C0SM0L0G1B

Hux : que ce n'est point un neœus cœouê^ ni un nexus hyperphysicm j et que la représentation de la liaison mutuelle des substances consiste en ce qu'elles sont toutes permanentes ^ puisqu'elles sont toutes en vertu d'un seul principe. Le concept de l'unité du monde se fonde donc sur l'unité de Tessence première 3 si cette unité est aperçue dans la Théologie naturelle , alors l'unité du monde en découlera nécessairement.

Da IVatarel et do aamatareL

On entend par nature la raison interne première de ce qui appartient à la réalité de la chose. L'essence est^ au contraire, le premier principe de la possibilité de la chose. Toutes les choses^ toutes les substances ont une nature. On doit distinguer la nature en nature particulière d'une chose, et en nature universelle. La nature particulière est le premier principe d'où résulte ce qui convieivt à la chose : par exemple, la nature du corps est ce qui convient au corps comme tel. Autant il y a de choses, autant aussi il y a de natures. Ce qui fait partie de Taccident des substances est attribué à leur nature ^ mais l'essence concerne le prédicat logique , qui fait partie du concept de la chose. Les différentes

natures constituent la nature totale^ la nature universelle , l'unité du monde. La nature universelle est l'unité du monde^ que Ton appelle aussi nature en général. Mais la somme des nature»

particulières et la nature de toutes les parties ne forment pas encore la nature universelle^ il faut de plus la liaison.

Au naturel est opposé : le contre naiure, le siirnatwrel et le non-naturel. — Est naturel ce qu peut être expliqué par la nature particulière de la chose ^ et par la nature universelle. — Est contre nature ce qui ne découle pas de la nature déterminée d'un^ chose. — Est non-naturel ce qui contredit la nature particulière de la chose. — Est surnaturel ce qui ne peut pas être expliqué par la nature universelle^ mais dont le principe doit être cherché dans un être para- cosmique. La cause du contre-naturel est cherchée dans la nature universelle. Le cours de la nature est la série des changements des événements.

L'ordre de la nature est cette même série des changements^ mais en tai)t qu'ils sont soumis k une règle universelle. Le cours de la nature est différent de l'ordre de la ni^ture : le cours de la nature peut être connu empiriquement; mais l'ordre de la nature est perçu par l'entendement lorsqu'il conçoit la loi qui régit le monde. Le cours de la nature est toujours un ordre de la nature : car en

tant que les éyènements se succèdent naturellement ^ ils ont dans la nature des choses un principe dont ils résultenL Toute nature a des lois. Les lois sont des formules générales au moyen desquelles le divers est connu par le principe général : car la formule est la régie de Vordre. Nous pouvons concevoir que le cours de la nature peut être interrompu ^ si quelque chose de surnaturel est interposé parmi les changements divers qui résultent de la nature du monde. Le surnaturel^ dans la série de Tordre^ interrompt le cours et l'ordonnance de la nature.

Des événements s'accomplissentéans le temps; mais le temps est dans le monde. Le commencement de la nature n'est que la condition sous laquelle le» événements peuvent arriver dans le monde. La création n'est donc pas un événement, mais seulement ce par quoi les événements arrivent. C'est donc une action surnaturelle qui n'appartient pas au cours du monde : elle est de l'ordre du surnaturel qui interrompt le cours de la nature.

De» ■Iraeles.

Un miracle est ^im événement dans le monde ^ qui n'a pas lieu suivant l'ordre de la nature. Le mot miracle doit indiquer un événement qui n'arrive

pas conformément à la nature connue^ quoiqu'il puisse être conforme à un ordre supérieur. Nous ne nous étonnons de ce qui arrive^ qu'autant qu'il n'est pas ordinaire. Si des événements surnaturels étaient ordinaires ^ personne n'en serait sur» pris et ne ^en étonnerait. L'étonnement a donc lieu lorsque quelque chose arrive contrairement à Tordre connu de la nature. Mais ici nous ne faisons pas attention à Tordre connu de la nature : nous admettons seulement un événement qui est en soi miraculeux. — Les miracles sont opposés aux événements naturels. Nous observons^ dans les miracles ^ qu'ils peuvent arriver par les forces de la fiature^ et c'est ce qu'on appelle la matière du miracle. La forme du miracle consiste en ce que l'événement découle de ces forces de la nature suivant l'ordre des choses. La cause du miracle n'est donc point simplement dans la matière^ mais aussi dans la forme. Les miracles sont donc de deux sortes ^ les uns matériels y les autres formels.

Les matériels sont ceux dans lesquels la cause de l'événement n'est pas naturelle j lesformels^ ceux dans lesquels la détermination de la cause n'a pas lieu suivant Tordre de la nature^ quoique la cause soit dans la nature. Les matériels sont ceux dont on ne trouve pas la force dans la nature; les formels, ceux dont on trouve bien les

forces dans la nature^ mais dont la détermination des forces pour l'événement n'a pas lieu suivant le cours de la nature. Quelque chose peut donc être fondé dans 4a nature quoad ma-' teriamj mais non quoad formam. L'essentiel du miracle repose donc sur la forme, sur la détermination de l'ordre de la nature. Par-là se trouve rabatti!^ la présomption d'un grand nombre de théologiens qui s'efforcent d'expliquer les miracles en partie naturellement ^ et d'en rechercher les forces dans la nature, sans pourtant que le miracle en soit plus petit: car si ce doit être un miracle, il n'est pas nécessaire de s'embarrasser des causes médiates. Dieu n'a pas besoin de moyen naturel pour le produire. La détermina^ tion de ce moyen naturel n'est pas dans la nature, et c'est précisément ce qui caractérise le miracle , par exemple lorsqu'on explique la défaite de Sennachérib par l'ange (on entend par un ange toute action divine ^ toute exécution des desseins de Dieu) au moyen d'un vent mortel. Le vent est bien un moyen naturel 5 mais le miracle consiste en ce que le vent a dû souffler précisément en ce moment sur l'armée de Sennachérib. On cherche à expliquer aussi le passage des enfants d'Israël au travers de la Mer Rouge, en disant que le vent avait découvert une partie du fond de la Mer Rouge, l'avait mis à sec , en sorte

que les Israélites purent la traverser. La cause est bien ici dans la nature; mais il n'est pourtant pas dans Tordre de la nature qu'un vent doive soufQer lorsqu'un peuple est pressé par un roi étranger : il faut donc qu'il soit soumis à une direction particulière. Un miracle formel n'en est pas moins un qu'un miracle matériel.

