SON OBJET

W Dans la psychologie rationnelle, l'ame humaine n'est pas connue par TexpériAice^ comme dans la psychologie empirique^ mais par concepts a priori Nous avons à rechercher ici ce quentmà^ pouvons connatlre dé Vaine humaine par la raison. Le plus grand désir de l'homme n'est pas de sà« voir les actions de Tame telles qu'il les connaît par lexpérience, mais son état futun Les propositions particulières de la psychologie rationnelle sont moins importantes ici que Vétude générale de Vame (juant à ion origine j à son état futur et à sa durée. Il s'agit donc de savoir ici ce que la r&H son peut nous apprendre sur tous ces points.

Le concept de l'ame en elle-même est un concept ' expérimental. Mais , dans la psychologie rationnelle , nous n'empruntons à'I'expérience que le Idmple concept de l'ame, c'est-à-dire rien autre chose que le fait de l'existence de l'ame. Tout le reste doit être coftuu par la raison pure. Cette

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connaissance ^ où nous lâchons le fil de Texpérience^estla connaissance métaphysique de l'ame. ' L'ame est donc considérée d'un triple point de vue :

1° jibsolutnent j en elle-même et pour ellemême y quant à son sujet j par concepts rationnels complètement purs. Cette première partie comprend donc l'étude absolue de l'ame. C'est la partie transcendentale de la psychologie rationnelle} . * •

fi? Par comparaison avec d'autres choses en général j soit avec des corps ^ soit avec d'autres natures pensantes en dehors d'elle^ c'est-à-dire en tant qu'elle se dislingue des êtres corporels^ et qu'elle s'accorde avec les êtres pensants. Dan? le premier cas , nous cherchons si l'ame est matérielle ou immatérielle } dans le second , quel est son rapport avec les âmes des animaux ^ ou avec d'autres esprits supérieurs 5

3<* Par rapport à l'umon de l'ame avec Vautres choses j et même (par la raison que la notion d'ame implique l'union à un corps) à l'union de l'ame avec le corps ou au commercio entre ces deux choses. On traite ici :

a) De \si possibilité de ce commerce j

6) Du commencement de l'union de l'ame avec le corps ^ ou de notre naissance ;

c) De la fin de cette union , ou de l'état de l'ame

à la mort A propos do commencement de Tonion deTame etdacorps^on recherche quel était Tètat de Tame avant cette union ^ ou s'il y a un état de cette espèce. Et enfin ^ la question, de la mort conduit à examiner quel est l'état de l'ame après la mort^ si elle doit durer encore. Il y a donc là un véritable enchaînement.

Mais plusieurs autres questions se rattachent aux trois précédentes. C'est ainsi qu'à propos de la première^ ou de la section qui a pour objet le point de vue absolu de Tame^ point de vue qui ne peut être traité que d'après les concepts transcendentaux de l'ontologie ^ nous examinons^ par exemple ^ si l'ame est une substance ou un accident 3 si elle est simple ou composée} si elle est unique ou s'il y en a plusieurs dans l'homme (l'unité n'est pas la même chose que la simplicité); si elle est une substantia spontanea ^ ou si elle est nécessitée par quelque chose d'extérieur. La question de la liberté transcendentale est donc ici traitée) c'est-à-dire que Ton y examine si l'ame est un être indépendant et qui ne soit nécessité par rien. Tout cela .est traité et prouvé dans la première section. A l'occasion de la comparaison de l'ame avec d'autres choses^ on prouve son immatérialité) c'est-à-dire que Tame n'est passeu* lement une substance simple ^ mais encore une substance simple distincte de toutes substances

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simples corporelles. De plus , dans la eomparmm de Vame avec les êtres pensants j le degré de sa perfection est établi j on fait voir combien elle esl au-dessus de Tame des animaux , et combien elle est au-dessous des esprits supérieurs. Mais cette partie ne peut être traitée qu'hypotbétiquement^ c'est-à-dire en faisant voir ce que la raison permet dé concevoir et de connaître à cet égard. — Dans la troisième section , qui traite de Vuman de l'ame^ et même de son commencement , on se demande quel est Tétat de l'amearanfson union; 81 nous en pouvons savoir quelque chose par les concepts de la raison. Mais nous verrons que nos concepts transcendentaux ne dépassent pas Tex*^ périence^ et qu'ils ne dirigent que la connais* sance a |»o^(erfori. Nous pouvons^ à la vérité^ pénétrer jusqu'aux limites de Texpérience^ tant a parte ante qu'a parte posty mais pas aurdelà de ces limites. En c^hi y néanmoins^ nous philosophons utilement^ puisque nous mettons un frein à cette fausse dialectique qui ne fait que saper la véritable connaissance.

