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1® Le tystema MuBrentiœ^ dans lequel le monde est un tout de déterminations de la Divinité ; ce système est le Spinosêêmej

2^ Le êyftema emanationiê^ suivant lequel le monde est , à la vérité^ une œuvre de Dieu^ mais d'après la nécessité de sa nature ^ par conséquent une œuvre aussi étemelle et nécessaire que Dieu lui-même.

Mais nous ne pouvons concevoir Dieu comme cause du monde^ qu'autant qu'il l'aurait produit par liberté : car on ne peut commencer à agir que par liberté. Ce système est celui de la cria- Uon ou prodfiction libre ^ suivant lequel Dieu est une cause du monde ou cause libre. Dieu^ comme ^ auteur du monde^ peut l'être quant à la forme ou quant à la matière. Dans le premier cas^ les substances seraient éternelles, et Dieu n'aurait fait que les mettre en ordre } il serait alors un auteiop des formes ou un architecte. Mais s'il a produit les substances ou la matière, alors seulement il est créateur, La création des substances n'étant pas un assemblage d'autres substances (car autrement il n'y aurait pas création), les substances ont donc dû être tirées du néant. Comme choses contingentes, elles doivent avoir un créateur. Mais si elles étaient nécessaires , il n'y aurait pas même d*arcbitecte du monde, puisque le monde serait absolument nécessaire. -^ Tout ce qui est

dans le monde est créature. Le monde est un tout^ et les parties en sont dépendantes : elles sont donc aussi contingjentes. Si elles étaient nécessaires y le monde ne pourrait former un tout : car des êtres nécessaires ne peuvent jamais former un tout. Un tout n'est possible que par un cammercium dans lequel une chose en détermine une autre. Mais ce qui est nécessaire ne peut être déterminé par autre chose ; les parties du monde sont donc contingentes y elles sont donc des êtres créés ou des créatures.

Ce mot créature ^ quoiqu'il indique toutes les parties du monde ^ ne s'entend toutefois dans la langue commune que des êtres corporels ani^ més^ par la raison sans doute que nous ne voyons pas aussi sensiblement la main du créateur dans les choses privées de vie que dans les êtres animés:

Dieu^ étant le créateur du monde^ est donc un en$ eœbramundanum : car la substance créatrice doit être en dehors du monde ^ ne doit pas en faire partie. Aucune chose du monde^ aucun être contingent I n'a donc \ine force créatrice : car toutes les choses dans le monde forment un tout> et sont entre elles dans un état d'action et de réaction ou de conmiercium. La détermination de Tune dépend donc de la détermination de L'au<' tre. Si donc l'un de ces êtres avait une fora^

créatrice , le crèatear serait extérieurement dé terminé par an aotre être. Mais comme le créateur ne dépend que de loi-méme, il y aurait contradiction k ce qu'il fût soumis k quelque chose d'étranger : le créateur doit donc être un ent ewlramundanum. — De plus , le créateur d'une seule substance est aussi le créateur de tmUe$, et la création est ainsi unwerseUe : car il n'est pas possible de concevoir un créateur d'une substance et un créateur d'une autre substance^ parce qu'alors le créateur^ comme être néces* saire^ ne serait pas en rapport avec lui-même^ et que les créatures ne seraient pas soumises à une dépendance réciproque. Les choses qui sont m oommercio^ c'est-à-dire en état d'action et de réaction mutuelle^ ne peuvent l'être qu'autant qu'elles sont Vœuvre d'un même créateur*

La création est une unité : c'est-à-dire qu'il n'y a pas plusieurs créations successives^ mais que toutes les substances sont créées d'un seul coup. La succession est^ à la vérité^ dans le monde même , une condition de la détermination dés choses; mais elle ne peut être une condition de l'existence du monde quant à la substance^ ni par conséquent une condition de l'action divine. Le temps avec toutes les successions ne fait pas partie des conditions de la création comme action de Dieu. Dieu ne peut donc avoir créé