On divise encore les miracles formels In préé^ lablis et en occasioneh. Un miracle est préétabli si son principe est entré dans l'organisation du monde, de telle sorte que la cause ne produise pas un effet dans des circonstances particulières suivant des lois générales : par exemple, si Dieu avait arrangé les choses dès le commencement du monde de telle manière que le vent. ait dû souffler sur la Mer Rouge au moment même du passage des Israélites , ou s'il l'avait créé à l'occasion de ce passage. Les prétextes pour se refuser à regarder les miracles comme formels et comme préétablis ne sont donc qu'illusoires : Tusage de la raison n'est pas plus interverti par-là que par les miracles matériels. Cet usage exige que nous concevions une nature, c'est-à-dire un principe du monde d'où découlent, suivant des règles générales, les déterminations du monde : Tusage de la raison a donc lieu en tant qu'il existe une nature et un ordre de cette nature; Tordre est donc Tunique condition de Tusage

COSMOLOGIl. 191

de la raison. L'entendement admet comme une hypothèse nécessaire que tous les phénomènes arrivent suivant des régies. Tout renversement de la nature est donc aussi une sorte de renversement de l'entendement. Mais des miracles ne sont pas impossibles en soi : car l'ordre des choses n'est admis par nous qu'à titre d'hypothèse nécessaire pour la conduite de l'entendement et de la raison. Toutefois , des miracles ne doivent être reconnus que dans le cas de l'extrême nécessité. Ce cas est celui où il faudrait autrement renoncer à l'usage de notre raison. On ne doit donc reconnaître des miracles que dans le cas où l'on est autorisé à suspendre l'usage de la raison dans la nature. — La condition sous laquelle il est permis de les admettre est donc celle-ci^ que le cours de la nature ne s'accorde pas avec les lois morales. Il y a donc alors imperfection dans le cours de la nature : elle ne s'accorde pas avec les conditions qui devraient concourir comme principe déterminant à l'accomplissement des lois morales. Des miracles sont possibles alors pour suppléer à cette imperfectiouj mais si nous n'admettons pas des miracles par cette raison , nous ne pouvons pas espérer qu'un jour la nature s'accorde avec la moralité. Mais la moralité suprême est une union avec l'Etre Suprême. Si donc il est un cas tel qu'il ne puisse pas être re-

192 coi^aioLOGiE.

connu par Tordre naturel^ mais qu'il se rapporte au but de la moralité ^ il est permis alors d*admettre des miracles : si tel est le but de FEvangilc du Christ^ l'admission des miracles est alors permise.

Des miracles peuvent être ou rigouretix ou camparatifs. — Miraculum riyorosum est éventas supernalaralis quatenus interrumpit ordinem tiaturœ. Un miracle comparatif di lieu lorsqu'un événement est à la vérité naturel par rapport à l'ensemble de la nature^ mais sans qu'il puisse être reconnu d'après la nature telle qu'on la connaît. C'est de cette manière qu'on explique tout ce qui concerne l'influence des esprits : ce fait est sans doute possible d'après l'ensemble de la nature^ mais il dépasse les limites de notre entendement^ puisque nous ne connaissons pas plus la nature des esprits que celle de Dieu. Suivant la maxime de la raison ^ il est donc indiffèrent d'admettre que quelque chose arrive par des esprits ou par l'Etre Suprême ^ puisque nous ne connaissons pas l'essence de ces deux sortes d'êtres. Si cependant nous admettons des miracles^ il vaut mieux les considérer comme produits par l'Etre Suprême que par les esprits.

En général^ nous n'y sommes point autorisés : c'est une témérité de sortir de la voie que Dieu ^ tracée à notre entendement; nous devons rc-

GOSMOtOGUU 193

chercher les causes secondes ^ et ae pas tout attribuer à la direction divine. Qui nous a commandé d'attribuer tout immédiatement àDieu? A la vérité^ tout y revient en dernière analyse^ mais nous devons rester pourtant dans le cercle où nous avons été placés : il y a peu de sagesse et de piété à vouloir décoiïvrir les secrets de Dieu. — ^Les miracles doivent être rare^^ c'est ce qu'un grand nombre de théologiens cherchent à établir 3 mais le mot rare est employé ici dans un sens indéterminé : car on ne sait pas par - là si dix miracles par an, par exemple^ seraient rares ou nombreux. On ne peut donc démontrer la chose objectivement par l'entendement^ mais d'après des principes subjectifs : car l'entendement doit avoir des règles et se conduire en conséquence. Or^ des règles et des principes peu* vent être trouvés par l'expérience lorsque nous voyons que certains événements s'accordent généralement entre eux sous quelques rapports ; par conséquent toute exception à révèhement fait disparaître la rè^e. Si donc il arrive souvrat des exceptions aux règles y elles détruisent l'usage des règles^ et par conséquent aussi celui de la raison. — Mais des exceptions ne doivent pas être plus nombreuses que les cas de l'accord avec les règles 3 car autrement elles devien-

draient des règles elles-mêmes^ et ne seraient plus

194 GOSMOtOGIB.

des exceptions : donc des exceptions ne doivent être que rares. Il n'y a non plus de miracles que parce qu'il y a un ordre de la nature : s'il n'y avait pas un ordre de la nature^ il ne pourrait être interverti par les faits que l'on appelle miraculeux. Mais pour qu'un ordre existe^ des évè-nements doivent s'accorder dans un certain rapport suivant des lois générales^ et les miracles ne peuvent être considérés que comme une exception à l'ordre et à la règle; la raison d'admettre la rareté des miracles tient donc à l'usage de l'entendement

