelles et passent par une infinité de vies dans d'autres mondes. Trois grandes périodes se partagent l'histoire de l'humanité. Dans la première régnent l'ignorance, la compression du libre examen, le principe de souveraineté en politique, dans la famille et dans la religion ; la loi de l'obéissance est convertie en devoir. Dans la seconde période, c'est le peuple qui devient souverain; l'aristocratie se transforme en bourgeoisie, l'ignorance persiste, mais le libre examen devient incompressible. La troisième période est caractérisée par une désorganisation complète, par le libre examen, le scepticisme, le matérialisme, par l'ignorance des lois sociales ; l'immoralité croît proportionnellement aux progrès de l'intelligence ; il en est de même du paupérisme proportionnellement à la richesse.

Ici Rodbertus, Marx, Lassalle, Colins se rencontrent dans les principes fondamentaux de leur critique économique ; mais à ce moment, d'après Colins, une alternative se présente à la société : ou bien le retour au droit divin, retour impossible vu l'incompressibilité de l'examen ou bien une réorganisation sociale conformément aux principes de la raison scientifique et impersonnelle. Cette dernière solution se réalisera ; cette période finale sera aussi longue que l'existence future de l'espèce humaine sur le globe. Comment sera inauguré ce règne de la raison impersonnelle? C'est ici que le socialisme se rencontre de nouveau avec le communisme Marxiste et donne naissance, avec le concours de théoriciens français tels que Vidal et Pecqueur, à la théorie dite collectiviste dont les princi fondamentaux sont l'appropriation collective du sol et /u^ capital formé par les générations antérieures, la sciell<§ distribuée à tous, la vie des incapables garantie par société, comme le demandait Colins.

Avec Benoit Malon en France et César de Paepe en Belgique, le collectivisme devint de moins en moins systématique et s'habitua à se soumettre aux méthodes positives qui transformeront et surtout régulariseront de plus en plus l'évolution des sociétés dans l'avenir. Pour B. Malon, le progrès n'est plus, comme dans la doctrine de Marx, une nécessité; le socialisme intégral, c'est-à-dire envisagé sous tous ses aspects, dans tous ses éléments de formation, avec toutes ses manifestations possibles, est l'aboutissement synthétique de toutes les actions progressives de l'humanité présente. Le socialisme n'est pas exclusivement économique, son objectif est aussi philosophique, politique et social ; il embrasse la propriété, la famille, la religion, l'État. L'idée, le sentiment sont des De Greef. 19

facteurs du progrès au même titre que les forces organiques *.

De la soumission du socialisme aux méthodes positives dépendra sa force réformatrice dans l'avenir ; sinon l'inconscient reprendra le dessus dans l'histoire et se chargera de façonner une société nouvelle qui trouvera un équilibre transitoire dans une organisation au besoin inférieure même à l'organisation actuelle. Dans tous les cas, l'idéalisme philosophique et économique n'est plus de saison ; il a été percé à jour par le clair esprit français. M. J. Jaurès, dans une thèse remarquable présentée à l'Université de France2, observe finement que « dans les replis profonds du socialisme matérialiste, survit le souffle allemand de l'idéalisme ». Marx a interprété l'économie sociale anglaise avec la dialectique allemande. Mais les événements ne découlent pas des idées, ni l'histoire de la philosophie pas plus que la croissance de l'individu n'est déterminée par son intelligence ; la dynamique sociale est une dynamique organique complexe où les facteurs psychiques conscients et même inconscients ont une influence, mais non prépondérante. Dans tous les cas, du moment que cette question est soumise à des méthodes positives et qu'elle cesse d'être le domaine exclusif de la métaphysique, ni l'idéalisme ni le matérialisme ne peuvent continuer à se disputer le gouvernement absolu de la science sociale ; ils cessent d'être un danger.

En France, même chez les derniers conciliateurs de la métaphysique et de la science, la conception d'un dévelop-

(1) Benoît Malon. Le Socialisme intégral. Paris, Alcan, 1892, 2 vol.. — Lire aussi dans la Revue socialiste une excellente étude de M. G. Rouanet sur le socialisme économique de Mars.

(2) Les Origines du Socialisme allemand, 1892.