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9UCoe$9ifDement : la création est doDc une unité. Tel est le principe objectif de cette proposition 5 mais nous devons admettre aussi pour principe subjectif^ comme une hypothèse nécessaire^ que la création est une unité. Si nous reconnaissions plusieurs choses comme créées successivement^ nous n aurions aucune raison déterminée pour ^ expliquer les phénomènes. Si les données mêmes (data) ne sont pas déterminées ^ alors tout est indéterminé 3 mais les data sont les substances. Si*' donc les substances étaient toujours créées , si le nombre en augmentait^ c'en serait fait de tout usage de la raison.

Ce principe est également valable en ce qui concerne la direction de Dieu dans le cours de la nature ^ principe suivant lequel nous sommes obligés d'admettre une règle déterminée et fermement établie^ afin de pouvoir expliquer les phénomènes. Si nous admettions une direction extraordinaire j nous n'aurions aucune règle d'après laquelle nous pussions juger de l'espèce des événements. Ces principes ne sont cependant que des hypothèses sans lesquelles nous ne pouvons faire un usage pratique de notre raison^ mais ils ne prouvent pas objectivement que le contraire soit impossible. Toutefois ^ ce qui est un principe suivant lequel Tusage de la raison n'est pas empêché^ est déjà d'une haute impor-

tance : car l'usage de la raison n'est pas notre euriositéf mais notre devoir j la fin menue de la créa^ tiùn. L'abandon de Vusage de la raison n'est donc pas humUité, mais témérité. Il n'y a pas moins de témérité que de présomption à sortir des bornes de notre raison et à rapporter immédiatement k .Dieu quelcfue chose ^ quoiqu'il semble é^abord qu'il y ait toujours de rhumilité à tout lui attribuer immédiatement C'est que notre raison est ^'destinée à rechercher les causes du monde sui« vaut des règles ou avec ordre. Abandonnonsnous ce concept et renvoyons -nous tout à la volonté de Dieu^ nous nous comportons alors témérairement N'ous ne pouvons pas nous dispenser de Vusage de la raison : car alors nous éluderions la fin de la création. — Si nous ne pouvons pasju* ger ultérieurement (aller plus loin) en suivant les lois de la nature ^ alors il est mieux de nous taire : c'est là la véritable humilité.

La création tout entière, ou l'univers créé^ est^ par rapport à la volonté divine^ le souverain bien contingent ou créé. La question de mundo optimo se présente donc ici. De même que Dieu est le summum bonum originarium^ de même le monde est le summum bonum derivativum. — La volonté qui^uppose un monde meilleur^ dans le cas où une meilleure volonté est possible , n'est pas la meilleure des volontés. Si donc il pouvait

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y avoir une meilleore volonté de produire quelque chose^ il aurait aussi été possible à la volonté divine jointe à la toute-puissance de faire encore mieux: : la volonté divine en vertu de laquelle ce monde était possible^ n'aurait donc pas été la meilleure. Mais il n'y a aucune volonté meilleure possible en «Dieu ^ parce que cette volonté est excellente^ absolument bonne ^ 2a meilleure poêiible ;. il n'y a donc aucun itutre monde meilleur poe^ iible; ce monde eêtdonc le meiUêur possible.

Relativement au bien et au mal^ on fait cette réflexion: que l'un et l'autre dans le tout font partie de la beauté et de la perfection , et que le mal ne conêeme uniquement que les parties ^ mais qi/il s'accorde aoec le tout : car le tout est déterminé par une idée; c'estrà*dire qu'en tant quHl est considéré suivant les principes primitifs de la pos-» sibilité, il doit être précédé d'une idée^ et que les parties en sont déterminées. — Le premier principe de la possibilité du tout est une idée^ une unité ^ qui sert à déterminer les parties. Le monde n'est qu'un tout conforme à une idée^ dans lequel les parties sont imparfaites^ mais qui^ considéré dans l'ensemble^ concourt à la perfection^ la constitue. — Il y a donc^ à la vérité y du mal dans les parties^ mais pas dans le touL La thèse de V optimisme sert donc à couper le nœud gordien* dans la question du mal^ quand on ne