Il y a deux sortes de tournures d'esprit par rapport aux miracles: ceux qui ^ sans nier les miracles^ les admettent difficilement; les autres qui sont très-portés à en admettre. La cause de ces dispositions tient à l'usage de la raison. Celui qui a l'habitude de se servir de sa raison^ est difficile en fait de miracles; tandi^ue celui qui n'en fait pas usage ^ les admet très-volontiers : car alors il n'éprouve pas le besoin de réfléchir^ et n'est pas aussi prudent que l'autre. On est plus disposé à croire aux miracles des temps anciens qu'aux miracles contemporains^ quoiqu'on ne puisse pas démontrer pourquoi des miracles n'auraient pas aussi bien lieu maintenant qu'autrefois. La cause en est que les miracles des temps passés ne troublent pas l'usage actuel de la raison ; mais nous

GOSMOIOGIB. i 95

ne devons pas croire nonplas des anciens qu'ils aient renversé l'usage de leur entendement en^ admettant mal à propos des miracles : ils doivent s^en être servis comme nous. Nous ne devons donc pas trouver mauvais que quelqu'un cherche à donner une explication des miracles y à la condition toutefois que la morale n'en souffre pas.

noUtomm pwéiÈaÊÊakmMrmm.

Dans les parties précédentes de la Métaphysique y on a traité de la nature en général , et les objets ont été considérés eri%énéral encore. Ainsi entendue, la nature comprend Tensemble de tous les principes 'internes 9 et de tout ce qui appartient à l'existence de la chose. Mais quand on parle de la nature d'une manière générale , il n'est question que de la former et alors le mot nature ne désigne aucun objet, mais seulement la manière dont l'objet existe. — La nature est dans l'existence, ce que la substance est dans le concept Dans la Cosmologie, il a été question de la natur^ de chaque chose en général, de la nature du monde, ou de la nature dans le sens

général^ où ce mot signifie rensemble de toute» les natures 3 et alors la nati^re est Tensemble dew tous les objets qui frappent nos sens. Cette connaissance des. objets' des sens est la Physiologie^ Tout ce qui n'est pas un objet sensible est donc'

au-dessus de la nature^ bjperpbysique. L'ensem^

ble de tous les objets qui frappent«les sens con-stitue donc la nature 3 et la connaissance de cette nature est la physiologie. Cette connaissance de la nature ou physiologie peut être de deux sortes : empirffyÂS et rationnelle. Mais cette division

de la physiologie ne regarde que la forme. — L» physiologie empiriqae est la connaissance de» objets sensibles , en tant qu'elle est puisée dans les principe» de l'expérience. La physiologie rationnelle est la connaissance des objets ^ en tant qu'elle n'est pas pAe de rexpérience^ mais d*nn concept rationnel V objet est toujours un objet des sens et de l'expérience; seulement la connaiêsanee ne peut en être obtenue que par des concepts purs de la raison : car c'est par-là que la physiologie se distingue de la philosophie transcendentale ^ dans laquelle aussi l'objet n'est pas emprunté de l'expérience^ mais d'une raison. La divisibilité d'un corps à l'infini^ par exemple^ appartient à la physiologie rationmelle : car le concept d'un tout matériel fait partie de celui de corps. Mais la matière occupe un es-

P8TGH0L0G1I. * 199

pace^ et l'espace est divisible à riafini: il en est de même de tout phénomène dans Tespace. La notion de matière suppose^ en outre ^ un certain manque de vie {vis inertiœ), qui distingue les choses matérielles des êtres pensants. Un objet matériel ne peut donc se mouvoir qu'autant qu'il est poussé par une force étrangère. Tout cela fait partie de la physiologie rationnelle* En général^ on peut tirer toute la mécanique du concept de corps. Mais l'attraction ' mutuelle des corps^ leur pesanteur^ leur fluidité^ ne peuvent être connus que par Texpérience : tout cela fait

donc partie de la physiologie empirique. Mais la physiologie peut aussi être divisée quant à Tobjet ou la matière. Comme la physiologie est une connais^nce des objets sensibles^ on en saisira facilement la division ySi on fait attention que Ton a deux sortes de sehs, c'est-à-dire un sens ex^ terne, et un sens interne. Il y a donc une physiologie des objets perceptibles aux sens eœtemes, et une physiologie des objets du sens interne* La physiologie du sens externe est la Physique, et la physiologie du sens interne est la Psychologie. Ce» deux parties^ "aussi bien la physique que la psychologie) peuvent^ d'après la division précédjente , être envisagées sous deux points de vue quant à la forme : empiriquement et rationnellement. Il y a donc une plqrsique et une psycholo-

200 * B8YCH0L0GIE.

gie empiriques et rationnelles. La dètermînatîos générale de l'action^ ou le caractère général de l'objet du sens interne^ est la pens^^/ le caractère général de Tobjet du sens externe est le motivemmt. Dans la psychologie générale on traite donc de la substance pensante en général^ et c'est la Pneumatologie. Mais dans la psychologie epéciale on traite du sujet pensant que nous connaissons, et qui est notre ame. De même, oi^ traite dans la physique générale des objets du sens externe ou' des corps en général 3 et dans la physique spéciale, on traite des corps que nous connaissons. La psychologie empirique est la connaissance des objets du sens interne, en tant qu'elle résulte de Vex^ périenoe. La physique empirique est la connaissance des objets du sens externe , en.tant qu'elle dépend de rexpèrience. La psychologie ration- ' nelle est la connaissance des objets du sens interne j en tant qu'elle est empruntée à la pure raisoh. — La physique empirique n'appartient pas plus^k la métaphysique, que la psychologie empirique n'appartient à la métaphysique : car la science de l'expérience du sens interne est la connaissance des phénomènes du sens interde, comme les cOrps sont les phénomènes du sens externe. Ce qui a lieu dans la psychologie empirique se rencontre donc aussi dans la physique empirique; seulement, dans la psychologie empirique la matière

PSTGHOLOGUL 3Êi

est^loimée par le sens interne^ et dans la physique empirique par le sens externe : toutes deux sont donc des sciences d'expérience.

