P9TCH0LOG». S

pie nous ne sommes pas trompés par une chambre optique : car nous savons que rien de semblable n'existe 3 cependant nous inclinons à porter un jugement qui est aussitôt démenti par l'entendement. Les illusions sont différentes de Terreur des sens : dans Tillusion je découvre Terreur^ parce que les objets des sens nous donnent lieu de porter des jugements. Les erreurs sont faussement imputées aux sens : elles doivent être proprement attribuées à la réflexion sur les sens j nous remarquerons donc cette proposition : Senms non fallunt. Ce n'est pas à dire qu'ils jugent exactement : car ils ne jugent pas, mais l'apparence réside dans les sens. Ils portent à juger, quoiqu'ils ne trompent pas : ce principe nous fournit l'occasion d'examiner les raisons des jugemgnts^ et de découvrir l'illusion par leur analyse. Ce principe nous donne ainsi l'occasion de pénétrer au fond des erreurs. Les concepts généraux, ne proviennent pas des sens ^ mais de l'entendement.

n n'y a que des jugements singuliers qui proviennent des sens par l'apparence. Ce n'est point par eux que nous obtenons les concepts de cause et d'effet, non plus que celui de défaut : car la négation peut ne pas affecter les sens^ et je ne puis pas dire : J'ai vu que personne n'était dans la chambre^ car je ne puis pas voir rien.

22 ft PSYCHOLOGIE.

Après avoir examiné les représentations des sens mêmes dans la sensibilité^ que l'on peut appeler aussi capacité de sentir 3 après avoir vu que les sens supposent des représentations et des connaissances ^ lesquelles n'ont lieu qu'autant que nous sommes affectés par les objets (les connaissances ne sont possibles qu'autant que les objets exercent une certaine influence sur nos sens); nous examinerons maintenant la connaissance imitée des sensj que l'on attribue avec raison à la faculté figvrative. Cette faculté consiste à former de nous-mêmes des connaissances qui ont en elles-mêmes la forme suivant laquelle les objets affectent nos sens. Cette faculté appartient réellement à la sensibilité : elle produit des représentations soit du temps présent, soit du temps passé, soit aussi ^u temps à venir. La faculté figurative se compose donc :

1^ De la faculté formatrice ^ qui produit des représentations du temps présent : Facultas for^ mandi;

2P De la faculté Imaginative ^ à laquelle sont dues les représentations du temps pc^sé : Facultas imaginandi;

3^ De la faculté de la prévision, qui fournit les représentations du temps à venir : Facultas priBvidendi.

Mon esprit est sans cesse occupé de se former

l'image de la diversité pendant qu'il la parcourt: par exemple^ quand je vois une ville ^ mon ame se représente l'image de l'objet qu'elle a devant elle pendant qu'elle en parcourt la variété. Quand donc un homme entre dans une chambre chargée de portraits et d'ornements ^ il ne peut pas s'en faire une image ^ tant que son esprit ne peut en parcourir la diversité. Il ne sait pas par quel bout commencer pour se figurer l'objet Aussi dit-on qu'un étranger^ quand il entre dans Téglise de Saint-Pierre do Rome^est tou^à-fait troublé par la variété des ornements et de la magnifijpence. En voici la cause : son ame ne peut saisir toute cette variété pour se la représenter. Cette faculté figurative est la faculté formatrice de l'intuition. L'esprit doit faire un grand nombre d'observations pour se représenter un objets puisqu'il se le figure différemment à chaque point de vue. C'est ainsi , par exemple^ qu'une ville aperçue du côté de l'orient diffère d'elle-même si on la regarde du côté du couchant II y a donc plusieurs manières d'apparaître d'une même chose ^ d'après les aspects et les points de vue divers. L'esprit doit, en rassemblant toutes ces ma^ nières d'apparaître, se faire une image.

La seconde faculté est celle de Vmagkuitiùn^ par laquelle mon esprit se rappelle les représentations sensibles passées, et les rattache aux

21i6 PSYCHOLOGIE. •

représentations présentes. Je reproduis les représentations passées par Tassociation suivant laquelle une idée en attire une autre ^ parce qu'elle l'accompagnait. C'est la faculté de Timagination. C'est d'ailleurs à tort qu'on l'appelle faculté imaginative (^EinbUdimgsvermœgen) , ce qui est tout différent : car autre chose est de se figurer un palais que l'on a déjà vu^ autre chose de se faire des images nouvellet. Cette dernière opération est la faculté Imaginative^ dont il sera parlé plus tard.

La troisième faculté est celle de la prémsian. Quoique l'avenir ne fasse en nous aucune impression et par conséquent n'y produise aucune image^ on peut néanmoins se figurer l'avenir par anticipation^ et s'imaginer quelque chose k l'avance. C'est ainsi ^ par exemple^ qu on se représente le maintien que l'on aura quand on voudra prononcer un discours. — Mais comment la prévision de l'avenir est-elle possible^ Le phénomène actuel a des représentations du temps passé et du temps suivant Mes représentations forment une série où celles du passé se rattachent au présent^ comme celles du présent à l'avenir. De même que je puis retourner du présent au passé , de même je puis aller aussi du présent à l'avenir. De même que l'état présent suit l'état passé; de

psTcnoLOGis, 237

même Tétat à venir suit Tètat présent. Tout cela se fait suivant les lois de Timagination.

Cette distinction de la faculté figurative concerne le temps. Mais il y a de plus une autre diffërence d'après laquelle nous obtenons encore deux fonctions dans la faculté figurative^es facultés sont Vinuiginatwe et celle des conbrasteêXà faculté Imaginative consiste à pouvoic tirer des images de soi-même^ indépendamoient de la réalité des objets} ces images ne sont pas empruntées de Texpérience. C'est ainsi qu'un architecte imagine une maison à bâtir qu'il n'a pas encore vue* On appelle cette faculté fantaisie ; il ne faut pas la confondre avec l'imagination : la fantaisie est une faculté poétique sensible , quoique nous ayons encore une faculté poétique intellectuelle.

La faculté des contrastes est celle de la caractéristique. La caractéristique est Timage de Topposé d*une chose. Le contraste est un moyen de produire l'image de l'autre chose. Ainsi^ des mots sont des contrastes des choses^ et qui servent à les concevoir. La faculté des contrastes représentant des images appartient à la sensibilité quant à la forme ^ quoique ces images ne proviennent pas de l'influence des objets^mais bien de nousmêmes.

Enfin ^ l'on pourrait encore sgouter nne faculté de complément (Âmbildung) : nous n'avons pas

seulement une faculté ^ mais encore un penchant à tout perfectionner et à tout achever. Si des choses ^ des histoires y des comédies ^ ou autres productions semblables, nous paraissent imparfaites^ nous n avons de paix qu'autant qu'elles sont terminées : on se dépite de ce que la chose n'est pas achevée y ce qui suppose une faculté de se faire une idée du tout^ et de comparer les objets avec cettendée.

Tous ces actes de la faculté figurative peuvent s'accomplir volontairement et inoolontavrement : en tant qu'ils se font rnoolontairement , ils appartiennent entièrement à la sensibilité; mais s'ils sont 'oolontairei , ils appartiennent à la faculté supérieure de connaître. Ainsi ^ la mémoire est une faculté de l'imagination volontaire ou de reproduction (NachbUdung). Entre la mémoire et la faculté de reproduction^ il n'y a aucune différence essentielle. Il en est de même des autres facultés figuratives. Les personnes hypocondriaques ont des imaginations involontaires. La fantqiftie volontaire est la faculté poétique.

Nous devons encore faire remarquer^ au sujet de la faculté des contrastes ou factdtate caracte^ ristica, que la représentation^ qui sert comme moyen de reproduction par association , est un symbole. La plupart des représentations symboliques se présentent dans la connaissance de

Dieu 9 qui est toute d'analogie ou de convenance de rapports : par exemple^ le soleil était chez les anciens peuples un symbole ^ une représentation de la perfection divine , parce que^ présent à la fois dans tous les lieux de Timmense univers ^ il donne beaucoup ( de lumière et de chaleur) sans rien recevoir. On peut prendre pour symbole d'une république le corps humain ^ dans lequel tous les membres forment un tout* unique. Une connaissance de Tentendement ^ qui est indirecte intellectuellement^ et reconnue par l'entendement^ mai» qui est produite par analogie avec la connaissance sensible^ est une connaissance symbolique opposée à la connaissance logique , de même que la connaissance intuitive est opposée à la connaissance discursive. La connaissance de lentendement est logique quand elle est intellectuellemeriMbdirecte, et produite par un analogue (^naIo(jfon) de la connaissance sensible^ mais à la condition d'être reconnue par l'entendement Le symbole n'est qt'un moyen d'aider l'intellection : il ne sert que pour les connaissances intellectuelles immédiates^ mais il doit tomber avec le temps. Les connaissances de toutes tes nations orientales sont symboliques. Quand l'intuition ne nous est pas immédiatement permise^ alors nous devons nous aider per analogiam, au moyen de la^connaissance symbolique.