Nous ne dirons donc rien ici dogmatiquement de rétat de l'ame avant la naissance et après la mort^ quoiquon puisse parler beaucoup plus de ce qu'on ignore que de ce dont on sait quelque chose. Nous reconnaîtrons donc ici les bornes de la raison bumaine, afin qu'une fausse dialectique

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ne puisse pas miner nos vrais principes par rapport à l'ordre pratique, sous l'apparence de la connaissance rationnelle.

SECTION PREBDÈEE.

Quand nous envisageons Famé d'une manière absolue j dans la partie trsrtiscendentale de la psychologie rationnelle^ nous lui appliquons les concepts transcendentaux de l'ontologie.

Ces concepts sont :

1^ Que l'ame est une substance 3

2<^ Qu'elle est simple j

3^ Qu'elle est une substance unique ou singu* lîère; et

fto Qu'elle est simpliciter gpontanea agens. Tels sont les concepts transcendentaux d'après lesquels nous considérons l'ame.

Quand je parle de l'ame y je parle du moi in senm stricto. Nous n'avons la notion de l'ame que par le moi^ par conséquent au moyen de l'in*^ tuition intérieure du sens intime^ puisque j'ai conscience de toutes mes pensées ^ et que je puis en conséquence parler de moi comme d'un état do sens intime. Cet objet do sens intime, ûe lu» jétj la coMoienoe in mum stricto, est l'ame. H

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prends le moi-même (das Selbst) in êemu strtcfa^ lorsque je fais abstraction de tout ce qui hii (à mon Mème^ meinem Selbst) appartient tnsensti Ui^ tiori. Mais le moi in senm lattori exprime tout l'homme^ ame et corps. Mais le corps est un objet du sens extérieur. Je puis percevoir chaque partie du corps parle sens extérieur^ comme tous autres objets. L'ame^ au contraire^ est un objet du sens intime. Lors donc que je me sens comme un objet^ et que j'ai consciente de moi^ ce que je sens indique le moi in 8ensu»stricto ou seulement l'identité (la mémetè^ Selbstheit), Tame. Nousn'aurions pas ce concept de Tame , si nous ne pouvions abstraire de l'objet du sens intime toute extériorité j le moi in nensu stricto n'exprime donc pas tout l'homme^ mais l'ame seulement

Quand donc nous parlons de l'ame a priori ^ nous n'en disons que ce que nous pouvons dériver du concept du moi^ c'est-à-dire rien qui s'oppose à l'application des concepts transcendentaux à ce moi. Montrer la source de la connais^ sance^ telle est la vraie philosophie : car autrement on ne pourrait pas savoir comment nous pouvons connaître a priori quelque chose de l'ame ^ ni pourquoi un si petit nombre de concepts transcendentaux lui sont applicables.

Nous n'apprendrons donc rien de l'ame apriori.

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si. ce n'est que le moi noQS est connu. Mais je sais de Tame :

^ 1^ Qu'elle est une substance ^ ou que je suis une substance. Le moi indique le sujets en tant qu'il n'est prédicat d'aucune autre chose. Ce qui n'est prédicat de rien autre chose est une substance. Le moi est le sujet universel de tous les prédicats, de toute pensée , de toute action^ de tous les jugements que nous pouvons porter sur nous-mêmes comme êtres pensants. Je puis dire seulement: Je suis Je pense ^j'agis. Le moi n'est donc prédicat de rien. Je ne puis être le prédicat d'un autre être; des prédicats me conviennent^ il est vrai , mais je ne puis affirmer le moi d'aucune autre chose 3 je ne puis dire : Le moi est un autre être. Le moi ^ ou Tame^ qui est exprimée par le moi ^ est une substance.