La métaphysique se distingue de la physique et de toutes les sciences expérimentales^ en ce qu'elle est une science de la raison pure^ tandis qu'au contraire la physique emprunte ses principes de Texpérience. Il est très-bon de fixer les limites des sciences^ et de reconnaître le fondement des divisions^ pour avoir un sj^Btème : car sans cela on n'est jamais qu'un écolier^ et Tonne sait pas comment la science ^ la psychologie par exemple^ rentre dans la métaphysique^ et s'il ne serait pas possible que plusieurs sciences pussent y être rappprtées. On Toit donc que la psychologie rationnelle et la physique rationnelle appartiennent réellement à la métaphysique^ parce que leurs principes sont pris de la pure raison 5 mais la psychologie empirique et la physique empirique ne lui appartiennent pas.

Si la psychologie empirique a été placée dans la métaphysique^ c'est qu'on n^ jamais bien su ce que c'était que la métaphysique , quoiqu'elle occupe Tesprit humahi depuis si long-temps. On ne savait pas en fixer les limites : c'est pourquoi Ton y a fait entrer bien dès choses qui ne lui . appartiennent pas : ce qui tenait à la définition de cette science^ à laquelle on donnait pour objet

2«S PSYGHOLÛGU.

« les premiers principes de la eonnaissanceliii- » maiBe^ 9 ce qui ne limite rien : car en tontes choses il y a toujours un aliquid primuOL La sof conde raison de ce fait^ c'est que la science expèrimentsile des phénomènes de Tame ne rentre dans aucun système^ de sorte qu'elle aurait dft constituer une branche d'enseignement académique particulière. Si elle avait été aussi grande que la physique empirique , alors son étendue l'aurait fait distinguer de la métaphysique. Mais comme son <fomaine est peu considérable^ et qu'on ne voulait pas l'omettre entièrement^ on Ta glissée dans la métaphysique^ en la joignant k la psychologie rationnelle 3 et l'usage ne se laisse pas abolir facilement. Mais aujourd'hui, elle prend déjà beaucoup d'extension^ et bientôt elle parviendra peut-être à un aussi grand développement que la physique empirique. Elle mérite auêm d^élre enseignée d'une manière non moim spéciak que la physique empirique : car la connaissance de l'homme ne le cède en rien à la connaissance des corps; elle est de beaucoup préférable à celle-ci pour sa dignité. Si l'on en fait une science aca-* démique ^ elle pourra predidre toute son extension : car un professeur d'académie a plus de pratique dans les sciences qu'un savant appartenant à un corps libre. Le premier en aperçoit plutôt les* lacunes et les obscurités par l'expo^

FSTGUOIiOGlB. SOS

skion pablique qu'il w fait^ et se trouTe appelé dins des leçons altèrieures^ à mieux faire que dans Iw précédentes. On fera dancj meo le tempe, pour eannaitre leê hommes ^ dee voyages semblables àeetw qa'on a faits pour apprendre à connattre les pkmtes et les animauœ.. La psychologie est donc ufte physiologie du sens interne ^ ou de la substance pensante ; de même que la physique est une physiologie du sens externe^ ou des substances corporelles. Je puis étudier les phénomè* nés internes sous le point de vue des concepto^ et je fais alors de la psychologie rationnelle; ou sous le point de vue de l'expérience^ laquelle est en partie interne ou en moi-même , en partie extérieure ou dans les autres natures^ expérience que je reconnais à l'analogie avec celle dont les faite me sont personnels^ et je fais alors de la psydiologie empirique. La psychologie empirique a donc pour objet la connaissance expéri-

mentale des natures pensantes. Le substratum qui réside au fond de ces natures 9 et qui est révélé par la conscience du sens interne^ est le concept de moi, qui n'est qu'un concept de la psychologie empirique^ Le principe Je suis a été posé par Descartes^ comme le premier principe d'expérience qui soit évident : car je pourrais avoir l'idée de corps quoique aucun corps n'exiktàt> mai$ si je me considère moi-même^ je me

SOA PSTCHOIiOGlI.

connais immédiatement, le n'ai pas ainsi eon* science immédiate de Texistence de tous les objets en dehors de moi^ je n'ai conscience qpe de leur représentation. On n'en peut cependant pas conclure que de pareilles représentations doivent avoir des choses ponr objets on pour base; ce ne sont qoe des analagie$ de l'expérience : je conclus de l'expérience à l'existenc^ Ce moi peut être pris dans deux sens : moi oonuBu homme, et moi comme inteUigenoe. Comme homme, je suis un objet du sens interne et du sens externe; comme intelligence y je ne suis qu'un objet du eene interne; je ne dis pas : Je suis un corps, mais: Ce qui tient à moi est un corps. Cette intelligence^ qui est enchaînée au corps ^ et qui constitue l'homme^ s'appelle ame; mais considérée seule , abstraction faite du corps ^ elle s'appelle intelligence. L'ame n'est pas simplement unesubstanee pensante ^ mais en tant qu'elle forme unité dans

sa liaison avec le corps. Les changements do corps sont donc mes changements.

Comme ame , je suis déterminé par le corps y et je suis avec lui m cofmmet^o ; comme inXeV&r gence, je ne suis en aucun lieu : car le lieu est une relation de l'intuition extérieure 5 mais comme intelligence^ je ne suis pas un objet extérieur qui puisse être déterminé par rapport à la relation. Mon lieu dans le monde est ainsi dé-

PSTCHOLOGIL S05

termine par la place qti'y occupe mon corps : car ce qui doit apparaître et se trouver dans une relation extérieure doit être un corps. Je ne pourrai donc pas déterminer immédiatement ma place ; mais comme ame ^ je détermine ma place dans le monde par le moyen du corps. Cependant je ne puis déterminer ma place dans le corps : car autreinent il faudrait que je pusse me percevoir dans une relation extérieure. Le lieu de Vame dans le cerveau que nous nous représentons n'est qu'une conscience de Tétroite dépendance de la partie du corps où Vame agit d'une manière plus particulière 5 c'est une analogie du lieu de l'ame, maîf( non sa place. Déjà la simple conscience me donne la distinction de l'ame et du corps : car l'extérieur que je vois uni à moi est évidemment distinct du principe peifsant enmoi^ et ce principe pensant à son tour diffère de tout ce qui ne peut être qu'un objet -des sens externes.