330 PSTCHOLOGIB.

Nous pourrions dire aussi que la connaissance est symbolique lorsque l'objet se reconnatt dans le signe; mais dans les connaissances discursives^ les signes ne sont pas des $ymhole$j puisque je ne reconnais pas l'objet dans le signe^ mais que le signe excite seulement en moi la représentation deTobjet : par exemple^ le mot table n'est pas unsjrmbole^ce n'est qu'un moyen d'exciter la représentation de l'entendement par association.

De Mm VacnlM Mipérlenre de eeaAatire.

Après nous être occupé de la faculté inférieure de connaître^ ou des représentations que nous avons des objets^ en tant que nous en sommes affectés ( ils se manifestent en nous affectant)^ nous passons à la facAl supérieure de connaître^ c'est-à-dire aux représentations volontaires ou dont nous sommes les auteurs.

€knisldéi«tlon« générale* sar ce Mtfet.

L'entendement n'est pas seulement une faculté des règles ; mais son principe est aussi que toutes nos connaissances et tous les objets doivent être soumis à une règle. Tous les phénomènes

PSYCUOLOGUU 231

soDt soumis à une règle : car tous les objets^ en tant qu'ils apparaissetUj sont en rapport avec le temps et l'espace 3 mais en tant qu'ils sont pensés ou concwy ils doivent être soumis à une règle : car autrement ils ne pourraient être conçus. Ainsi ^ ce qui rend une règle impossible est cimtraire à l'entendemenL

La maxime de l'entendement est : Tout ce qui se fait arrive suivant des règles^ et toutes nos connaissances sont soumises à une règle. Plus des conpaissances peuvent être dérivées d'un principe a priori^ plus la règle a d'unité. Mais comment les concepts purs de l'entendement viennent-ils dans l'esprit? Nous avons connaissance des objets d'intuition en vertu de la faculté figurative^ qui tient le milieu entre l'entendement et la sensibilité. La faculté figurative considérée in abstracto constitue l'entendement. Les condi* tiens et les actes de la faculté figurative pris in abstrMto sont des concepts intellectuels purs et des catégories de l'entendement : par exemple^ les concepts intellectuels purs de substance et d'accident sont produits de la manière suivante par la faculté figurative. Quelque chose de stable doit servir de base à la faculté figurative, au lieu que la diversité change : car s'il n'y avait rien qui servit de fondement à cette faculté^ rien non plus ne changerait pour elle. Le stable est le

par concept de substance^ et le variable le concept d'accident Tous les principes suprêmes a priori de l'entendement sont des règles générales qui expriment les conditions de la faculté figurative dans tous les phénomènes^ conditions sous lesquelles nous pouvons déterminer comment les phénomènes doivent être enchaînés les uns aux autres : car ce qui rend la connaissance possible^ ce qui en est la condition, est aussi la conditioti des choses. Nous avons des principes a priori qui se fondent sur la condition de TiQtuition^ par exemple toutes les propositions de géométrie. De mème^nous avons aussi des principes a priori fixes de la pensées

Ce qui est la condition nécessaire de la pensée appartient à l'objectif , et ce qui est une condition nécessaire de l'intuition appartient aux choses. Les objets doivent être conformes aux conditions sous lesquelles ils peuvent être connus, c'est-à*dire à la nature de Tentendement humain : l'entendement est donc a priori la faculté de réfléchir sur des objets. L'entendement ne va pas au-delà des limites des objets des sens^ mais pourtant jmqu'à ces limites^ qui sont Dieu et la vie future. La faculté supérieure de connaître s'appelle ainsi ^ parce qu'on trouve en elle la spontanéité^ de même que dans la faculté in- . férieure de connaître^ la passivité. La faculté

supérieure de connaître est aussi appelée entendement dans le sena général. Ainsi conçu ^ l'entendement est la faculté des concepts^ ou bien encore la faculté des jugements^ mais aussi la faculté des règles. Ces trois définitions sont identiques : car un concept est une connaissance qui peut servir de prédicat dans un jugement possible y mais un concept est une représentation de la comparaison avec le caractère général^ et un caractère général est un concept De méme^ un jugement est toujours une règle; car une règle donne le rapport du particulier au général : par exemple^ Cicéron est savant 3 le prédicat savant sert à juger les actes de Cicéron. Il sert donc de règle; les trois définitions reviennent donc à une seule. Nous pouvons dire encore que VetUendetnent est la factdté des connaissances générales. Les connaissances générales^ comméreprésentations^ sont des concepts; et les connaissances générales^ comme comparaison des représentations^ sont des . jugements : tout jugement général est par - là même une règle. — La semibilité est une faculté de l'intuition. L'entendement^ comme faculté des concepts^ est parallèle à la sensibilité. La sensibilité a des formes primitives ; mais l'entendement est une faculté de règle : c'est en quoi il se dis^ tingue de la sensibilité^ qui ne consiste que dans les formes. Les sens sont une faculté de la per-

ception^rentendement une faculté de la réflexion. Quand on dit : L'entendement est une faculté de connaissances claires^ c'est mal le définir; car enfin la sensibilité repose sur la conscience^ et la conscience est nécessaire à toutes les connaissances et à toutes les représentations : des connaissances sensibles peuvent donc aussi être des connaissances claires. Mais de ce que la conscience est une condition sine qua non des connaissances y elle est par-là même mise au nombre des facultés supérieures de connaître; mais la clarté n'est pas une condition nécessaire des connaissances de l'entendement^ puisqu'il peut 7 avoir aussi une clarté d'intuition. La clarté des concepts est la clarté de l'entendement — Cependant^ si nous définissons l'entendement d'une manière négative par opposition à la sensibilité^ nous dirons alors que c'est une faculté de connaître les choses indépendamment de la manière ' dont elles nous apparaissent 3 mais l'entendement est lia faculté de connaître les choses comme elles sont II semble à la vérité que^ quand je définis Tentendement une faculté de connaître les choses comme elles sont^ cette définition n'est pas négative ; mais si je le considère par opposition avec la sensibilité^ je ne sais pourtant pas (si la sensibilité connaît les choses comme elles apparaissent^ et Tentendement comme elles sont)

FSYcaoLOGii. 955

comment l'entendement les connaît : seulement^ je sais qu'il ne les canntM pas comme elles apparais*

«ïU Cette définition a l'avantage d'être générale^ de ne pas conv^iir seulement à l'entendement homâin^ mais encore à l'entendement en général. — Mais comment puis-je connaître les choses telles qu'elles sont? Cest par intuition ou par concepts : l'entendement humain n'est qu'une faculté de connaître les choses comme elles sont par concepts et réflexion^ par conséquent d'une manière purement discursive* Toutes nos connaissances sont purement logiques et diàcursives^ mais pas ostensives ni intuitives* Cependant nous poifvons nous figutë^ «n entendement qui connaisse les choses comme elles sont^ mais par intuition; un pareil ^itendement est intuitif! if en peut exister un semblable : seulement ce n*est pas celui de l'homme»Cette définition a donné naissance à la représentation mystique de VentendemenL Si^en effet y nous nous figurons l'entendement hmnain comme une faculté de connaître les cl|oses comme elles sont par intuition^ alors c'est i0entendement mystique : si , par exemple , nous croyons qu'il y ait dans l'ame une faculté d'intuitions intellectuelles^ c'est alors un entende^ ment mystique. Nous avons une faculté de con« naître les choses comme elles sont^ non pas par intuition^ mais par concepts. Si ces concepts sont

de purs concepts intellectuels^ ils sont alors transcendentaux; mais s'ils s'appliquent aux phé* nomènes^ ce sont des concepts empiriques^ ^ Tusage de Tentendement est un usage empirique

Tel qu'il a été examiné jusqu'ici ^ Tentendement est opposé à la sensibilité^ et s'appelle la faculté supérieure de connaître. Cet entendetnent pris en général^. ou la faculté supérieure de connaître^ est de trois sortes : VentendemerUj lejuge^ ment et la raison. Ici l'entendement est pris dans un sens strict; c'est une espèce du genre entendementyetqui signifie la faculté supérieure de connaître. Cette faculté supérieure consiste donc: - • * *

1^ Dans un jugement général;

2^ Dans une subsomption à ce jugement;

3<> Et dans une conclusion.