2^ L'ame est simple , c'est-à-dire qu$ le moi indique un concept simple. Plusieurs êtres pris ensemble ne peuvent composer un moi. Quand je dis : Je pense 5 je n'exprime pas des représenta- . tiens qui soient partagées entre plusieurs êtres^ mais bien une représentation qui n'a lieu que dans un sujet unique. Car toutes Ils pensées ne peuvent être que simples ou composées. Une seule et même pensée simple ne peut ayoir lieu que dans un sujet simple. Car si les parties des représentations pouvaient être partagées . entre

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plusieurs sujets ^ chaque scyet n'aurait qu'une partie de la représentation ; aucun sujet n'aurait donc la représentation entière. Pour que la représentation totale se trouve entièrement dans le sujets toutes les parties de la représentation doivent donc être dans un sujet unique : car si elles n'y étaient pas^ la représentation ne serait pas entière. Si , par exemple ^ la s^itence Qwd^ quidagiSf etc.^ devait être partagée entre plusieurs scgets 9 de telle sorte que chacun en eût une partie; et qu'il fût dit^ par exemple^ à Toreille de Fun , qaidquidy à celle de l'autre ^ agis, mais sans que la penséa entière fût exprimée à aucun ^ on ne pourrait pas dire que toute la pensée est dans plusieurs tètes ^ de façon que chacune d'elles ait une partie de la pensée : au contraire ^ la pensée n'est absolument pas , puisque chacun des auditeurs n'a que la pensée d'un mot^ et non une partie de la représentation totale. A la vérité ^plusieurs êtres peuvent ainsi avoir en même temps une seule et même pensée^ mais chacun d'eux a la pensée entière. Ce qui est impossible^ c'est que plusieurs êtres aient ensemble une représen{atioiAinique et complète. Tout sujet qui a une représentation totale doit donc être simple* L'ame e^t donc ou une substance simple^ ou une

composition de substances. Dans le dernier cas^ elle ne peut pas penser. Gar^ alors même que

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chaque partie penserait^ toutes les parties ne pourraient cependant pas avoir ensemble une pensée unique : un compositum de substances ^ une pluralité de substances ^ ne peut donc ab^ 3olument pas j^enser; Tame doit donc être une substance simple.

3^ L'ame est une ame individuelle (unilé de l'ame)^ c'est-à-dire que ma conscienoe est la oon^ sciefwe d'tme substance unique. Je n'ai pas conscience de plusieurs substances. Car s'il y avait plusieurs substances pensantes dans rhommé^ on devrait alors avoir conscience de plusieurs êtres pensants. Mais le moi exprime Tunité ; j'ai conscience d'un seul sujet.

a^ L'ame est un être qui agit simpliciter spon-^ tanément^ c'est-à-dire qu'elle est libre in sensu transcendentalu La liberté pratique ou psychologique est l'indépendance de l'arbitre à l'égard de la coaction des stimulorumj nous l'avons vu. Cette liberté est examinée dans la psychologie empi*» rique^ et ce concept de la liberté s'est trouvé suffisant pour la moralité. Vient maintenant le can^ cept transcendental de la liberté^ lequel indique la spontanéité absolue^! et qui est l'activité par soi* même (Selhstthœtigkeit)^ par le principe ifUeme, d'après le libre arbitre. La ^ontaneitM est oa absoluta vel simpliciter ta/î»^ ou secundum quid ta^ l^ — La ^Hmtaneitas sêoundum fuid 9i lieu quand

m , PSYCHOLOGIE.

quelque chose agit spontanément boub une oondi' tkm. C'est ainsi ^ par exemple^ qu'un corps qui est tiré se meut spontanément^ mais sectmdum quid. On nomme aussi cette spontanéité spantaneilas automaticay lorsqu'une machine se meut d'elle-même en vertu du principe interne^ par exemple une horloge^ un toume-broche. Mais la spontanéité n'est pas simpliciter talis^ parce que le principe interne est déterminé par un principium extemum. Le principe intemum dans l'horloge est le ressort^ dans le tourne-broche le poids y mais le principium extemum est l'artiste qui détermine le principium intemum. La spcnr taneitas simpliciter talis est une spontanéité absolue.