Il se peut qu'un homme dont le corps a été subitement ouvert voie ses entrailles et toutes ses parties intérieures : cet intérieur n^t donc simplement qu'une substance corporelle et tout* à-fait différente de l'èfre pensant. Il se peut qu'an homme ait perdu plusieurs membres 3 mais il n'en existe pas moins pour cela^ et peut dire : <e suis. Le pied lui appartient; mais s'il vient à

ilOG PSYCHOLOGIE.

le perdre^ il le regarde comme toate autre oliose dont il ne peut pas plus se servir que d'ane vieille botte mise au rebut II reste^ quant à lui^ toujours sans altération, et son moi pensant n'a rien perdue chacun reconnaît donc, même avec une très-médiocre intelligence , qu'il a une ame différente du corps.

Le simple concept du moi qui est immuable, mais qu'on ne peut absolument pas décrire, éû tant qu'il exprime et distingue l'objet du sens interne, est le fondement de beaucoup d'autres concepts : car ce concept du moi exprime :

1^ La mbêtantialUé. — La substance est le premier sujet de tous les accidents qui s'yrattacbent (aUir inhmrirenden Jccidenzen); mais ce moi est un sujet absolu auquel peuvent appartenir tous les accidents, tous les attributs, et ce qui ne peut être le prédicat d'aucune autre chose. Ainsi, le moi exprime donc le substantiale : car ce m!h stratum qui est inhérent à tous les accidents-est le Mibstontiole. C'est le seul cas où nous puissions immédiatement percevoir la subst^ce : nous ne pouvons «percevoir le mbëtrattJttn et le premier si;get d'aucune fehose^ mais je perçois immédiatement en moi la substance. Ainsi, le mot n'exprime pas seulement la substance, mais aussi le stêbsiantUAe. Il y a plus encore : c'est que le concept que nous avons en général de toutes les*

psircHOLOGn. S07

«ubfttahces^ nous Tavons emprunté de ce moi.

Cest I9 concept primitif des substances : il exprime du moi les caractères^ suivants :

2^ La êimpUcité. —C'est-à-dire que Tame qui

pense en moi forme une unité absolue^ un singih Idre in sensu absoluto, et par conséquent la simplicité : car plusieurs substances ne peuvent pas former ensemble une seule ame. — Plusieurs ne peuvent dire moi; c'est donc là^le plus strict sin^ gularis. Enfîn^ ce concept du moi indique aussi :

S'* L'immatérialité. — La cause pour laquelle les hommes se conçoivent des êtres spirituels est la décomposition de Ai-mème (Zergliederung von sich selbsty Ce qui a lieu par l'imalyse de ce qu'ils pensaient quand ils se concevaient comme des objets du sens intime : car^ d'après leur conscience^ il devait leur paraître ^vide^t que ce n'est pas là un objet du sens exteme^mais ce qui n'est pas un objet du sens externe est immatérieL — Mais une chose est immatérielle quand elle est présente dans l'espace^ sans occuper un lieu et sans être impénétrable. «

Comme intelligence^ je suis un être qui pense et qui veut Mais le penser et le vouloir ne peuvent pas être perçus; je ne suis donè pas un objet d'intuition externe. Mais, ce qui n'est pas un objet d'intuition externe est immatériel. Cette catér gorie suprême prouve seulement la conscience

208 PSYCHOLOGIB.

d'un sujet diffèrent du corps ^ par conséquent Texistence d'une ame. Nous pouvons donc déjà parler d'une ame^ j'^i donc conscience de deux * sortes d'objets :

1^ De mon sujet et de mon état;

3^ Des choses qui sont hors de moi.

Ma représentation est dirigée ou sur des objets^ ou sur moi-même. Dans le premier cas, j'ai conscience de connaissances.qui ne se rapportent pas à moi (anderer Erkentnisse)'^ dans le second cas} j'ai conscience, de mon sujet : par exemple^ un homme qui compte a conscience des nombres) mais au moment oùfl compte^ il n'a pas conscience de son sujet C'est là la conscience logique ^ qui diffère de la conscience p$ychologique ^ où l'on n'a conscience que de son sujetXa conscience objective j ou la connaissance des objets avec conscience^ est une condition indispensable pour avoir connaissance de tous les objets. Mais la conscience subjective est un état forcé ^ violent : c'est une observation réfléchie ou de soi-même, un ^cte intuitif et non discursif. L'état le plus naturel (gesiindeste) est la conscience des objets extérieurs) cependant l'état de la perception ou de la conscience de soi - même est aussi nécessaire^ mais surtout à titre de révision ou de prise de possession de ses connaissances (r^isîon). La conscience est la science de tous mes états : c'est

PBTCHOLOCll. 209

une représentation de mes représentations; c'est une. observation de moi-même j nne perception. Quant à la conscience objective^ elle comprend les représentations que nous avons des objets^ représentations claires quand on en a conscience^ distinctes quand on a conscience de leurs éléments^ obscures quand on n'en a pas conscience. Ces distinctions appartiennent proprement à la lo*gique. Il suffit^ en psychologie^ de remarquer que ce sont des idé£ obscures. Zeî&nite a dit: «Leplus grand trésor de Tame consiste dans des représentations obscures qui ne deviennent claires que par la conscience qu'elle en a. » Si nous pouvions connaître tout - à - coup et d'uncmanière immédiate par un rapport surnaturel toutes nos re- {irésentations obscures et le domaine entier de Tame, nous serions pour nous-mêmes un sujet d'étonnement : nous admirerions les trésors de notre Jme et la richesse des connaissances qu'elle renferme. Quand ^ à l'aide d'un télescope^ nous portons nos regards sur les corps célestes les plus éloignés de nous^ le télescope n'a pas ici d'autre usage que d'exciter en nous la conscience des innombrables corps célestes qui ne peuvent être perçus à l'œil nu^ conscience^ du reste ^ qui est déjà obscurément dans notre ame. Si l'homme pouvait avoir conscience de tout ce qu'il perçoit dans les corps au moyen du microscope ^ il

aïO PSTCHOLOGIB.