Le principe du jugement général ou de la règle est Ventendement pris' dans le sens strict Le principe de la subsomption à cette règle esLle jugement j et le principe a priori de la règle e^a raieon. — Ce qui ne peut être subsumé à aucun jugement empirique est un jugement apriorufHfL faculté des jugements qui ne peuvent être subsumés à aucun jugement empirique est la raison. On peut dire aussi que la raison est la faculté de la règle a priori^ ou des concepts a pnort.

Dans toutes espèces de connaissances ^ même

dans les connaissances empiriques^ je me sers de mon entendement ^ et ici c'est Tusage empirique. Mais nous pouvons aussi avoir un usage a priori de Ventendement ^ et c'est la raison : par exemple^ tout événement a une cause 3 ici l'usage de Veur tendement est a priori : car aucune expérience ne m'apprend cela 3 l'entendement et. la raison ne différent donc que par rapport à ViAsage empirique et à Vusage pur. Mais nous avons aussi une faculté moyenne entre ces deux-là^ c'est-à-dire la faculté de subsumer à un jugement général et à une règle générale 3 et c'est là le jugement Je me demande d'abord si la règle générale est a priori ou a posteriori^ et ensuite si le cas appar-* tient à la règle : par exemple, tout ce qui est simple pense, est une règle a priori. Maintenant^ je vois si l'ame de l'homme appartient à cette règle y et si elle peut lui ébre subsumée. Cette faculté de subsumer à des règles est si distincte des autres facultés^ que des hommes peuvent bien avoir à la vérité une faculté des règles générales^ sans avoir cette faculté de subsumer à des règles^ et de les appliquer in conoreto.

L'entendement est la faculté de connaître le particulier par le général 5 — le jugement^ la fa* culte de connaître le général par le particulier; — et la raison^ celle de connaître le général a priorij et de former des règles de phénomènes

S38 PSYCUOLOGIE.

divers. Le particulier avec lequel on doit une règle générale est ici donnée c'est le contraire dans le jugement y puisqu'une règle générale qui doit servir à déterminer le particulier est donnée. Ainsi, le jugement est nécessaire pour savoir si le singulier appartient à la règle générale. Le jugement a cela de particulier^ qu'il nepeut être apprU par emeignemenl : c'est par Y exercice qu'on acquiert une certaine habileté à juger. L'entendement s'apprend; mais il n'en est pas de même du jugement. La raison est la faculté de connaître les réglés générales a priori, indépendamment de l'expérience : par exemple, tout événement doit avoir une catise première ; c'est ce que l'expérience n'apprend pas.

La grandeur (die Grœsse) de l'entendement dépend de deux choses : de la faculté des concepts, et du rapport des coqcepts généraux à des cas particuliers. Plus les jugements ont de rapport avec des cas particuliers^ plus Tentendement a d'étendue et de clarté extensive; plus l'entendement est lié aux intuitions^ plus il est étendu et lumineux. Celui donc qui peut bien appliquer les règles générales dans des exemples^ des comparaisons et des cas particuliers de la vie commune, celui-là a un entendement étendu. Ainsi, l'entendement est instruit de deux manières, suivant

PSYCHOLOGU. 359

a) Qa*on raccootume a des règles générales^ ou qu'on remploie in abstractOj et

h) Qu'on applique ces règles générales dans l'expérience^ ou qu'on l'emploie in concreto.

Mais il ne faut pas croire que cela soit identique avec le jugement : car le jugement n'est qu'une faculté de savoir si un cas donné appartient à la règle ^ ce qui est différent de l'entendement in cancretOj lequel est appliqué aux cas d'expérience de la vie. L'entendement m concreto n'est que la faculté de se souvenir des règles générales 5 mais on ne peut pas encore distinguer par-là si le cas donné appartient à la règle^ tandis que le jugement est une faculté de distinguer.

L'usage de la raison est aussi de deux sortes :

a) Un usage pur ^ et

6) Un usage empirique.

L'usage pur de la raison est celui que l'on en fait sur des objets qui ne sont pas des objets des sens. L'usage empirique a lieu lorsque je connais quelque chose a priori qui est confirmé a poste* riorij par exemple dans la physique expérimentale. Un usage pur de la raison est celui où la règle n'est pas confirmée par l'expérience} mais quand la règle elle - même est prise de l'expérience^ alors il n'y a plus aucun usage de la raison.

Ces trois facultés qui constituent la faculté supérieure de connaître^ peuvent encore se distinguer en faculté saine (gesunde)^ et en foculté * savante (gelehrte) : car nous avons un entendement et un jugement sains ^ et une raison saine^ mais nous avons aussi un entendement et un jugement spéculatifs / et une raison spéculative. Le sain usage de ces facultés se montre in concretOj dans les cas où l'expérience peut faire la preuve de la justesse de leur usage : quand j'emploie mon entendement^ mon jugement et ma raison de telle manière qu'il puisse être décidé par Texpérience que c'est bien^ alors j'ai un entendement sain y un jugement sain, et une raison saine. Quand je ne dépasse pas avec mes facultés de connaître ce que l'expérience peut confirmer^ je fais alors un usage sain de ces facultés. L'usage de l'entendement et de la raison est spéculatif^ en tant qu'on peut faire usage de la règle sans le secours de l'expérience. Le jugement est spéculatif lorsque le fondement de son usage légitime n'est pas dans l'expérience ^ mais dans des principes (Grùnden) généraux.

On distingue^ par rapport aux connaissances^ le naturel et le génie. — Le naturel est un penchant à apprendre des connaissances ^ et le génie un penchant à trouver des connaissances qui ne peuvent être enseignées. La bonne tête (Kopf) est le

talent des connaissances. On distingue les tètes, par rapport à Thabiletè^ en fines et en grossières (feine und stumpfe)} par rapport aux objets^ elles sont mathématiques ou philosophiques. Cette matière a été traitée avec plus de détail dans VAnthropologie.

Avant de passer à Ja faculté du plaisir et du déplaisir^ nous devons encore (par fcN'me de transition de la faculté supérieure de connaître à la faculté de distinguer les objets d'après le sentiment^ c'est-à-dire d'après le plaisir et le déplaisir), traiter de la faculté de amparer et de connaître les objets par la comparaison* Les facultés figuratives ou la faculté de connaître sont des fa-* cultes de produire des représentations. Mais nous avons encore une faculté de comparer les repré^ sentations : c'est V esprit et la sagacité (Scharfrinn). L'esprit (in^.enmm) est la faculté de comparer les objets d'après leurs différences. La faculté de la convenance ou de l'uniformité se trouve au fond de nos concepts généraux. Dans tout jugement^ je reconnais que quelque chose appartient ou n'appartient pas au concept général^ c'est Vingenium : par exemple^ si les renards appartiennent au concept général de chien. Ainsi y l'on peut chercher dans toute la nature des comparaisons et des convenances. Mais si j'ai un jugement négatif, je trouve qu'il n'appartient pas au concept gé-

lê

24â PSTGHOIXMilB.

néral^ qu'au contraire il en diffère : alors c'est de la pénétration {Soharfoinn^ acumefi). Les résultats dus à la pénétration {jEM$erungm) sont de préserver nos connaissances de Terreur^ et de servir à les purifier quand nous disons ce que les choses ne sont pas. Mais par Tesprit nous agrandissons nos connaissances 3 Tesprit est donc le plus important : je fais d'abord des comparaisons de toutes sortes 3 vient ensuite la finesse ou la pénétration qui distingue une chose d'une autre. C'est ainsi que les hommes auront d'abord pris dans leur esprit tout ce qui est dur pour des pierres 3 mais ensuite ils ont distingué successivement différentes sortes de pierres. On ne sait pas bien quel rang il conviendrait d'assi* gner à cette faculté (de l'esprit et de la pénétration)^ s'il faut la mettre au nombre des facultés inférieures^ ou parmi les facultés supérieures de connaître 3 en général^ c'est la faculté supérieure de conna^re appliquée à Tinférieure. Elle ap« partient donc bien aux facultés supérieures.