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pcment organique des sociétés s'est imposée. Ainsi, d'après M. Vacherot : c le vrai symbole du progrès de l'humanité, c'est le développement organique d'un être vivant, non pas d'une vie éphémère et qui passe par toutes les phases de la vie mortelle, mais d'une vie éternelle et inépuisable, qui survit à toutes les formes, qui remplace perpétuellement les organes vieillis par des organes nouveaux, supérieurs en force et en vitalité, et qui, toujours plus complet, plus beau, plus riche, s'élevant de forme en forme, d'organisation en organisation, se rapproche de plus en plus de son type absolu sans pouvoir y atteindre. » Ainsi chez les derniers métaphysiciens, l'idée positive s'impose ; la forme seule reste métaphysique ; elle dégénère en une poésie quasi religieuse, c'est-à-dire qu'elle retourne à son berceau, comme le montrent l'enthousiasme lyrique de Vacherot et les vers aussi émus que profonds du plus génial disciple, de M. A. Fouillée :

Chaque progrès, au fond, est un avortement,

Mais l'échec même sert; l'homme au hasard s'agite,

Comme d'un aiguillon par l'erreur excité,

Mais ce qui le déçoit au genre humain profite!

De nos illusions se fait la vérité.

Chaque homme pris à part est le jouet d'un rêve,

Et cependant ce rêve un jour surgit réel;

L'œuvre que j'ai manquée un jour, sans moi s'achève ;

Las, épuisé, je tombe au moment où se lève

L'aube que j'appelais en vain du fond du ciel.

Mais à ce moment même un autre homme révèle

Plus loin vers l'Orient une aurore nouvelle

Qui fait pâlir la mienne et voile son rayon \

Cette conception d'un développement organique, soit progressif, soit régressif, mais toujours continu, qui dans notre xixe siècle a fini par s'imposer à la philosophie

(1) V. Guyau, Vers d'un philosophe, Illusion féconde, p. 17.

générale et à la sociologie, implique la négation de tout absolu ; rien n'est moins absolu que la vie, qu'un organisme ; toutes les fonctions, tous les organes y concourent à un service général ; les plus élevés n'échappent pas à cette loi. Appliquée aux sociétés, cette conception est la base inébranlable du socialisme ; elle explique pourquoi certains développements en apparence grandioses ne constituent pas nécessairement un progrès. En effet, ainsi que le fait fort bien remarquer le Dr J. Pioger, une invention, une acquisition sociale quelconque, ne deviennent un progrès qu'autant qu'elles sont fixées et incorporées dans la société ; sinon il y a simple accroissement, mutalion, qui, comme l'invention des machines, peuvent être des facteurs de troubles1.

La théorie positive du progrès social doit donc se soumettre avant tout aux méthodes d'observation et d'expérimentation qui lui permettront de formuler les lois soit progressives soit régressives des sociétés. C'est ce que de patients observateurs ont fait. C'est à l'un d'eux à M. Ed.-B. Tylor que nous emprunterons les dernières données qui nous sont indispensables d'abord pour achever notre essai historique de l'évolution des croyances et des doctrines relatives au progrès, ensuite pour compléter les éléments nécessaires à l'élucidation de ce problème qui a travaillé la conscience humaine depuis ses origines les plus lointaines.

Le savant et judicieux auteur de « La civilisation primitive 2 » consacre les deux premiers chapitres de son ouvrage à « la Science de la civilisation » et au « Développement de la civilisation ». Il reconnaît deux grandes lois sociologiques : « d'une part une uniformité presque cons

(1) La vie sociale, Paris, Alcan, 1894.

(2) La Civilisation primitive, 1871 ; 2e édit. 1873.

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tante qui peut être regardée comme l'effet uniforme de causes uniformes ; de l'autre, la correspondance des différents degrés de civilisation à des périodes de développement ou d'évolution, dont chacune est le produit dune époque antérieure et a pour rôle de préparer l'époque future ». A la première j'ai moi-même donné le nom de loi d'homogénéité et déjà avant d'avoir connaissance de l'ouvrage de M. Tylor,je la considérais comme aussi importante que la loi de continuité sociale et que celle de la correspondance de la -vie et de la structure '. Pour les naturalistes, la théorie de la descendance des espèces par voie de filiation peut encore être considérée comme une hypothèse, mais il en est tout autrement pour l'histoire de la civilisation ; son développement est progressif. « L'histoire, dit M. Tylor, nous offre des séries de faits dont la disposition indique qu'ils se sont succédé selon un ordre particulierde développement et qu'ils ne pourraient revenir sur leurs pas et suivre un ordre inverse. Ainsi, par exemple, pour l'art de compter, les faits tendent à prouver au moins que les tribus sauvages sont arrivées au point où elles en sont en apprenant des choses nouvelles, et non en oubliant ce qu'elles avaient su, en s'élevant à un état plus parfait, non en descendant les degrés d'une civilisation plus avancée. » M. Tylor signale cependant lui-même des exemples de régression sociale. 11 observe aussi d'autres phénomènes importants pour l'objet de notre étude. De même qu'il y a des phénomènes de survivance, il y en a de renaissance, « souvent on voit des idées vieillies et des pratiques abandonnées reparaître au grand étonnement