aurait alors de tous les corps une grande connais^ sance qu'il possède déjà réellement^ mais dont il n'a pas conscience. Ajoutons que chacun sait déjà tout ce que Ton enseigne en métaphysique et en morale : seulement^ il n'en a pas conscience; et celui qui nous explique et nous enseigne de pareilles choses ne nous dit à proprement parler rien de nouveau^ rien que nous ne sachions déjà; mais seulement il fait que j'acquiers (a conscience de ce qui était déjà en moi.' Si Dieu répandait tout- à- coup la lumière dans nos ames^ de manière à nous donner conscience de toutes nos représentations^ alors nous verrions clairement et distinctement tous les corps du monde^ tout comme si nous les avions sous les yeux. Si donc, dans la vie future^ notre ame a conscience de toutes ses représentations obscures^ le plus sa- ' vaut ne sera pas plus avancé que le plus ignorant : la seule différence^ c'est que le savant a déjà conscience ici-bas de quelque chose de plus. Mais si deux âmes sont éclairées par la même lumière^ alors elles voient toutes deux d'une manière également claire et distincte : il y a donc dans le champ des représentations obscures un trésor qui constitue l'abîme profond des connaissances humaines que nous ne pouvons pas sonder.

PSYC0OIOGII. 211

De la mwlsloii généraife des WmmnUém

intelleetueUes.

Je me sens soit passif, soit actif. Ce qui est du ressort de la faculté passive appartient à li faculté inférieure. Ce qui est du ressort de la faculté active appartient à la faculté supérieure.

Trois choses se rattachent à ma faculté :

1^ Des représentation^ /^ •

2^ Des appétits 3 et

3^ Le sentiment du plaisir et du déplaisir.

La faculté des représentations ou la faculté de connaître est ou Tintelligence inférieurej ou l'intelligence supérieure. L'intelligence inférieure est une faculté d'avoir des représentations en tant que nous sommes aflfèctés par des objets. L'intelligence supérieure est la faculté d'avoir des représentations par nous-mêmes.

JJ appétit est ou supérieur, ou inférieur. L'appétit inférieur est la faculté de désirer quelque chose en tant que nous sommes affectés par les objets. L'appétit supérieur est la faculté de désirer quelque chose par nous - mêmes indépendamment des objets.

La faculté- du plaisir et du déplaisir est aussi supérieure ou inférieure. L'inférieure est la faculté d'éprouver un sentiment agréable ou désagréa-

SIS PSTCHOLOGIB.

ble à l'occasion des objets qui nous affectent La faculté supérieure du plaisir et du déplaisir est celle d'éprouver en nous-mêmes plaisir ou peine indépendamment des objets. Toutes les facultés inférieures forment la setisibilité (SinntichkeU), et leS (Scultés supérieures Vintellecluulité (Intellectualitœt). La sensiiivité (Sensitimtœf) est la condition objective de la connaissance en tant que nous

sommes affectés par les objets^ et celle de désirer

quelque chose^ ou de retirer des objets plaisir oa peine en tant que nous en sommes affectés. — Mais Vintellectualilé est une faculté de la représentation^ des appétits^ ou du sentiment de plaisir et de déplaisir^ en tant qu'on est tout-à-fait indépendant des objets. Les connaissances sensibles ne sont pas telles parce qu'elles sont confuses^ mais parce qu'elles ont lieu dans l'esprit par suite de l'action des objets sur nous. De méme^ les connaissances intellectuelles ne sont pas telles parce qu'elles sont claires^ mais parce qu'elles émanent de nous-mêmes. Des représentations intellectuelles peuvent donc être confuses y et des représentations sensibles être claires. De ce que quelque chose est intellectuel^ il ne s'ensuit pas qu'il soit clair 3 et de ce que quelque chose est sensible^ il n'est pas obscur pour cela. Il y a donc une clarté sensible^ et uûe clarté intellectuelle. La clarté sensible a lieu dans Tin-

PSYCHOLOGIS. 213

tuition^ la clarté intellectuelle dans les concepts. La sensibilité est la qualité passive de notre inteUigencé^ en tant que nous sommes affectés par les objets. Mais Vintellectualité est la spontanéité de notre faculté^ en tant que nous nous connaissons nous-mêmes^ ou que nous désirons quelque chose ^ ou que* nous sommes affectés agréablement ou désagréablement par quelque objet — La cause pour laquelle Folffei d'autres regardent les connaissances confuses comme sensibles^ c'est que la connaissance^ avant d'être façonnée par Tentcndem^t^ n'a pas de clarté^ qu'elle est encore logiquement confuse^ c'est-à*dire quand elle ne peut pas être saisie par les concepts. Mais est esthétiquement obscur tout ce qui ne peut pas être perçu clairement par les sens. Si la connaissance est confuse alors ^ ce n'est pas parce qu'elle est sensible^ mais parce qu'elle est logiquement confuse, et que l'entendement ne l'a pas encore travaillée. Toutes les connaissances qui proviennent des sens sont d'abord logiquement confuses y tant qu'elles ne sont pas encore façonnées par l'entendement 3 mais de ce qu'elles sont encore obscures^* elles ne sont pas pour cela sensibles : au contraire, si elles pro- .viennent des sens , elles restent sensibles quant