De la Faenlté do Plaisir et dn Déplaisir.

La seconde faculté de Tame est la faculté de distinguer les choses d'après le sentiment de plaisir et de peine ^ de bien-être et de mal-être.

PSTCHOLOGIB. 1^43

La faculté du plaisir et de la peine n'est pas une faculté cognitive : elle s'en distingue totalement Les déterminations des choses par rapport auxquelles nous témoignons plaisir et déplaisir ne «ont pas des déterminations qui appartiennent simplement aux objets : elles se rapportent à Tètat du sujet. Par la faculté^e connaître^ je ne puis avoir de représentations des choses que d'après la détermination occasibnée par elles^ quand bien même elles ne seraient pas présentes : par exemple y je reconnaîtrais la figure ronde dans un cer^ cle^ sans que le cercle fût représenté. Mais les déterminations do bien et du mal^ du beau et du laid y de l'agréable et du désagréable y sont des déterminations qui ne pourraient pas être perçues dans les choses si elles n'étaient pas connues parla représentation: par conséquent^ des -déterminations qui ne peuvent être reconnues dans les choses sans représentation^ n'appartiennent pas à la faculté de connaître^ parce que cette faculté^ môme sans la représentation des choses^ peut connaître les déterminations qui leur appartiennent) mais il faut qu'il y ait en nous une faculté êpiejiqiU. pour les percevoir : ce ne sont donc pas des déterminations qui se fondent sur notre, faculté de connaître, mais sur une tout autre faculté. Cependant la faculté de connaître M» ^tbien à la vérité la condition : car sans cela

244 PSYGHOIiOGIB.

je ne puis éprouver à roccasion d'un objet ni plai« sir ni peine} mais c'est une faculté particulière qui est distincte de la faculté de connaître. Quand je parle d'un objet en tant qu'il est beau ou laid^ agréable ou désagréable y je ne connais pas cet objet en lui-même comme il est^ mais comme il m'affecte. Quand Etwli^e parle du cerclé ^ il ne le décrit pas comme beau^ mais comme il est en lui-même. Pour connaître quelque chose comme beau^ etc.; il faut qu'il y ait en nous^ et non dans les objets^une faculté particulière. Si nous Ations à tous les êtres raisonnables la faculté du plaisir et du déplaisir ; et si nous agrandissions encore beaucoup leur faculté de connaître ^ alors ils connaîtraient tous les objets sans en être affectés) tout leur serait égal : car il leur manquerait la faculté d'être affectés par les objets. Tout plaisir et toute peine suppose connaissance d'un objets une connaissance soit de la sensation ^ soit de l'intuition^ soit des concepts ; et de même qu'on dit : Ignoti mUla cupidoj de même on pourrait dire aussi : Ignoti nulla complacentia. Mais ce n'est pas dans la connaissance que l'on trouve le plaisir j c'est dans le sentiment dont la connaissance est la condition. — Tous les prédicats des choses qui expriment du plaisir et du déplaisir ne sont pas des prédicats qui appartiennent à l'objet en lui et pour lui , ou des prédicats qui soient en rap-

psyAoiogib. 3t5

port avec notre faculté cognitive : ce sont des prédicats de notre faculté d'être affectés par les ichoses. On a dit que cette faculté était une connaissance de la perfection et de Timperfection des objets 5 maïs la perfection n'est pas le sentiment du beau et de l'agréable : c'est l'intégralité de fbbjet. Il est bien vrai cependant que toute perfection pldt^ et que nous avons une faculté d'appliquer à tout l'idée de perfection^ et de nous figurer tout comme parfait} mais l'intégralité^ c'es^à-dire la perfection de l'objet à connaître^ n'est pas une connaissance du plaisir 5 cependant on demande encore si elle n'est pas liée dans certains cas avec le plaisir et le déplaisir. En supposant que l'objet soit un objet de plaisir^ alors la perfection plaît} mais l'intégralité n'est pas toujours nécessaire pour qu'il y ait plaisir : dans le plaisir et le déplaisir il ne s'agit pas de l'objet^ mais de la manière dont l'objet affecte l'esprit Le plaisir et le déplaisir sont une faculté par laquelle les objets se distinguent^ non d'à* près ce qui se trouve en eux-mêmes^ mais dans la manière dont leur représentation fait impression sur notre sujets et dont notre sentiment en est impressionné.

Mais qu'est - ce qu'un sentiment? C'est une chose difficile à définir: nous nous sentons nousmêmes. Les représentations peuvent être de deux

S46 psyghoeBgik*

sortes : les représentations de Tobjet et celles do sujet Nos représentations peuvent être comparées soit avec les objets y soit avec tonte la vie da sujet La représentation subjective de tonte la force vitale à l'effet d'accepter ou de rejeter les objets^ est le rapport du bien-être on du malêtre. Ainsi ^ le sentiment est le rapport deiP^objets , non pas à la représentation , mais à toute la force de Tame ^ soit pour les recevoir intimement^ soit pour les rejeter. Le fait de recevoir (dos Recipiren) est le sentiment du plainr^ et celui de rejeter^ le sentiment du diphnrit. Le beau n*est dofw pas te rapport de la cofmaiêêonce à Tobjetj mais celui de la connaissance au sujeU II n'y a plus rien à dire là-dessus. Nous avons donc deux perfections : Tune logique j et l'autre esthétique^ La première a lieu quand ma connaissance s'acîcorde avec l'objet^ la seconde^ quand ma connaissance s'accorde avec le sujet. *

Nous avons un principe intime qui nous fait agir d'après nos représentations^ c'est la vie. Quand donc une représentation s accorde avec l'ensemble des facultés de l'ame, avec le principe de la vie^ alors c'est du plaisir; mais si la représentation est de telle sorte qu'elle soit contraire au principe de la vic^ alors ce rapport de dissonance en nous est de lapemé. Les objets sont donc beaux ^ laids ^ etc. ^ non pas en eux-mêmes

et pour eux-mêmes^ mais dans leur rapport avec les êtres vivants. Mais ce qui ne se trouDe en rapport qu'avec les êtres vivants dMt avoir sa raison dans Vitre vivant : il doft donc y avoir dans l'être vivant une faculté de percevoir de semblables propriétés dans les objets. Le plaisir et la peine sont donc une faculté d'accord ou de désaccord du principe de la vie avec certaines représentations ou impressions des objets.

La vie est le principe interne de l'activité spontanée. Les êtres vivants qui agissent suivant ce principe^ doivent agir d'après des représentations. Maintenant^ la vie peut être favorisée ou contrariée. Le sentiment de la vie favorisée est le plaisir^ le sentiment de l'obstacle à la vie est la peine. Le plaisir est donc un principe pour l'activité^ et la peine un obstacle. Le plaisir consiste donc dans le désir ^ et la peine ^ au contraire^ dans l'aversion. — Voyons^ maintenant^ quel est le rapport du plaisir et de la peine avec rêtre pensant. Il n'y a que des êtres actifs qui puissent avoir plaisir et peine. Des sujets qui agissent par des représentations^ sont susceptibles de plaisir et de peine. Une créature qui n'est pas active par représentations^ n'est susceptible ni de plaisir ni de peine.

Il y a trois sortes de vies :

1^ La vie animale ;

iltS PSYCHOLOGIE.