Mais on demande si les actions de l'ame^ ses pensées, proviennent du principe interne qui n'est déterminé par aucune cause ^ ou si ses actions sont déterminées par un principium externum ? Dans le dernier cas y elle n'aurait qu'une Bpontaneitatem secundum qaidy mais pas simpliciter talemy et par conséquent pas de liberté dans le sens transcendental. Si l'on suppose (ce qui n'a lieu que dans la théologie rationnelle) que l'ame a une ceLUse^qu'eMeeslunensdependenSy un causatum alteriuSyil s'agit alors de savoir si l'ame^ en sa qualité d'être qui a une cause ^ a pu recevoir la spontanéité absolue. Cette difficulté doit

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être examinée ici. Si Tame était un en$ imfepmdenSj nous pourrions^ en tout cas^ concevoir en elle une spontaneitatem absolutam. Mais si j'admets qu'elle est un ens ab alio ^ il me parait alors vraisemblable qu'elle est aussi déterminée à toutes ses pensées^ à toutes ses actions^ par cette causer elle n'a donc qu'une spantaneitatem sectmdum quid; elle agit^ à la vérité^ librement^. d'après le principe interne^ mais elle est déterminée par une cause. Il s'agit donc de savoir si^ comme ame, je puis penser 3 si j'ai une »pontaneit(Uem transoendentalem , ou libertalem abêolutam.

Le moi doit e^ore ici nous tirer d'embarras.

Il est vrai que la 9pontaneitas absoluta ne peut se concevoir dans un ente dependentej ractivité spontanée pure ^ dans un être qui est un causatum^ ne peut être aperçue. Mais quoique la spontaneitas absoluta ne puisse être conçue^ elle ne peut cependant pas non plus être rejetée. Nous n'aurons donc qu'à voir si l'activité spontanée peut être attribuée au moi^ si je puis agir librement par moi-même sans être déterminé par aucune cause} si ^ quand je fais quelque cbose^ je le fais moimême^ ou si un autre le fait en moi? Dans le dernier cas ^ je ne suis'pas libre ^ mais déterminé par une cause qui m'est étrangère. Si^ au contraire^ j'agis en vertu d'un principe interne qui n'est déterminé par rien d'extérieur^ alors il

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y a en moi spontaneitas absoluta dans le sen^ transcendental. Or, le moi prouve que j'agis moi* même; je suis un principe^ et non un prinet" piatum; j'ai conscience des déterminations et des actions^ et un sujet qui a cette conscience à libertatem absolutam; ayant conscience de luimême , c'est une preuve qu'il n'est pas subjechm patiens^ mais mbjeùtum agens. Si j'ai conscience d'une action active^ c'est que j'agis par un principe interne de l'activité d'après le libre arbitre, sans une détermination extérieure; ce n'est qu'à cette condition que j'ai spontaneitatem absolutam. Quand je dis : Je pense ^ ï^ë^%fii(^'y ou le mot Je est employé faussement y ou j^uis libre. Si je n'étais pas libre, je ne pourrais pas dire : Je fais cela; mais il faudrait dire : Je sens un plaisir excité en moi par quelqu'un^ et qui me porte k agir. Mais quand je dis : Je fais cela^ je désigne par- là une spontanéité in sensu transcendentalù Or, j'ai conscience que je puis dire : Je fais quelque cbose; j'ai donc conscience que je ne suis mu par aucune détermination, et par conséquent que j'agis d'une manière absolument K5r^. Sije n'étais pas libre, si je n'étais qu'un moyen par lequel un autre ferait en moi quelque chose que je fais , je ne pourrais pas dire : Je fais. Je fais, comme actio, ne peut être employé que d'une manière absolument fibre. Toutes les

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propositions pratiques objectiTes manqueraient de sens si Thomme n'était pas libre. Tous les prescrits pratiques seraient inutiles , car on ne pourrait pas dire : Tu dois faire ceci ou cela. Or il y a de ces impératif» suivant lesquels je dois faire quelque choses toutes les propositions prar tiques ^ qu'elles soient problématiques^ pragma^ tiques ou morales , supposent donc en moi une liberté ; je dois donc être la cause première de toutes mes actions. Mais comme la liberté pnr tique a été démontrée dans la psychologie empi* rique^ liberté suivant laquelle nous sommes affranchis de la necessitaHone a etimuKej les propositions pratiques peuvent déjà être établies en conséquence; la morale est donc établie iûrement sous ce rapport; ce qui est aussi notre principal bîja. Mais il ne faut pas oublier que nous faisons delà psychologie rationnelle; nous n'y devons faire appel S aucune expérience , mais établir la spontaneitatem ahsolutam par des principes de la raison pure; je m'y élève donc au-dessus du point de vue pratique y et je demande : Comment est possible une liberté pratique, d'après laquelle j'agis par le principe interne, sans être déterminé par aucune diuse extérieure? Il ne s'agit donc pas ici du vouloir; ceci peut par conséquent bien s'appliquer à la .volonté libre; mais je mets en principe le moi ou le substratum de toute expérience ^ et j'en af-