à leur origine^ alors même qu'elles sont claires

et façonnées par l'entendement : car la clarté et

Tobscnrité ne sont que des formes qui conTiennent tout aussi bien aux représentations sensi* blés qu'aux représentations intellectuelles. Mais qu'elles soient senèibles ou intellectuelles selon leur origine 9 elles peuvent être claires ou confuses.

ne nntelllseflice senslMe en partlettUer*

L'intelligence sensible comprend ces représentations que nous avons des objets en tant que nous sommes affectés par eu^. ^

Mais nous distinguons l'intelligence sensible en faculté des sens mêmes y et en connaissance imitée des sens. La connaissance sensible provient^ ou tout^-fait de l'impression de l'objet^ et alors elle est une représentation des sens mémesj ou elle provient de l'esprit, mais à la condition qu'il ait été affecté par les objets ^ et alors c'est une représentation imitée des sens : par exemple^ la représentation de ce que je vois^ celle de l'amer, du doux^ etc., sont aussi des représentations des sens mêmes. Mais si je me représente une maison que j'ai vue autrefois, la représentation émane alors de mon esprit, à la condition pourtant que les sens aient été auparavant affectés par cet objet. De pareilles connaissances sensibles^ provenant de la spontanéité de l'es-

PSYCBOLOGIl. SI 5

jfptf s'appellent coimaissance de la factdté figuratioe (bUdenden)} et les connaissaiices qui résultent de l'impression de l'objet^ s'appellent représentatUms des sens mêmes.

On peut encore diviser la sensibilité de la manière suivante : Toutes les connaissances sensililes sont ou données ou produites (gemachte). Au nombre des premières nous pouvons compter le sens en général, ou la représentation des sens mêmes. Aux coAnaiss^nces produites nous rattachons :

1^ Facultatem fingendij

2^ Facultatem pomponendi;

30 Facultatem signandL

Mais à Isifacultas fingendi se rattachent :

à) Facultas formandi;

h) Facultas imaginandi;

c) Facultas prcevidendi. ^

Les représentations de la* faculté figurative lont ainsi divisées :

l^La faculté figurative en elle-même^ qui est le genre 3

2^ La faculté formatrice^ façuUas formandi j

Z^ La faculté Imaginative^ facultas imaginandi;

a^ La faculté de prévoir^ ^cu2(a< prœvidendi.

Ces facultés appartiennent toutes à la force figurative de la faculté sensible. Cette force ou Taculté figurative; qui appartient à la sensibilité;

est différente de la faculté pensante^ qui rentre dans l'entendement.

Des BeprésentatloBs de* Uenm méfliea»

Les représentations des sens mêmes sont possibles en tant que nous sommes affectés par les objets. Mais nous pouvons . Tètre de différentes manières) c'est-à-dire que le^ représentations des objets y qui nous viennent d'une impression^ sont différentes les unes des autres ; par exemple^ la saveur diffère de l'odeur. Nous appelons sens spécifiques ceux qui n'ont aucune ressemblance 3 ils sont au nombre de cinq : la vue^ ^ l'ouïe^ l'odorat, le goût et le toucher. La raison du nombre de nos sens est celle du nombre de nos organes corporels y au moyen desquels nous recevons l'impression des objets. Nous divisons donc nos sens d'après la division des organes de notre corps. Nous avons encore d'autres sensations affectives pour lesquelles nous ne possédons pas d'organes particuliers, et que nous ne pouvons par conséquent pas non plus distinguer:

telles sont les sensations de froid et de chaud^ etc.^ qui peuvent être éprouvées par tout le corps. Ainsi, de ce que nous n'av<ms que cinq espèces

. P$TCHOLOGIB. Si 7

d'organes^ nous n'admettona non plus que cinq sens.

Quelques-uns de ces sens sont objectifs^ d'autres subjectifs. Les sens objectifs sont en même temps unis aux sens subjectifs : ils ne sont pas seulement objectifs y mais encore subjectifs. Ou l'objectif (^das Obfecthoe) est plus grand que le subjectif; ou le subjectif est plus grand que Tobjectif ; par exemple^ dans la vue^ Tobjectif est phis grand que le subjectif 3 et dans un son fort qui déchire Toretlle^ Q'est le subjectif qui est le plus grand. Mais si nous considérons moins la force que la qualité des sens^ alors nous remarquons que la vue^ l'ouïe et le toVcter sont plus objectifs que subjectifs 3 l'odorat et le goût plus subjectifs qu'objectifs. Les sens subjectifs sont les sens du sentiment (Gewiêsefi) ^ les sens objectifs, au contraire^ sont les sens instructifs. Ceux-ci sont fins quand ils agissent sur nous au moyen d'une matière subtile et à distance ^ et grossiers quand ils agissent sur nous et nous affectent au moyen d'une matière grossière. Ainsi le sens de la vue est le plus subtil , parce que la matière de la lumière au moyen de laquelle les olqets nous affectent est la plus subtile. Le sens de l'ouïe est déjà un peu grossier; le toucher Test bien davantage. La vue et le toucher sont des représentations complètement objecl^^Le tou-

cher est le fondement (dos Fûndamentale) des représentations objectives : car^ au moyen du toucher^ je puis percevoir des fonnes, en les palpant de tous côtés : ainsi^ c'est Tart d'expliquer (Am^ iegungskunst) les formes* Je ne connais par la vue que la surface de l'objet

Il ne faut pas croire que toutes les connaismnces des sens viennent des sens : elles provi^inent aussi de Ventendement^ qui réfléchit sur les objets offerts pas les sens^ et conserve les connaissances sensibles. Si nous croyons le contraire^ c'est par suite d'un vitium iuhreptionis; parce que nous avons l'habitude^ dès notre enCance, de nous représenter toute«clAse par les sens ^ nous ne remarquons pas les réflexions de l'entendement «ur nos sens^ et nous regardons nos connaissan- .ces comme des intuitions immédiates des sens.