S^ La vie humaine j et 7i^ La vie spiritiœlle. •

Il y a donc trois sortes de plaisirs. Le plakkanimal consiste dans le stfttiment du sens privé. Le plaisir humain est le sentiment d'après le sens général^ au moyen du jugement sensible : c'est un milieu que l'on connaît par l'idée dérivée de la sensibilité. Le plaisir spirituel est idéal , et se connaît par les concepts purs de l'entendement» Le plaisir ou la peine ^ le bien-être ou le malêtre, est objectif ou subjectif. Quand le principe de l'agrément ou du désagrément attaché à l'objet s'accorde avec le sujet déterminé, alors le ' bien-être ou le mal-être est subjectif. Il provient des sens. Chaque sens particulier est une raison du bien - être subjectif. Ce qui plaît ou déplaît d'après des raisons particulières du sens d'un sujets c'est le bien-être ou le mal-être subjectif. Le bien-être par des raisons particulières du sens d'un sujet est la satisfaction j et l'objet est agréable. Le mal-être provenant de raisons particulières du sens du sujet est le mécontenlefnent ou la douleur j et alors l'objet est désagréable. Mais quand je dis : quelque chose est agréable ou désagréable^ cela n'indique qu'un bien-être ou un mal-être subjectif provenant des raisons d'une valeur toute particulière. De ce qu'un certain objet parait toujours agréable ou désagréa-

PSTCHOLOGIB. 349

ble^ il ne s'ensuit pas encore que chacun doive le trouver ainsi. On ne saurait donc disputer là-dessus. Le bien-être ou le mal-ètre ohjeetif consiste dans le plaisir et le déplaisir occasionè par Tobjet «I rapport (non pas avec conditions particulières du sujets mais indépendamment de ces conditions) avec le jugement général^ qui a une validité générale, et qui vaut ainsi pour chacun. Ce qui est un principe universel du bien-être ou du mal -être universellement valable est donc un bien-être, ou un mal-être objectifs lequel est de deux sortes : qpelque chose plaît ou déplaît soit d'après la sensibilité générale^ soit d'après la faculté de connaître générale. Ce qui plaît par son accord avec le sens général est beau; ce qui déplaît par la raison contraire^ est laid. Ce qui plaît par son accord avec l'intelligence générale est bon; ce qui déplaît par la raison contraire est mauvais.

Ce en quoi le sens des hommes s'accorde est le sens universel. Mais comment un homme peutil porter un jugement d'après le sens universel ^ puisqu'il n'envisage l'objet que d'après son sens privé? La communauté entre les hommes constitue un sens commun. Du commerce des hommes entre eux naît un sens commun qui est valable pour chacun d'eux en particulier. Celui donc qui n'entre dans aucune communauté^ n'a pas de

sens commun. — Le beaa et le laid ne peuvent être différents chez les hommes qn'antant qae cenx-ci sont en commanautè. Quelqu'un donc a du goût^ si quelque chose lui plaît d'après un sens commun et généralement valable. Le goût est donc une faculté de juger par bien-être ou malêtre d'après le sens commun et généralement valable. Le goût n'est pourtant toujours qu'un jugement par le rapport des sens^ ce qui en fait une faculté de plaisir et de peine. Le bien*ètre ou le mal-être objectif^ ou la faculté de juger les objets d'après des principes généralement valables de Tintelligence , est la faculté supérieure du plaisir et de la peine : c'est la faculté déjuger l'objet par la connaissance de l'entendement suivant un principe généralement valable^ et de savoir s'il plaît ou déplaît. Quand quelque chose est un objet de contentement intellectuel , alors il est bon; si c'est un objet de mécontentement intellectuel ^ alors il est mauvais. — Le bon est ce qui platt nécessairement à chacun. — Le beau platt^ mais non pas nécessairement à chacun : car l'accord du jugement est accidentel. Mais l'accord des jugements sur le bien-être ou le mal-être par l'entendement^ en vertu desquels l'objet est bon ou mauvais^ est nécessaire. Mais comment le bon peut-il plaire^ puisqu'il n'excite aucune satisfaction? Si la vertu était agréable j

PSTCflOLOGII. 951

chacaa serait ▼«rtueux. Chaeun dédire n'avoir affaire^ autant que possible^ qu*à d'honnêtes gens. On voit bien que c'est bon 3 mais il n'en fé^ suite aucun plaisir. La liberté est le plus havt degré de lactivité et de la vie. La vie animale n'a pas de spontanéité. Quand donc je sens que quel^ que chose s'aiccorde avec le plus haut degré de la liberté , par conséquent avec la vie spirituelle, j'éprouve alors de l'agrément Ce plaisir est le plaisir intellectuel ^ qui donne un bien-être sans qu'il y ait satisfaction. Un phmr intellectuel de cette nature n'eœiete que dans la morale. Mais d'où ce plaisir vient-il è la morale ? Toute moralité est l'accord de la liberté avec elle«mème j par exem» ple^ celui qui ment n'est pas d'accord avec sa liberté, parce qu'il est enchaîné par le mensonge. Mais ce qui s'accorde avec la liberté s'accorde acec toute la vicj et ce qui s'accorde avec toute la vie est agréable. Ce n'est pourtant là qu'un plaisir réfléchi : nous ne trouvons ici aucune satisfaction ; mais nous l'approuvons parla réflexion. La vertu n'a donc aucune satisfaction (Fergnugen) , mais une simple approbation : car l'homme sent sa vie spirituelle et le plus haut degré de sa liberté.

Nous pouvons faire encore la division si:iivante : Quelque chose est un objet de plaisir ou dans la sensation ^ ou dans l'intuition , ou dans le juge*

353 PSTGHOLOGIB.

ment général sensible^ c'est-à-dire d'après les concepts de l'entendement Une chose qui plaît dans la sensation^ cause de la satisfaotiafij et l'ob* jet en est agréable. Ce qui est un objet de Tintaition ou du jugement sensible platt j et cet objet est beau. Ce qui est un objet de plaisir suivant des concepts de l'entendement^ est apprwoi, et cet objet est bon. Pour distinguer l'agréable et le désagréable, nous avons besoin du sentiment; pour distinguer le beau et le laid^ nous nous servons du goût ; et pour distinguer le bien du mal^ nous employons la raison. Nous manquons de commune mesure pour apprécier l'agréable et le désagréable, parce qu'il s'agit ici du sentiment particulier du sujet. On ne peut donc disputer de l'agréable ni du désagréable : car une discussion a pour but d'amener les autres à son opinion. Mais comme chacun ici a son affection particulière^ personne ne peut être forcé d'admettre la sensation d'un autre. Il en est autrement du beau. Le beau n'est pas ce qui plaît à l'un^ mais ce qui a l'approbation de tous, quoiqu'il plaise aussi par le sens^ quoique par un sens général. Nous avons donc^ pour apprécier le beau et le laid; une commune mesure : c'est le sens commun. Ce sens commun résulte de ce que le sentiment privé de chacun n'est pourtant pas une sensation tout-à-fait particulière^ mais

PSTCHOLOGU. 355

de ce que la sensation privée de Tnn doit s^accorder avec celle de l'autre^ accord qui produit une règle générale^ laquelle constitue le sens commun ou le goût. Ce qui s'accorde alors ^ eet beau. Cela peut bien ^ à la vérité » ne pas plaire à un sens privée mais néanmoins il plaît en règle générale. Celui quiji'y trouve point d'agrément> ou dont le sens privé ne s'accorde pas avec la règle générale^ n'a pas de goût. Le goût est donc le jugement des sens^ par lequel on connaît ce qui s'accorde avec le sens des autres : c'est donc un plaisir et une peine en commun avec les autres. L'accord général de la sensibilité est le principe de l'agrément en matière de goût: par exemple, une maison est belle ^ non parce qu'elle fait plaisir à voir (car la rencontre d'une gargote serait sans doute plus agréable à un grand nombre)^ mais parce que c'est un objet d'agrément, général. Un seul et même objet peut causer dû plaisir à mille personnes. Il en est de même de la musique. La vue et l'ouïe sont donc des sens du goût et de comiyinautè. Mais l'odorat et le goût ne sont que des sens privés de la sensation. Ce qui s'accorde avec le sens privé est agréable 5 mais te qui s'accorde avec le sens commun est beau. On peut disputer sur la beauté^ parce que l'accoffd d'un grand nombre d'bommes donne naissanee ^ un jugement qui peut être opposé à un juge^

23tt PSYCHOLOGIE»

ment particulier. Le goût a ses règles : car tout accord général sur un caractère est la base d'une règle. Cette règle n'est pas a prwri en elle-même et pour elle-même 3 mais elle est empirique^ et la sensibilité doit être connue a posteriorL On peut donc bien discuter, mais pas disputer sur les règles a po$teriori : car disputer ^ c'est combattre les principes d'un autre par des principes de la raison. Il est faux de dire que l'bomme a un goût tout - à - fait particulier : car quand il cboisit ce qui déplaît à tout le monde ^ il n'a pas de goût y parce que le goût doit être jugé d'après le sens commun. Si un bomme était seul dans une ile^ alors il ne choisirait pas d'après son goût^ mais d'après ses appétits. Il n'y a donc de goût qu'en société avec les' autres. Le goûC ne produit rien de nouveau^ mais seulement il modifie (maderirt) simplement ce qui est produit^ de manière à ce qu*il plaise à tout le monde.