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peut le dénouer : car si ron dispute sur une loi donnée^ que Tun demande pourquoi elle est ainsi plutôt qu'autrement^ et qu'un autre dise que toutes les difficultés qu'on peut élever à ce sujet n'empêchent pas que la loi ne soit ainsi^ alors toute discussion cesse. On pourrait aussi demander pourquoi Dieu n'a pas créé le monde meilleur j et pousser ces questions à TinfinL Mais elles se trouvent résolues tout d'un coup par l'optimisme. On pourrait tirer beaiu^oup de bien du mal; maie an s'embarrasêerait cependant à la finj et leê pourquoi ne finiraient pas. La solution de l'un donne naissance à un autre^ qui est encore plus difficile à résoudre que le premier^ Le moyen d'en finir promptement^ c'est donc de dire : Le monde ^ ayant un auteur parfait^ qui est le mmmtim bonum originarium^ le monde lui-même^ considéré dans le tout; est le souverain bien crèé^ et les maux ne se rencontrent que dans les parties. Il en est ici comme dans un animal^ où une partie est imparfaite par elle-mémCi quoique le tout ne partage pas cette imperfection. La difficulté concernant les parties du monde tombe donc également quand on envisage ces parties dans leurs rapports avec le tout. •

Dieu; étant le créateur et l'auteur du monde ^ peut-il encore être regardé comme V auteur des actions libres de Vhomme? Si Dieu devait déterminer

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€6s actions 9 il en serait Tauteur. Mais comme la liberté est une faculté d'agir en vertu d'un prin* cipe interne par le moyen d'une cause externe, et comme une créature possède cette faculté de se déterminer elle-même indépendamment de toute contrainte ^ Dieu alors n'est pas l'auteur des actions libres de l'homme^ — Il ne faut sans doute pas entendre par-là que Dieu ^ comme créateur de l'homme^ n'ait pas dft avoir déterminé ses * actions j seulement^ le concept de liberté tranche également ici la difficulté. Si Ton n'admet pas la liberté, toutes les propositions pratiques sont des folies. Comme Dieu n'est pas l'auteur des actions libres de l'homme, il n'est pas non plus l'auteur du mal. Par suite du même principe, Dieu n'est pas davantage l'auteur du bien qui résulte de la volonté libre des créatures : car un monde ne peut exister sans des êtres raisonnables ^ Ces êtres étant la fin du monde. Ces êtres raisonnable^ doivent être doués de liberté , mais alors aussi le mal moral est possible; d'un autre côté, le bien et le mérite d'être heureux sont aussi le résultat de la liberté. Si Dieu était l'auteur du bien qui est la conséquence de la liberté humaine, il n'y aurait aucune imputation possible^ par conséquent aucune récompense possible : car ce qu'un autre fait ne peut m'être imputé. — » Mais pourquoi disons-nous cependant que Dieu

est Fauteur du bien? Parce que le bien est réalUé; tandis que le monde n'est que linUtalion de la réalité : or DieUj étant le principe universel de toute réalité j est par-là même aussi Vauteur du bien.

De la Conservation et dn donTemement

dn Honde.

Si Dieu est considéré en dehors du monde ^ il est alors créateur. Mais si on l'envisage sous le point de vue de Tinfluence qu'il exerce sur le monde ^ il en est alors le conservateur.