(1) Introduction à la Sociologie, t. III. La loi d'homogénéité ; Revue socialiste : L'Evolution des Croyances et des Doctrines politiques, Juin et août 1894.

d'une société qui les croyait depuis longtemps éteintes ou épuisées ; dans ce cas, il y a renaissance et non survivance. » Le spiritisme moderne en est un exemple. « Progrès, décadence, survivance, renaissance, modification, sont autant de formes suivant lesquelles se lient les parties du réseau complexe de la civilisation. »

M. Tylor, qui n'est pas métaphysicien, ne proclame pas le progrès indéfini comme une loi, mais de ses observations il conclut que « en dépit des faits de décadence, il y a une tendance dominante dans la marche de l'humanité, depuis les temps primitifs jusqu'aux temps modernes et qui l'a amenée de la sauvagerie à la civilisation ».

Ici se présente le nœud du problème ; comment constater s'il y a progression ou rétrogradation de la civilisation ? Il faudrait une mesure, un critérium. « Les principaux critériums de classification sont : l'absence ou la présence, le développement plus ou moins avancé des arts industriels, surtout du travail des métaux, de la fabrication des ustensiles et des vases, de l'agriculture, de l'architecture, l'étendue des connaissances scientifiques, la précision des principes de morale, la nature des croyances et des cérémonies religieuses, le degré d'organisation sociale et politique. » Cette classification me semble trop diffuse et trop peu nette pour que ses éléments puissent servir de commune mesure ; le grand avantage du mètre, c'est l'unité, l'uniformité. Le dernier critérium dans lequel l'auteur luimême semble résumer tous les autres éléments économiques, artistiques, scientifiques et moraux qu'il énumère me paraît le plus précis et le plus exact ; c'est le degré d'organisation des sociétés dans leur ensemble ou au point de vue de chacun de leurs organes spéciaux qui donne la mesure de la supériorité ou de l'infériorité relatives de ces

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•sociétés ou de ces organes ; tout le reste, ni le développement, ni la masse de la richesse, de la population, des arts, des connaissances, ne constitue pas par lui-même le progrès, mais seulement des conditions qui peuvent le favoriser ; organisation et progrès sont synonymes ; ils sont les substituts l'un de l'autre, comme la monnaie l'est de la marchandise.

Un ordre ascendant de Culture existe certainement •entre les races suivantes : Australiens, Tahitiens, Aztèques, Chinois, Italiens, et cet ordre peut être complété par des transitions.

Les progrès dans les diverses branches de la civilisation ne s'opèrent pas toujours également. Tel a été le cas pour le christianisme, qui d'après M. Tylor, est caractérisé par un déclin intellectuel, de l'autre par un progrès moral. De même les conseils de chefs et d'anciens chez les sauvages sont préférables au despotisme de certaines grandes civilisations. Ici apparaît l'imperfection du mètre composite adopté par fauteur ; le Christianisme n'est qu'une doctrine qui n'embrasse pas toute la structure sociale de son temps; de même l'organisation des conseils délibérants chez certaines populations sauvages tient généralement à un système social inférieur même au point de vue politique ; la vraie mesure doit s'appliquer à toutes les parties du corps social dont on veut apprécier la valeur ; cette mesure est dans son organisation intégrale.

Ce qui est vrai, mais seulement pour l'évaluation des éléments constitutifs des organismes sociaux, c'est, comme le dit fort bien M. Tylor, que pour mesurer des civilisations, il faudrait un inventaire complet, article par article ; mais ces études partielles sont encore actuellement bien insuffisantes ; en outre une pareille statistique, par exemple

en économie politique, ne serait pas une démonstration décisive ; tel serait le cas notamment si la production de la richesse coïncidait avec un accroissement parallèle de la misère. On en revient donc toujours à cette conclusion que. pour les sociétés humaines comme pour les espèces animales, c'est le degré d'organisation qui est la mesure de la valeur.