On pourrait dire aussi que quelques règles du goût sont a priori j pas immédiatement a priarij à la vérité^ mais comparativement : de fille sorte que ces règles se fondent à leur tour aprtort sur des règles générales de l'expérience : par eiem-» pie Tordre^ la proportion^ la symétrie^ Tbarmo* nie en musique ^ sont des règles que je connais a priori, et que je sais plaire à tout le monde; mais elles se fondent de nouveau sur des règles

P8TGH0I.06». SS5

générales a posteriori. Nous pourrions aussi reconnaître un goût nécessaire : chacun^ par exemple^ goûte Homère j Cicéron, Firgile^ etc.

Le bon est un objet de l'entendement^ et c'est Tentendement qui en juge. Nous disons qu'un objet est bon en lui-même, et non point relativemenL Quand je dis qu'une chose est honne^ je le dis sans rapport à d'autres objets. Mais quand je dis qu'une chose est heUe, je dis seulement comme je la sens et comme elle m'apparatt Le bien doit donc aussi plaire à des êtres qui ne sont pas sensibles comme nous 3 mais il n'en est pas de même avec l'agréable et le beau. Une chose est bonne médiatement ou immédiatement : médiatementj si elle s'accorde avec quelque autre

chose comme moyen pour une fin; immédiatement^ quand elle plait généralement et d'une manière nécessaire en elle-même et pour elle-même.

Pour embrasser en peu de mots tout ce qu'il y a à dire du plaisir et de la peine^ il faut remarquer que tout plaisir^ tout déplaisir^ est sensible ou intellectuel. La faculté inférieure^ ou le plaisir et le déplaisir sensible ^ se fonde sur la représentation de l'objet par la sensibilité. La fa* culte supérieure du plaisir et du déplaisir^ ou le plaisir et le déplaisir intellectuel^ se fonde sur les représentations de l'objet par l'entendement Le plaisir et le déplaisir sensible est de deux.sor-

tes^ suivant qu'il se fonde ou sur le rapport de la sensation sensible, ou sur celui de Tintuitioa sensible. Le plaisir a lieu par rapport à la sensation sensible^ en tant qu'il s'accorde avec Tètat du sujets c'est-à-dire en tant que ce sujet est modifié par l'objet II plaît sensiblement^ mais sub* jectivement, et alors l'objet est agréable. — Le plaisir existe par rapport à l'intuition sensible , en tant qu'il s'accorde simplement en général avec la sensibilité , c'es&à-dire en tant qu'il platt sensiblement et objectivement^ et. alors Tobjet est beau. Telle est la raison de la différence du beau et de l'agréable^ du plaisir sensible et da plaisir causé par le goût. Si l'objet ne s'accorde qu'avec l'état du sujets alors il ne peut pas plaire généralement^ mais par suite du bien-être propre du sujet} si^ au contraire^ il s'accorde avec les lois générales de la sensibilité , alors il doit aussi plaire universellement. Un des caractères des lois générales de la sensibilité^ c'est que , l'ordre 9 l'idée du tout^ soit perçue dans l'objet. Maintenant^ ce qui^ par rapport à un jugement universel^ vaut pour chacun^ plait objectivement Mais ce qui vaut par rapport à un jugement privé , plait subjectivement Le sentiment est donc moins cultivable que le goût, parce qu'il n a qu*une valeur individuelle^ tandis que le goût a une valeur universelle. Le plaisir

PSTCHOIOGIB. 257

intellectael est ce qui plaît généralement^ non suivant les lois générales de la sensibilité^ mais suivant des lois universelles de TentendemenL L'objet du plaisir intellectuel est bon. Le beau est encore^ à la vérité^ un objet qui platt à tous^ mais silivant des lois générales de la sensibilité y tandis que le bon plaît suivant des lois générales de Tentendement. Le bon est indépen* dant de la manière dont Tobjet apparaît aux sens : il doit être pris comme il est en lui-même et pour lui-même^ par exemple la véracité.

Un objet est indifférent quand il n'est ni un objet de plaisir^ ni un objet de déplaisir. Des objets de cette nature sont des adiaphora. Les adiaphora peuvent être esthétiques ou logiques , d'après les lois do la sensibilité ou d'après celles de l'entendement Les adiaphora œsthetica sont, ceux qui ne sont ni agréables ni désagréables ^ ni beaux ni laids. Les adiaphora loffica sont ceux qui ne sont ni bons ni mauvais. Quelques-uns disent qu'il n'y a point d'adiapliora. Il n y a pas, en effet, à'adiaphora absoltUa^ en ce sens qu'une chose ne doive être ni bonne ni mauvaise sous aucun rapport 3 mais il y en a dans certains cas, par exemple si je dois donner l'aumône à un pauvre de la main droite ou de la main gauche, etc. Mais si l'on voulait compter parmi les adiaphora une action qui rentre sous une loi morale,;

on commettrait alors une très-grande faate. Partout où il existe une loi universellement dèter^ minée^ il n'y a point d'adiaphara; mais quand il n'y a point de loi semblable , des adiaphora sont possibles.

De la Faculté appétlUve.

La troisième faculté de l'ame est Tappétitive. La faculté du plaisir et du déplaisir est le rapport de l'objet au sentiment de Tactivité, lorsque la vie est favorisée ou empêchée. iHais la faculté du plaisir et du déplaisir^ en tant qu*elle est une faculté d'activités et de certaines actions qui lui sont conformes^ est un désir : le désir est donc un plaisir j en tant qu'il est un principe d'action tendant à déterminer certaines représentations de TobjeL Quand la représentation est pour nous une cause déterminante à un objets alors nous désirons l'objet^ le déplaisir résultant d'un objets en tant qu'il peut être la cause de la représentation, est Vaversion. Le plaisir de Tactivité dans la production de la représentation est de deux sortes^ suivant que nous déterminons cette activité pour ainsi dire problématiquement ^ sans chercber à savoir si elle est conforme à la production de la représentation 3 ou que nous déterminons la re-

psYCHOLOon. ^59

présentation après en avoir jugé la hcultë correspcmdante relativement à la reprodnction de la représentation. Dans le premier cas ^ il y a désir inactif ou vœu. Mais il y a encore deux sortes d'activités : Tune mécanique et produite par une force étrangère 3 Tautre animale ou pratique. Ici la force est déterminée par le principe interne. La faculté d'agir d'après le bien-être ou le malêtre est l'appétit pratiquement actifs Tappétit doit donc être actif et consister dans l'action. Mais notre appétit va plus loin encore : nous désirons

aussi sans être actifs^ sans agir; c'est un désir inactif ou convoitise^ où l'on appète quelque chose sans pouvoir l'obtenir. Mais le désir actif ou la faculté de faire et d'omettre d'après le bien-être ou le mal-être résultant d'un objet^ en tant qu'il est une cause de la force active et productrice de cet objet, c'est le libre arbitre (arm-^ trium liberum). — Ce désir est actif et puissant : il a le pouvoir de procurer la chose appétée. Chaque arbitre di des causes impulsives. — Les cames impvlsvoes sontdes représentations de l'objet d'après le bien-étare et le mal-être, en tant qu'elles sont la cause de la détermination de notre force. Tout mpte arbUraire-i^aotus arbitrii)a. une cause impulsivf. — Les causes impulsives sont ou sensitives ou intellectuelles. Les sensitives sont des aiguillons (stimuU) ou des causes motrices ^ des impulsions. Les

36tf PSYCHOLOGfB.

