KANT, BECR, FICHTE

Si l'on fait attention que le caractère fondamental de la métaphysique dominant en Allemagne avant Kant était (/o(/maf/(/î/e, et avait pour but de démontrer le rapport de causation entre le subjectif et l'objectif] alors on comprendra l'immortel service définitivement rendu par Kant à la philosophie en général, et en particulier à la métaphysique comme science philosophique fondamentale. Appuyé sur une unité de mesure critique et sur la fixation des limites posées au légitime exercice de notre faculté de connaître, il conduisit la métaphysique à ce grand résultat, que le rapport entre les choses en elles-mêmes et les phénomènes est

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inexplicable ; bien qu'il proclame en plusieurs endroits de ses ouvrages ^ d'une manière déterminée et presque dogmatiquement^ qu'^7 y a des choses en soi; — qu'il y a des phénomènes j — qu'il y a un rapport entre ces deux ordres de choses; — que ce lien n'est insaisissable que pour V éprit humain, et par conséquent qu'il faut renoncer à expliquer le rapport entre les choses en soi et les phénomènes.

Nous devons , pour que les passages que nous allons citer soient parfaitement compris, faire connaître en peu de mots le caractère du criticisme. D'après une critique sévère de notre faculté de connaître , et d'après une détermination nette des opérations (sensibilité^ entendement^ raison) de cette faculté et de ses bornes, nous ne connais- ~~ sons pas les choses telles qu elles sont en elles-mêmes^ mais telles quelles nous apparaissent. ISousne pou- . vons rien savoir des choses en elles-mêmes, en tant qu'elles peuvent servir de base aux phénomènes et en tant qu'elles agissent, si ce n'est que les phénomènes font des impressions sur nous, parce que nous connaissons simplement ce qui arrive à notre connaissance par la perception sensible. — Mais, comme la doctrine du rapport de causation entre les choses en soi et les phénomènes était le fondement de la métaphysique dogmatique, il fallait, après avoir obtenu ce résultat,

établir à la place de la métaphysique de l'école une critique de toute la métaphysiqtie antérieure. — Mais, dans l'esprit du système critique , les phénomènes ne sont pas les choses en soi: ils forment pour nous, dans notre représentatiouj Vensemble de V expérience. En tant que nous les percevons sous les formes de la sensibilité, l'espace et le temps^ et d'après les catégories^ c'est-à-dire d'après les formes pures de l'entendement^ nous pensons. Mais ces formes se trouvent simplement en nous et a p'«on, c'est-à-dire dans la constitution originelle de notre faculté de connaître 3 et^ quoique notre connaissance commence^ il est vrai, avec l'expérience, elle n'est cependant point entièrement contenue dans l'expérience, et sa forme (la manière dont la diversité est liée en une unité, et dont cette unité est aperçue en nous comme connaissance) est complèlement subjective y c'està-dire indépendante des objets qui apparaissent. Le caractère fondamental du criticisme est donc de penser, de concevoir ces objets apparaissant hors de nous , comme différents des représentations que nous en avons et des choses en soi qui servent de fondement à ces représentations, mais qui nous sont parfaitement inconnues: en sorte que nous ne pensons les phénomènes que d'après la constitution primitive de notre faculté de connaître ou a priori. — Le criticisme distingue , à la

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vérité^ les choses en elles-mêmes et les phénomènes^ et admet l'existence des unes et des autres ; mais il regarde leur rapport comme inexplicable^ parce que nous ne pouvons penser les phénomènes que d'après les formes primitives de notre faculté de connaître^ sans savoir le moins du monde si ces formes et les objets perçus et pensés par elle correspondent aux choses en soi. . Les passages suivants, tirés des ouvrages de Rant, prouvent la fidélité de cette exposition du criticisme sous le point de vue métaphysique qui nous occupe, le rapport du subjectif et de l'objectif. Il dit, dans les Prolégomènes à toute Métaphysique future Ç^. 10 a), ouvrage qui parut après la Critique de la Raison pure^ et qui tantôt y renvoie, tantôt l'éclaircit, tantôt en étend les résultats : «En fait, lorsque nous regardons avec raison les objets des sens comme de simples phénomènes, nous reconnaissons en même temps par-là qu'ils ont pour fondement une chose en soi, quoique nous ne connaissions pas ce qu'elle est en elle-même, mais seulement son phénomène, c'est-à-dire la manière dont nos sens sont affectés par ce quelque chose d'inconnu. Mais, par le fait même que l'entendement admet des phénomènes, il reconnaît aussi l'existence des choses en soi; et en ce sens nous pouvons dire que la représentation des êtres qui servent de fonde-