M. Tylor ne s'occupe que des sciences, des arts et des coutumes, et il déclare que « la mesure du progrès et du déclin adoptée par lui n'est pas le bien ou le mal idéal, mais le mouvement mesuré à une échelle s'élevant graduellement de l'état actuel de la sauvagerie, à la barbarie et à la civilisation ». Sa méthode est essentiellement positive ; il n'y a plus trace de métaphysique dans ses conclusions générales ; les lois qu'il parvient à formuler sont uniquement 'dégagées des données de l'observation et de l'expérience ; mais les méthodes sont perfectibles ; cette perfectibilité est le grand mérite de la méthode scientifique, aussi convient-il d'observer que si l'auteur établit une échelle il ne nous dit pas quelle est la mesure entre les échelons, puisqu'il s'agit de mesurer les degrés de civilisation, encore faut-il qu'il y ait un rapport constant entre ces degrés. Sa méthode doit donc être amendée sous ce rapport.

On comprend qu'il n'ait pas été possible à M. Tylor d'aboutir à une classification bien nette des diverses espèces sociales. Sa thèse est très générale et trop vague ; elle est simplement celle-ci : « L'état sauvage, sous bien des rapports, représente la condition primitive de l'humanité, d'où la culture l'a fait sortir par des causes encore actives ; de là ressort cette vérité capitale, que, de tout temps, le progrès l'a emporté en tout sur la marche rétrograde...

Aussi loin que l'histoire peut nous servir de critérium, le progrès est le fait principal, la dégénérescence le fait secondaire. » Cela peut être admis au point de vue de l'humanité en général et en ne considérant principalement que les origines et les derniers aboutissants de la civilisation ; mais la formule ne correspond pas suffisamment à la situation réelle des sociétés particulières et même de certains états de civilisation plus générale, qui ont non seulement décliné mais péri. II faut tenir compte de ces restrictions.

M. Tylor remarque fort bien que « le mouvement progressif de la civilisation, en se propageant, finit par devenir indépendant de la destinée de ceux chez lesquels il a pris naissance ». Il faut cependant faire cette réserve qu'en général le progrès de la civilisation correspond à son extension; toutefois les sommités sont naturellement les plus distantes du niveau général moyen et surtout des couches inférieures qui parfois sont restées stagnantes après avoir été le berceau du progrès.

Il n'y a pas d'exemple, ajoute l'auteur, d'un peuple civilisé retournant naturellement à l'état sauvage ; le& populations malheureuses de nos grandes cités, qu'on assimile souvent à la sauvagerie, ne peuvent être invoquées à titre de preuve : « c'est pire que la sauvagerie ; c'est l'équilibre de la civilisation rompu. » J'applaudis de tout cœur à la juste appréciation morale de M. Tylor, d'autant plus qu'au point de vue scientifique elle confirme la justesse du mètre de civilisation que je recommande comme préférable aux siens. Qu'est-ce qu'un équilibre rompu quand il s'agit d'organismes? C'est le retour à un autre équilibre, mais inférieur, à une moindre organisation. Il faut au surplus observer que, dans l'exemple cité,.

le caractère mental et moral des deux espèces de populations diffère essentiellement : « Le but essentiel de la vie sauvage est de tirer de la nature sa subsistance, ce qui est précisément le contraire de la vie prolétaire; le sauvage est indépendant de la vie civilisée, le prolétaire en •est dépendant. De même les faits prétendus de dégénérescence empruntés à l'Irlande et aux Hébrides sont plutôt des survivances d'un état primitif. Que faut-il en conclure ? N'est-ce pas qu'on ne peut comparer un élément de la civilisation anglaise, le prolétaire, à toute cette structure sociale qui s'appelle la sauvagerie et qu'une mesure ne peut être établie que si on compare un organe spécial à un autre organe spécial de même nature et surtout une structure sociale générale à une autre structure sociale également complète?