Le monde étant un tout contingent de substances y la durée des choses contingentes doit donc avoir une cause comme leur commencement. Dieu n'est donc pas seulement créateur, mais encore conservateur. Entre la création et la conservation il n*y a pas de différence pour Dieu^ mais seulement pour le monde. La création est le commencement de la causalité : la conservation n'est donc pas une création continuée. La création est lecomm^n^ cernent de l'existence d'une substance , et la conservation ne peut être un commencement continuel : autrement le monde devrait cesser à chaque instant pour être recréé sans cesse. Mais il y au-

Fait là une contradiction. Ceux qui affirment que la conservation du monde est une création conti* nuèe^ ont voulu dire seulement que les conditions de la durée sont lesrnémes que celle de l'existence. La conservation exige nécessairement une présence: de là le concept de la toute^présence de Dieu. Cette toute-présence par rapport aux choses du monde n'est pas une existence qui soit soumise à la condition du temps et de l'espace 3 mais Dieu^ présent partout^ est dans tous les temps^ bien qu'il ne soit ni dans l'espace ni dans le temps. La présence de Dieu aux choses du monde n'est pas telle qu'il y ait commerce entre lui et le monde : autrement il serait Yame du monde j comme le croyaient les anciens. Mais cela ne peut ètre^ parce qu'un ens extramundanum ne peut pas être une partie du monde (pars mundi). Mais Dieu est présent au monde par le fait qu'il est la cause, la raison fondamentale des choses i et comme il est la cause de la ^bstantialité des choses^ il leur est alors intimement présent La présence de Dieu n'est pas externe j mais interne; elle n'est pas locfde^ mais virtuelle. La présence est locale quand on est présent aux choses par des conditions externes du temps et de l'espace. Mais^ Dieu n'étant pas soumis à la condition des rapports extérieurs (des déterminations externes); sa présence est virtuelle^ c'est-

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à -dire qu'il agit en toutes les choses qui sont dans des lieux ^ mais qu'il n'est lui-même dans

aucun lieu. Il est présent à tout par le fait qu'il agit en tout Dieu agit donc en toutes choses j les choses du monde composent un tout^ sont en rapport entre elles, parce qu'elles existent toutes en vertu d'un seul ètre^ et qu'elles ont pour fondement une cause commune : car en lui nous tivonSj nom nous mouvons et nous sommes. Par le fait que les choses existent toutes en vertu d'un seul ètre^ elles constituent une unité. Si cette unité est représentée sensiblement^ c'est alors l'espace. L'espace est donc un phénomène de la toute-présence divine y quoique pas un organe y comme le pensent quelques-uns ^ qui le considèrent plutôt mathématiquement que métaphjsiquement

Si cet espace est représenté par l'entendement, c'est alors la toute-présence de Dieu. Dieu^ par rapport aux événements naturels^ est auteur; mais pas par rapport aux actions libres des hommes : il n'est ici qu'une cause congruente ; car les actions libres ne le seraient pas si elles étaient déterminées par une cause. En ce qui regarde la nature^ Dieu n'est pas cause concurrente ^ mais cause sollicitante. Par rapport aux actions de la créature, Dieu est, au contraire, cause concurrente, à cause de l'insuffisance où est la créature

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pour produire par elle seule un e£Fet : car toutes les créatures libres ne peuvent cependant rien produire que par limitalionj soit par rapport à la nature et aux actions physiques^ soit par rapport aux actions morales.

La providence est la causalité de Yordre de la nature. Le gouvernement est la causalité du cours de la nature. La providence doit être placée au commencement^ parce que Tordre de la nature a déjà dû être conçu au commencement du monde.

Mais le gouvernement doit être placé dans la durée du monde ^ parce que le cours du monde doit être régi dans la durée. La providence est au gouvernement comme la création à la conservation. Le concours de Dieu dans chaque événement du monde est la direclioi% de Dieu. La direction ordinaire est la subordination des événements singuliers et des actions particulières qui sont soumises à Tordre de la nature et aux fins générales de Dieu. La direction extraordinaire est la détermination des événements particuliers qui ne sont pas soumis à Tordre de la nature^ et qui font partie des fins générales de Dieu. Cette division de la direction en ordinaire et en extraordinaire est très-naturelle^ tout- à -fait d'accord avec la nature des choses. En tant donc que Dieu intervient dans une action particulière et produit une exception dans la règle et Tordre ^ il y