causes intelleetuelles sont des moUfr ou prinoipeg faction. Les premières sont pour les sens^ les autres pour Tentendement Si les causes impulsives, sont des représentations du bien-être ou du mal-ètre dépendant de la manière dont les objets nous affectent^ alors elles sont des sUmuli; mais si elles sont des représentations du bien être ou du mal-ètre dépendant de la manière dont les objets nous sont connus par les concepts de l'entendement; alors ce sont des nio^^s.Les stimûli sont des causes qui sollicitent l'arbitre en tant que l'objet affecte nos sens. Cette force impulsive de l'arbitre peut ou nécessiter.ou seulement exciter: les sthnuli ont donc soit une vint necessitantenij soit une vim impellentem. Chez tous les animaux irraisonnables les slimuli ont une €tm necessitantem ; mais dans l'homme ils n'ont •qu une mm impellentem. h'arbilrium humanum n'est donc pas brutumj mais liberum : c'est le lihemm arbitriumj en tant qu'il est défini psychologique* ment ou pratiquement Cet arbitriumj qui n'est contraint ou excité par aucun stimulus j mais qui est déterminé par des motifs ^ par des principes d'action du ressort de l'entendement^ est le /îbertun arbitrium inlellectuale ou transcendentale. Varbitriumsensiiivum peut bien être Itbertim^mais pas le briUum : Varbitrium sensitivum n'est qu'affecté ou excité par des stimulisj mais le bruhnn

en est nécessité ou contraint L'homme a donc un libre arbitre ^ et tout ce qui sort de son arbitre provient d'un libre arbitre. Tous les tourments imaginables ne peuvent contraindre son libre arbitre : il peut les endurer tous^ et pourtant demeurer ferme dans sa volonté. Il n'y a que quelques cas où il n'ait pas de libre arbitre : par exemple dans la plus tendre enfance , ou quand il est en démence^ et dans la profonde tristesse qui est aussi une sorte de démence. L'homme sent donc en lui la faculté de ne se laisser contraindre à rien par quoi que ce soit au monde. C'est ce qui a lieu plus difficilement et plus rarement par d'autres

raisons 3 mais c'est pourtant possible: l'homme en a la force.^Les causes impulsives sont mbjeciives ou objectives j c'est-à-dire qu'elles agissent suivant les lois de la sensibilité et suivant les lois de l'entendementi Les causes impulsives subjectives sont des stimulij et les objectivés des motifs. — La necessitatio per motiva n'est pas contraire à la liberté 3 il n'en est pas de même de la necessitatio per stimulos. Le libre arbitre ^ en tant qu'il agit suivant des motifs de l'entendement^ est la liberté qui est bonne sous tous les points de vue 3 c'est la libertas absoluta^qui est la liberté morale. Varbitrium humanum est liberum. Il peut être sensitivum ou intellecttuile. Ce qui se présente du c6té de la sensibilité^ c'est que les stimuli^Qn tant

qu'ils sont conformes aux représentations obscures^ s'appellent instincts : par exemple^ on a Tin* stinct de manger. Les instincts sont on appètitifs ou aversifs : c'est'ainsi que les petits oiseaux ont natureHement un mstinct d'aversion pour l'autour, qu'ils redoutent toujours aussitôt qu'ils voient quelque chose voler dans l'air.

Quanta ce qui regarde le degré des impulsion» sensibles^ nous les appelons émotions (j^ffecten) et passions (Leidenschaften). Les Notions aboutissent au sentimentales passions aux désirs. Les émotions nous affectent , mais les passions nous déchirent Tout ceci tient au degré de la liberté. Le degré du stimuli qui est un obstacle à la libertéj est émotion. Si les stimuli n'eçoipèchent pas seulement la liberté^ mais encore la contraignent, ils s'appellent alors passions.

Il s'agit maintenant de considérer les sttmtili en collision avec la liberté , ou la sensualité avec l'intellectualité^ les impulsions sensibles avec les motifs.

L'entendement présente des motifs de discontinuer une action 3 la sensibilité , au contraire , fournit des stimiUi pour l'achever. Mais cette lutte cesse, soit quand les stimuli n'existent plus (alors la faculté supérieure l'emporte, et les motifs ont le dessus)^ soit quand l'entendement ne prè- ^ sente plus aucun motif; alors la sensibilité triona-

PSYCHOLOGII. 363

phe. Mais celui qui a la sensibilité et Tentendement en sa puissance^ de telle façon que la sensibilité n'obtienne jamais le dessus^ a par-là même Yimperium in semet^sum.

La grandeur de la liberté est estimée chez l'homme suivant la mesure du triomphe des obstacles ou des impulsions sensibles. Mais il y a des êtres qui n'ont aucune impulsion sensible ^ et dont nous ne pouvons estimer la liberté^ parce qu'ils n'ont aucune unité à cet effet : car notre mesure pour estimer la liberté est prise des im* pulsions sensibles. La plus haute liberté serait donc en général celle où la liberté serait tout-àfait indépendante de tous les stimuliê.

Les animaux peuvent être absolument contraints per stimulos; mais les hommes ne peuvent l'être que comparativement Cette coactio peut être bu extema ou interna. La coactio extema est la coactio arbitrii liberi intellectualisa La sensualité peut forcer à agir contrairement à Tintellectualité^ mais l'intellectualité peut aussi forcer à agir contrairement à la sensualité. Plus l'homme a de force pour soumettre l'arbitre inférieur au moyen de l'arbitre supérieur^ plus il est libre; moins ^ au contraire, il peut comprimer la sensualité par l'intellectualité^ moins il est libre.- Quand on se contraint soi-même à suivre les règles de la moralité j et que Ton soumet l'arbitre

26^ PSTGHÔLOGIB*

inférieur à l'arbitre supérieur^ alors il y a vertu. — ^La liberté pratique ^ou la liberté de la personne^ doit être distinguée de la liberté physique oi^de la liberté de Fétat La liberté personnelle peut subsister quand même la liberté physique vient à manquer^ comme^ par exemple ^ dans Epictète.. Cette liberté pratique se fonde sur Yindependentia arbilrii à fiecessitatione per stitnulos. La liberté qui est tout-à-fait indépendante de tous les stimulis est la liberté transcendentale ^ dont il est parlé dans la Psychologie ratiotmelle. Tout ce qui arrive dans la nature entière se fait^ soit d'après des lois physico-mécaniques^ soit d'après les lois du libre arbitre. Dans la nature inanimée , tout se fait suivant des lois mécaniques 3 msûs dans la nature animée tout s'accomplit d'après les lois du libre arbitre. Ce qui se fait par les lois de l'arbitre a lieu ou pathologiquement ou pratiqueinent .* il y a donc quelque chose de nécessaire ou de possible pathologiquement d'après des lois de l'arbitre sensible. — Quelque chose est pratiquement nécessaire ou possible suivant des lois du libre arbitre. La mcesùlatio est donc ou pathologique ou pratique.

La necemtatio practica peut être de plusieurs • sortes :

1® La necessitatio problematica , dans laquelle Tentendement reconnaît la nécessité de remploi

da moyen sous la condition d'une fin voulue : par exemple dans la géométrie)

2^ La necessitcUiopragtnaticajOxx Tentendement reconnaît la nécessité de l'emploi du moyen par rapport à la fin générale de chaque être pensant} 3^ La nece$$itatio moralis, ou la nécessité de l'usage du libre arbitre^ non comme moyen pour une fin^ mais parce qu'il est nécessaire en luimême.

On exprime toutes les positions de la contrainte pratique par les impératifs suivants : l'action doit se faire ^ c'es^à-dire il est bon qu'elle se. fasse. 11 n'y a donc alors aucun stimulus, et cette contrainte pratique est objective. Une contrainte objective peut aussi être subjective (la contrainte pathologique est toujours subjective)^ à savoir lorsque la simple connaissance que l'action est bonne excite mon sujet à la faire : alors c'est un motif. Quand la connaissance de l'entendement a la force de porter le sujet à une action parla setil^ raison que l'action est bonne en elle-même^ alors cette force excitante est un mobile que nous appelons aussi le sentiment moral : le sentiment moral doit donc se rencontrer partout où les motifs de l'entendement produisent une force motrice^ mais ce mobile du cœur ne doit pas contraindre pathologiquement ^ et il ne nous nécessite pas non plus de la sorte ^ puisque nous apercevons le

S66 PSYGffOLOCrB.

bien par l'entendement^ et non comme s*il affectait nos sens. Nous devons donc concevoir on sentiment » mais qni ne contraint point pathologiquement , et ce doit être le sentiment moral On doit connaître le bien par Tentendement ^ et pourtant en avoir un sentiment. C'est là sans doute quelque chose qu'on ne peut pas bien comprendre^ mais dont on ne doit pas non plus disputa : je dois avoir un sentiment de ce qui n'est pas un objet du sentiment^ mais que je connais objectivement par Tentendement II reste donc toujours ici une contradiction : car si nous devons faire le bien par sentiment ^ alors nous le faisons parce iqu'il est agréable ; mais cela ne peut pas ètre^ pubque le bien ne peut absolument pas affecter nos sens. Nous appelons donc le plaisir que nous cause le bien un sentiment^ parce que nous ne pouvons pas exprimer autrement la force subjectivement excitante de la contrainte objectivement pratique. C'est un malheur pour le genre humain que les lois morales qui contraignent objectivement ne contraignent pas aussi subjectivement : si nous éticms aussi contraints subjectivement^ nous n'en serions pas moins libres y parce que cette contrainte subjective provient de l'objective. Nous sonmies contraints subjectivement par la condition^ parce que l'action est objectivement bonne. La contrainte morale est

PSYCHOLOGIB. S67

toujoars pratique) mais toute contrainte pratique n'est pas morale. Si les motifs énoncent le bomm absolutumj alors ce sont des motioa moror lia; mais en tant que les motiva énoncent le &omm comparativumj alors ils disent seulement ce qui est bon d'une manière conditionnelle, cène sont que des motiva pragmatica. Il faut donc bien se garder de confondre les ifioftt7a moraUa avec les motha pragmatioa.