Au point de vue de la régression, T}dor signale que des hommes civilisés sortis de leur milieu et ayant pris les habitudes de la vie sauvage fournissent des preuves de dégradation. Une déviation rétrograde se produit aussi ■chez les races mêlées ; il note ensuite le cas où des individus civilisés sont absorbés dans des tribus sauvages dont ils adoptent la vie qu'ils contribuent bien peu à modifier ; leurs enfants seront des sauvages. Il reconnaît cependant que ces exemples de mélanges de races ne sont pas à citer <;omme offrant une culture inférieure actuellement sortie d'une culture supérieure. J'ajoute que ces cas individuels ne relèvent que très indirectement de la sociologie. Ni la société supérieure d'où ils sortent, ni la société inférieure où ils entrent n'ont été modifiées dans leur structure par le fait de l'émigration ou de l'immigration de quelques individus ; il en est évidemment autrement quand il s'agit d'exodes continus et considérables.

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D'après Tylor, la dégénérescence s'opère plus activement dans les civilisations inférieures que dans les civilisations avancées. C'est la loi de stabilité croissante des sociétés progressives dont nous traiterons plus loin. A première vue, il semble qu'il existe une espèce de contradiction entre celte loi générale et celle dont les formes supérieures sont moins stables que les inférieures. Cette contradiction n'est qu'apparente. Dans une même structure les formes inférieures résultant d'une longue hérédité sont naturellement plus stables que les formes supérieures les plus récemment acquises et les moins organisées ; cellesci en outre, par cela même qu'elles sont superposées aux premières, la couvrent de leur protection. Ainsi, en Afrique, il paraît s'être produit dans les temps modernes une décadence assez rapide due probablement, en grande partie, à l'influence étrangère. J.-L. Wilson compare les puissants royaumes nègres de l'Afrique occidentale aux xvie et xviie siècles avec les petites communautés actuelles qui ont à peu près perdu le souvenir de cette organisation politique plus avancée, et attribue celte décadence au commerce des esclaves '. De même, au sud-est, les anciennes descriptions du royaume de Monomotapa et les ruines d'édifices en pierres taillées, mais jointes sans mortier, indiquent une civilisation plus avancée que celle des aborigènes actuels -.

Dans l'Amérique du Nord, le P. Charlevoix observe au xvme siècle qu'antérieurement les Iroquois bâtissaient mieux leurs cabanes que les autres tribus indiennes et mieux qu'eux-mêmes de son temps ; ils y sculptaient autrefois des figures et des ornements grossiers ; les villages ayant

(1) J.-L. Wilson. West-Afrika, p. 189.

(2) Irving. Asloria, II, 5.

été brûlés à la suite de guerres, ils n'ont pas pris la peine de les restaurer, au moins dans les mêmes conditions.

La dégénérescence des Indiens Sioux est historiquement établie -, à la suite de guerres malheureuses, leur population diminua, ils abandonnèrent leurs habitations fixes, la culture du sol, redevinrent une tribu de chasseurs nomades avec des chevaux pour toute propriété ; ils les échangeaient annuellement contre du blé, des fèves, des courges et des articles européens, puis retournaient à l'intérieur de leurs prairies.

Milton et Cheadle, cités par Tylor, notent une dégénérescence plus forte chez les restes de la race Schuschwap qu'ils ont observée dans les montagnes Rocheuses. Ceuxlà n'avaient plus ni chevaux, ni chiens ; ils vivaient sous de grossiers abris d'écorces ou de nattes, et s'éteignaient rapidement d'année en année1. Il en est de même des Indiens Digger de l'Amérique du Nord et des Buschmen de l'Afrique Australe 2.

Ce sont là des cas évidents de dégénérescence sociale; ils se rencontrent surtout dans les civilisations qui ne sont pas supérieures ; les sociétés de ce genre périssent aussi plus vite et plus rapidement que les autres bien entendu dans les mêmes conditions ; en effet une population rudimentaire peut vivre des siècles à l'état stagnant, si elle n'entre pas en contact avec des forces extérieures, tandis qu'une société plus avancée peut être rapidement détruite si elle subit le choc de ces dernières ; mais, toutes choses égales, une société avancée est moins exposée à régresser et à mourir qu'une société peu avancée. Les maladies et

(1) Nord West Passage by Land, p. 241.

(2) Tylor. Early history of Manhind, p. 187.

la mortalité sont pour les mêmes motifs plus élevées dans le prolétariat.

Les traditions des races inférieures, sur une vie meilleure antérieure, peuvent donc, dans l'hypothèse de certaines dégénérescences locales, correspondre à des faits réels. Ainsi, d'après Schoolcraft, les Indiens Algonquins se rappellent un âge d'or avec de meilleures lois, de meilleurs chefs, et des mœurs moins grossières.