firme des prédicats purement transcendentaux. Je suis alors dans la psychologie rationnelle. Le moi ou l'ame a une spontaneitatem absolutam actiommu Ce sont là des concepts purement transcendentaux. Mais pour mieux examiner encore cette proposition^ nous devons nous élever jusqu'au point de vue de l^ liberté divine , dans la théologie naturelle. Il est encore difficile à la spéculation d'apercevoir par l'entendement comment un en$ derivativum peut faire des actus originarios. Mais la raison qui fait que nous ne pouvons pas l'apercevoir est dans notre entendement: car nous ne pow>on$ jamais eomprendre le comnetwernent y mais seulement ce qui arrive dans là série des causes et des effets. Le commencement est la limite de la série, et la liberté forme un point de départ entièrement nouveau (lauler neue Ah^ Bchnitte) pour un nouveau commencement: telle est la raison pour laquelle il est difficile de voir bien clair dans cette matière. Mais de ce que la possibilité de la liberté ne saurait être aperçue^ ce n'est pas une raison pour nier toute liberté. La liberté est , au contraire ^ une condition de tauh tes nos actions pratiques. Comme il y a aussi d'autres positions (Sœtze) que nous n'apercevons pas, mais qui supposent une condition nécessaire^ de même nous sommes indépendants par le concept de la liberté transcendentale*

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Mais on demande : s'il peut y avoir un fatum ^ 9toicum suivant lequel nos actions , que nous appelons libres ^ seraient nécessaires ^ par suite du rapport à une cause suprême^ en tant que chaque partie de Tensemble universel est déjà déterminé dans l'ordre général? Si cela était^ aucune imputation ne serait possible. C'est ainsi, par exemple 9 qu'un stoïcien disait qu'il serait forcé, par la fatalité, à voler son maître 3 mais le destin força son maître à le pendre. — Ce n'est là qu'un vain sophisme > et, quoique nous ne puissions pas réfuter le fatalisme , un autre

ne peut cependant pas le prouver. En tous cas ,

il n'y a là aucune issue , et nous faisons bien de nous arrêter j lorsque nous ne pouvons raisonnable^

ment aller plus loin. Mais par rapport à la pratique, nous ne pouvons admettre le fatalisme, puisque nous trouvons en nous que nous ne sommes déterminés à nos actions par aucune cause.

La religion et la morale sont donc en sûreté. — Le concept de la liberté est pratiquement, mais pas ^péculativement suffisant Si nous pouvions expliquer par Iji raison les actions^ originelles libres, le concept serait alors spéculativement suffisant Mais nous ne le pouvons pas, par la raison que des actions libres sont celles qui résultent du principe interne de toutes les actions, sans aucune détermination de ja part d'une

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cause étrangère. Or nous ne poavons apercevoir comment Tame peut exercer de telles actions.^ Cette difficulté n'est pas une objection, mais oqe diffioulté subjective de notre raison. Une objection est une difficulté objective 3 ici la raison est empêchée de voir la chose. Mais la chose en soi n'en souffre pas , si la difficulté est en nous. Les conditions sous lesquelles la raison peut apercevoir quelque chose n'existent pas ici : ce sont les raisons déterminantes. Mais nos actions libres n'ont pas de raisons déterminantes; nous ne pouvons donc pas en apercevoir. C'est là un motif de reconnaître les bornes de l'entendement j mais pas de nier la chose. La difficulté subjective est, par rapport à nous, comme si elle était objective , quoique les obstacles subjectifs à la compréhen* sibilité soient essentiellement différents des obsta' clés objectifs à la possibilité.