La proportion des principes et des sources de nos désirs s'appelle le naturel (indoles) ou le eoraotère ( GemiUhsart). Un indoles erecta est le noble caractère^ o la faculté appétitive supérieure prédomine. Un indoles abjeota est un caractère ignoble^ dans lequel la faculté appétitive infé^ rieure^ la sensibilité^ commande.

Les artesingennœ et libérâtes sont ceux qui nous portent des appétits de la jouissance aux appétits de rintuition^qui délivrent l'homme de l'esclavage des seiis : car celui qui^par exemple^ trouve du plaisir dans la poésie^ est déjà délivré de la sensibilité grossière. La proportion entre les im» pulsions sensibles constitue le tempérament.

268 PSYCHOLOGIB.

Du Conknkeree {Commercid) de 1*

le C)orps.

Quand nous considérons Tame de rhomme^ nous ne l'examinons pas seulement comme intelligence^ mais comme ame humaine^ c'est-à-dire unie au corps. Mais elle n'est pas seulement en union ^ elle est encore en communauté : car noos pouvons aussi être unis à d'autres corps, par exemple à nos enfants 3 mais ce n'est pas là une communauté. La communauté est Vunion dans laquelle V ame forme une unité avec le corps; dans laquelle les ch4ingements du corps sont aussi les changements de Vamej et les changements de Vame ceux du corps. Il ne se fait pas de changements dans l'esprit qui ne correspondent aux changements du corps. En outre ; ce ne sont pas seulement les changements qui se correspondent de la sorte y mais Vétat de l'esprit répond aussi à l'état du corps. Quant à la correspondance des changements, rien n'a lieu dans l'ame sans que le corps intervienne.

Cela se fait :

1^ Par la pensée. L'ame ne pense rien sans que le corps ne doive être affecté aussi par la pensée. Le corps est souvent attaqué et tour-

PSTCH0L0G1B« 969

mente par la réflexion. Plus Tame est active > plus le corflft est ruiné. Les idées de l'ame correspondent à quelque chose de corporel. Ces conditions corporelles ^ sous lesquelles seules les pensées peuvent avoir lieu ^ on les nomme idea$ materialeêy ou antitypes matériels des idées. De même que nous ne pouvons pas faire de suite de grands calculs de tête (ce qui pourrait se faire pour un petit)^ et que nous sommes obligés d^employer des nombres qui correspondent à nos pensées^ de même il doit y avoir dans notre corps des impressions qui correspondent aux pensées et qui accompagnent les idées : car autrement nous ne pourrions pas penser. Il faut donc qu'il y ait dans le cerveau des empreintes de ce qu'on a pensé ; il faut qu'il y ait quelque chose de corporel dans la pensée. Ainsi l'ame affecte beaucoup le cerveau par la pensélPA la vérité^ le cerveau ne travaille pas les pensées : il n'est que la table où l'ame les enregistre. Le cerveau est donc la condition de la pensée : car toutes nos pensées se rapportent à des objets. Or^ les objets sont ce qui m'affecte. La pensée s'applique donc à des choses qui affectent mon corps 3 ainsi ma pensée est réglée sur les impressions du cerveau que mon corps reçoit: ces empreintes corporelles sont les ideœ materiaU$. D*où il suit que

S70 PSTGHOLOGII.

le corps est aussi affecté dans la pensée. Nous ne pouYon» aller plus loin dans cette rfeçhwche.

2^ Le vouloir affecte encore plus notre corps que la pensée. Le libre arbitre meut notre corps suivant son bon plaisir; Tinfluence arbitraire des appétits sur notre corps est très-claire : Tmfluence résolue ne Test pas moins. Mais quattd nos appétits produisent ^ contre notre intention , dans notre corps des mouvements qui ont pourtant leur origine naturelle ^ par exemple quand on s'effraie de quelque chose ^ et que^ voulant s'enfuir^ on ne le peut^ ou que Ton tombe de crainte : alors notre intention a été pourtant de courir^ mais la chute devait naturellement résulter de la crainte. C'est ainsi que le corps est très-affecté quand l'homme se laisse entraîner par ses émotions et ses passions. La colère , par exemple^ peut irtKivent rendre une personne malade. Ce sentiment affecte aussi beaucoup le corps: c'est ainsi y par exemple^ qu'on peut pâlir à la lecture d'une lettre dans laquelle on apprend une funeste nouvelle.

3^ Les objets extérieurs affectent aussi mes sens. C'est par^là que les nerfs sont excités^ et cette excitation des nerfs produit dans l'ame le jeu de la sensation ^ au moyen de la faculté du plaisir et dcr déplaisir 5 ce qui met ensuite tout le corps en mouvement.

PSTCflOLMUt S7I

D'un autre c6té^ le eorps^ par sa constitation^ affecte l'esprit Cette constitation corporelle est la cause de VnuMêi et du tempérament de Tesprit Le tempérament^ la capacité et les facultés intellectaelles dépendent aussi beaucoup du corps. On aperçdt déjà dans les yeux de celui-d la vivacité de son entendement et de son esprit j sur le front de celui-là rayonne la sottise. Le corps est donc aussi la base de la plupart des choses relatives à nos appétits^ et à la faculté du plaisir et de la peine.

D'un autre côté encore , l'état et la disposition de l'esprit se fonde sur l'état et la disposition du corps. On peut^ par exemple^ stimuler l'esprit par le mouvement corporel^ et réciproquement exciter le corps par les mouvements de l'esprit (par ex* emple dans la société). Nous pouvons donc arriver au corps par l'esprit^ et à l'esprit par le corps.

11 s'agit de savoir de quel côté est la principah influence^ du côté du corps^ ou du côté de l'ame • en outre ^ si l'ame^ passant dans un autre corps ^ serait la même ^ ou si elle aurait un ai||re état^ une autre condition? Nous ne pavons rien dire là-dessus : car nous considérons ici l'ame en communauté avec son corps, et nous ne pouvons par conséquent rien savoir de ce que l'ame serait sans ce corps ^ et le corps sans cette ame. Beaucoup prétendent que toutes les âmes sont

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les mêmes ^ et que la raison de leur différence ne provient que du corps. C'est là marcher au matérialisme. Mais^ d'un autre côtè^ si nous mettons toute notre puissance dans l'ame, nous arrivons alors au slahlianisme. Stahl était un médecin qui soutenait cette opinion. On ne peut pas^ à la-vérité^ contredire absolument cette manière de voir : car toutes les qualités de Tame se lisent déjà dans les airs du corps et sur les traits du visage : Tame doit donc avoir déposé ses qualités dans le corps} quelques-uns ont cru qu'elle sefait elle-même son corps.

Nous terminerons la psychologie expérimentale en nous demandant si toutes les facultés de Vame peuvent être réunies et être dérioéet dune seule facuité fondamentale j ou s'il faut admettre des facultés fondamentales différentes pour expliquer toutes les opérations de l'ame? fFolff n'admet qu'une seule faculté primitive ^ et dit: L'ame même est une faculté fondamentale qui se représente l'univers. Il est déjà faux de dire que l'ame es^ une faculté fondamentale ; et cela tient à ce que l'ame 4fet mal définie comme l'ontologie enseigne à le faire. Une force ou faculté n'est pas ce qui renferme en soi la raison de la représentation réelle 3 mais c'est le respectus de la substance à l'accident^ en tant qu'elle contient la raison ou le principe des représentations réelles. La force