Les Kamtchadales croient aussi que le monde dégénère, que le nombre et la valeur des hommes diminuent, que la nourriture devient plus rare et ils ont d'excellentes raisons pour le croire. La tradition d'un paradis, d'un âge d'or, d'un Etal n'est donc pas sans doute partout le résultat d'une illusion pareille à celle des vieillards qui trouvent aussi que tout était mieux autrefois et qui, au point de vue subjectif, ont également d'excellentes raisons d'avoir cette croyance ; mais celle-ci n'est dans ce cas qu'une illusion des sens et de l'intelligence.

Quoi qu'il en soit, Tylor considère tous ces cas de dégénérescence comme secondaires et les assimile au fait de la dénudation en géologie. « Aucun cas, écrit-il, ne semble avoir été constaté d'une tribu purement aryenne devenue sauvage . Les Gypsis et autres outcasts sont très certainement en partie de sang aryen, mais leur état de dégradation n'est pas de la sauvagerie.... A Ceylan cependant s'offre le phénomène remarquable d'une race sauvage particulière parlant un dialecte aryen. C'est la fraction sauvage de la race des Veddas, ou chasseurs, dont un reste habite encore dans les forêts. » Leurs caractères anatomiques accusent un type pré-aryen. Les Orang-Sabimbas, tribu grossière de la péninsule de Malaya, ignorent l'agriculture et la navigation, or ils prétendent descendre de naufragés malais

plus avancés, mais qui ont été si fortement molestés par les pirates, qu'ils ont fini par abandonner la civilisation et l'agriculture et à ne même pas élever de volailles dont le cri eut pu, trahir leur présence. C'est là un vrai cas d'atrophie de certains organes sociaux supérieurs par suite de la cessation relativement avantageuse des fonctions correspondantes. Tel est le cas des espèces ailées qui, isolées dans une île, finissent par voie de sélection par produire des variétés dont les ailes sont atrophiées ; cette atrophie constitue un certain avantage pour la. conservation de l'espèce, les individus dont les ailes ne sont pas atrophiées étant plus exposés à se perdre en mer.

Tylor remarque aussi que : « Si chez une race certaines branches dépassent les autres en culture, cela est dû plus souvent à un fait d'élévation qu'à un fait d'affaissement. Mais le progrès se produit alors plutôt par l'influence étrangère que par l'action interne. La civilisation est une plante qui se propage plus qu'elle, ne se développe. » Pour la race aryenne et la race sémitique, il conclut que le progrès semble avoir été continu et telle est aussi, en ne tenant pas compte des accidents de l'histoire, son opinion en ce qui concerne la civilisation universelle.

« Le fait que, durant tant de milliers d'années de leur existence connue, ni la souche aryenne ni la souche sémitique n'aient donné naissance à un rejeton sauvage, fait attesté par l'histoire du langage, dépose avec force contre la probabilité qu'une déviation vers l'état sauvage se soit

jamais produite Représentons-nous la marche de la

civilisation dans le monde comme celle d'une personne. Tantôt nous la verrons s'avancer d'un pas traînant, ou rester en chemin, souvent s'égarer dans les sentiers qui la ramènent aux lieux dont elle était sortie depuis long-

temps ; toutefois, qu'elle ait ou non dévié, sa route ne la porte pas moins en avant, et si parfois elle essaye quelques pas en arrière, son allure prend alors un tout autre caractère : impuissante, elle va trébuchant. Et ce qui se produit alors est en désaccord avec sa conformation, car ses piedsn'ont point été faits pour marcher à reculons : voilà pourquoi elle chancelle. Le vrai type de l'allure de l'homme est en effet la progression, la marche en avant. »

Nous avons pris le savant ouvrage de M. Tylor comme spécimen parmi une foule de publications du même genre de notre époque. Il n'y est plus question de métaphysique ; on essaie simplement de formuler quelque conclusions générales, des lois en les dégageant patiemment d'observations particulières faites sans parti pris, sans idée préconçue, avec méthode. Voilà la grande révolution accomplie parla dernière moitié de notre xixe siècle. Nous sommes parvenus à constituer à la suite et comme couronnement de toutes les autres sciences abstraites une sociologie positive, et de l'ensemble des lois particulières à chacune de ces sciences nous avons commencé à dégager des lois universelles, une philosophie capable, par cela même qu'elle est exclusivement scientifique, d'embrasser dans une croyance commune toutes les parties de l'espèce humaine à mesure que la civilisation progressera. Les religions s'excluent, les métaphysiques se contredisent ; les sciences et la philosophie des sciences sont les seuls organes de coordination assez vastes pour embrasser dans une même communion l'entièreté de l'espèce humaine,, non seulement dans les générations présentes mais dans les générations passées et futures.