Les anciens philosophes^ comme Aristote^ et après lui les scholastiques ^ disaient que tous nos concepts viennent des sens, ce qu'ils exprimaient par la proposition : Nihil est in intelleotUj quod non antea fueril in semu. L'entendement ne peut rien connaître que les sens n'aient éprouvé auparavant Aristote a parlé ici contre Platon^ qui^ en philosophe mystique , affirmait le contraire^ et regardait lés concepts non-seulement comme^ innés, mais encore comme des restes de rintuitoiPj[)assée de Dieu^ intuition que le^corps

PSTGUOLOGIK. Si 9

obscarcit mamtenanL — Epicure, à son tour^ alla trop loin^ et dit : Tous nos concepts sont des concepts d'expérience par les sens. Pour reconnaître et apercevoir nettement la juste portée de la proposition d'Aristote^ il faut la modifier quelque peu^ et dire : Nihil e$t quoad tMteriam in tu* teUectUj quod non antea fuerit in semu* Les sens doivent nous donner la matière et l'étoffe de la connaissance^ et cette matière est façonnée par l'entendement. Pour ce qui est de la forme des concepts^ elle est donc intellectuelle. La pre« mière source de connaissances est donc dans la matière que nous fournissent les sens. La seconde source de connaissances consiste dans la spontanéité de l'entend^nent. Quand une fois l'homme a la matière^ il peut toujours se faire de nouvelles représentations; par exemple^ lorsqu'il est une f&is en possession de la représentation de couleur^ il peut se former de nouvelles représentations par le mélange de couleurs , et obtenir ainsi des résultats qui n'existent* pas dans la nature. Mais on ne peut pas se représenter de nouveaux sens y parce que la matière nous manque. Les sens sont donc un principe nécessaire de la connaissance.

Mais nous avons aussi un principe de connais* sance par des concepts^ qui ne retiennent absolument rien des sens; c'est-à-dire que nous avons

SSO . PSTGHOLOGIB.

des connaissances des objets sans être affectés par les sens^ et ce sont des concepts intellectueh. Il y a donc des concepts sensuels (SenstioJe) et des concepts intellectuels. Nous pouvons donc dire qu'il n'y a rien dans l'entendement^ pour ce qui regarde la matière^ qui n'ait ètè dans les sens j mais quant à la forme^ il y a des connaissances^ les intellectuelles ; qui ne sont pas un objet des sens. Par exemple^ en morale^ les connaissances sensibles sont la base a posteriori, mais l'entendement fournit aussi des concepts fondaqientaux. Mais il faut faire voir que les concepts mêmes de l'entendement^ quoiqu'ils ne soient pas tirés des

sens^ apparaissent pourtant à l'occasion de Tex-

périence : par exemple^ personne n'aurait le concept de cause et d'effet^ s'il n'avait pas perçu des causes par expérience^ nul homme n'aurait le concept de vertu, s'il n'avait jamais vécu qu'avec de vrais fripons. Les sens constituent donc le fond de toute connaissance, quoique toutes les connaissances n'aient pas en eux leur origine. Bien qu'ils ne soient pas un prîncîpium essendi, ils sont cependant une conditio sine qua non. Mais d'où viennent-ils dans l'entendement? On ne doit pas les regarder comme incréés et non produits : car ce serait mettre fin à toutes recherches, et par conséquent très-peu philosophique. S'ils sont innés, alors ils sont autant de révélations. — Crusiuê

PSTCHOLOGIB. 3S1

a ea la tète remplie de pareilles extravagances^ et il était aussi heureux qu'il pouvait se l'imaginer. Les concepts sont le produit naturel de l'entendement à l'occasion de l'expérience : car l'entendement forme ^ à l'occasion de l'expérience et des sens^ des concepts qui ne sont pas tirés des sens, mais de la réflexion sur les sens. — Locke s'est ici grandement trompé^ lorsqu'il croyait tirer tous les concepts de l'expérience, quand il les tirait de la réflexion appliquée aux objets des sens. Ainsi, quant à la matière, tout provient des sens 3 quant à la forme, toutes nos représentations viennent de l'entendement, mais sans être innées à l'entendement : elles apparaissent par la réflexion à l'occasion de l'expérience. Cette action de la réflexion s'exerce aussitôt que nous recevons des impressions des sens : l'habitude nous rend cette réflexion facile, ^tellement que nous ne remarquons pas que nous réfléchissons, et alors nous croyons que ce fait tient à l'intuition sensible.

Il s'agit de voir maitatenant jusqu'à quel point les concepts dépendent de la réflexion. Nous pouvons avoir des connaissances d'objets dont les sens ne nous ont transmis aucune sensation. Ainsi, un aveugle-né peut avoir aussi bien qu'un voyant une connaissance de la lumière que lui offre l'entendement: seulement, il n'a pas. la

2S5t PSYCHOLOGIE.

sensation y et nous ne pouvons en parler : car chacun attache sa sensation propre au mot lumière ; nous pourrions donc séparer les impres* sions des jugements. La connaissance des sens par Fentendement est différente de la connaissance par impression : quand donc nous prenons les réflexions sur la sensation pour des impressions^ nous commettons une faute de discernement Les objets des sens nous donnent occasion déjuger. Ces jugements sont des expériences, en tant qu'ils sont vrais 3 mais s^ils sont seulement provisoires ^ ils sont alors une apparence. L'apparence précède l'expérience : car c'est un jugement préalable par l'entendement sur l'objet des sens. L'apparence n'est ni vraie ni fausse : car elle est l'occasion d'un jugement d'expérience. L'apparence doit donc être distinguée du phénomène: le phénomène est dans les sensj mais l'apparence n'est que l'occasion de juger par expérience. La perception s'étend à l'apparence comme aux objets réels de l'expérience. C'est ainsi ^ par exemple ^ que te lever et le coucher du soleil ne sont qu'une apparence. De l'apparence des objets résulte une illusion et une erreur des sens 3 l'illusion n'est pas encore une erreur des sens : c'est un jugement précipité aussitôt démenti par celui qui suit II y a telles illusions que nous aimons beaucoup. Par exem-