La lente formation de la conception positive du progrès dont nous venons de suivre l'évolution est elle-même un

exemple de ce développement, à travers les âges, d'une conscience collective de plus en plus claire et de plus en plus étendue. Les superstitions les plus grossières, les croyances aux fétiches, aux esprits bons ou méchants, ou bons et méchants à la fois, leur intervention dans la vie courante ont été les premières tentatives d'explication et la première trace d'une distinction entre ce qui est bon et ce qui est mauvais : une coordination grossière de ce genre dans la conscience était indispensable pour régler la conduite des sociétés primitives ; il fallait que des ressemblances et des différences fussent constatées entre certains faits au point de vue de leur influence soit bienfaisante, soit nocive, et qu'une explication quelconque en fût imaginée pour que la notion du progrès et le progrès lui-même devinssent réalisables. Les religions en hiérarchisant les esprits des morts contribuèrent à établir dans les consciences plus d'ordre et plus d'unité ; une direction providentielle unique et intelligente finit par être l'hypothèse communément admise pour servir d'explication à la dynamique des sociétés ; avec les progrès de la raison, des entités abstraites prirent peu à peu la place des théosophies ; le passage se fit naturellement des religions à la métaphysique. Au fur et à mesure que les sciences se constituèrent en commençant par les plus simples et les plus générales, la vie des sociétés fut expliquée par des hypothèses mathématiques, astronomiques, physiques; quand la chimie devint une science exacte vers le xvme siècle, elle servit d'appui aux conceptions individualistes du temps ; au xixe siècle au contraire les progrès décisifs réalisés en biologie et en psychologie finirent par donner enfin à la science plus complexe encore mais la plus directement en rapport avec elles, son caractère véritable ; les sociétés

LE XIXe SIECLE ET L'AVENEMENT DE LA SOCIOLOGIE 305

furent considérées comme des organismes et le progrès comme un perfectionnement de l'organisatiou ou de l'ordre.

Nous avons assisté aux longs débats, aux solutions transitoires qui, sans interruption et avec une remarquable homogénéité dans toutes les civilisations aidèrent à la formation d'un système purement scientifique de croyances relatives au progrès et à la régression des sociétés. Cette conscience collective qui tend de plus en plus à se constituer entre les diverses sociétés particulières s'est formée en définitive de la même manière que les consciences dont le champ plus restreint n'englobait que des civilisations locales, des sociétés particulières grandes comme l'empire romain ou petites comme la cité grecque ; celles-ci à leur tour se sont créées comme se créent les consciences individuelles ; toutes sont et furent des agrégats d'expériences successivement intégrées et superposées en couches dans la partie de l'organisme général qui leur est affectée, les plus anciennes acquisitions formant des couches plus profondes que les plus récentes. La philosophie purement scientifique est la forme dernière de cette graduelle intégration des consciences individuelles, locales, nationales et internationales en une conscience générale ; ses progrès successifs ont été parallèles à ceux de la civilisation même dans toutes les parties de son activité. L'unité de conscience qui, à tous les moments de l'histoire des croyances et des doctrines relatives au progrès, se dégage de leur évolution est la meilleure preuve qu'il y a unité et continuité dans la conscience collective comme dans la conscience individuelle ; les controverses qui ont agité les églises et les écoles relativement au problème du progrès sont analogues à ces débats qui agitent notre De Greef. 20

esprit avant qu'il ne se décide à adopter une direction ou une décision déterminées ; toujours et partout, dans les sociétés comme chez les individus, une pensée maîtresse finit par l'emporter sur les autres et par dicter la conduite ; nous venons de voir quelle est celle qui l'a emporté définitivement dans la civilisation; c'est la philosophie des sciences qui désormais, prenant la place ou plutôt s'élevant au-dessus des religions et des métaphysiques, éclairera à la fois les consciences individuelles et celle de l'humanité ; telle est la loi du progrès prouvée par l'histoire même des croyances et des doctrines relatives au progrès. Il nous reste à rechercher maintenant non plus dans la conscience seule mais dans la vie intégrale et effective des sociétés les lois principales de leurs mouvements soit progressifs soit régressifs.