ment aux phénomènes est non-seulement admissible^ mais nécessaire même. Notre déduction critique n'exclut donc point de telles choses (noumènes); mais seulement elle circonscrit tellement les principes de l'esthétique ^ qu'ils ne peuvent s'appliquer à toutes choses (sans quoi tout serait converti en de simples phénomènes), mais qu'ils ne sont valables que pour les objets d'une expérience possible. » — P. 1 G9 : « Le monde sensible n'est autre chose qu'un enchaînement de phénomènes liés entre eux suivant des lois générales : il n'a donc aucune existence par luimême ; il n'est pas proprement une chose en soi , et se rapporte par conséquent nécessairementà ce qui est le principe de ce phénomène, à des substances (/f'(?s6>/i) qui ne peuvent être connues simplement comme phénomènes^mais comme choses en soi. Pour ce qui est de la connaissance de ce monde, la raison ne peut espérer de voir son désir satisfait pleinement que quand elle aura passé du conditionné à la condition. » — P. 163 : « Il y a une grande absurdité à n'accorder aucune chose en soi ou à vouloir donner notre expérience comme le seul mode possible de connaissance des choses.» — P. 165 : « Il est vrai que nous ne pouvons avoir aucune idée déterminée audelà de toute expérience possible, c'est-à-dire touchant ce que les choses peuvent être en elles-

mêmes. Mais nous ne sommes cependant pas libres, avant d'avoir cherché à les connaître; de nous en abstenir complètement: car l'expérience ne satisfait jamais parfaitement la raison. » — P. 1/Ï7:« Lorsque je parle des objets dans le temps et l'espace ; je ne parle pas des choses en ellesmêmes , par la raison toute naturelle que je ne sais rien d'elles; mais je parle seulement des choses dans le phénomène , c'est-à-dire de l'expérience. » — P. 159 : <( On ne pourra jamais démontrer immédiatement, mais seulement en conséquence de l'expérience et pour l'expliquer, non-seulement que quelque chose de réel correspond, mais encore doit correspondre à nos perceptions extérieures. » — Rant s'explique dans le même sens sur cette question fondamentale de la métaphysique, dans sa Réponse à la question proposée par l'Académie de Berlin , de savoir quels sont les progrès réels de la Métaphysique en Allemagne depuis Leibnitz et JFolff. Dans ce petit écrit, publié par jRmA; (180^), et qui est sans doute la meilleure exposition critique qui ait été faite de la philosophie de Leibnitz, Kant soulève la question de savoir : « Si l'objet que nous affirmons hors de nous, ne serait pas toujours en nous. » A quoi il répond, p. 5ft : « Que, quand même la métaphysique laisserait cette question sans solution^ elle n'en ferait pas un pas de moins^,

parce que les perceptions qui nous servent à constituer notre expérience au moyen des catégories ^ pourraient toujours être les mêmes en nouS; et qu'il est indifférent, pour l'extension de la connaissance , que quelque chose d'extérieur leur corresponde ou ne leur corresponde pas, puisque nous pouvons, sans cela, non pas nous attacher aux objets , mais seulement à nos perceptions , qui sont toujours en nous. »

Nous croyons avoir cité assez de passages des écrits de Kant pour être autorisé à conclure que, dans sa métaphysique, il se tenait aussi éloigné du dogmatisme que de l'idéalisme ; et que Jac- Sigism. Beckj dans son ouvrage intitulé : De Vunique point de vue possible d'où l'on peut considérer la philosophie critique (Halle 1796), ainsi que Fichte y aussi long-temps qu'il ne donna son système que comme un criticisme sous une autre forme, c'est-à-dire jusqu'à ce que Kant lui-même eut réfuté sérieusement cette opinion, avaient mal entendu Kant en le faisant idéaliste. Mais Beck fut certainement le premier de l'école critique qui, dans l'ouvrage précédent, éleva le criticisme à l'idéalisme, en admettant une représentation primitive . qui est l'usage primitif de l'entendement, lequel usage consiste dans les catégories : de telle sorte que leur exposition comme postulats devient l'analyse de l'usage

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primitif de l'entendement. Il fonde donc le criticisme^ non pas sur la gradation, qui va des formes de l'intuition (l'espace et le temps) aux catégories, mais sur la synthèse primitive dans l'entendement, synthèse qui ne peut être connue que par l'exercice même de l'entendement Or, comme il fait reposer toute réalité susceptible de connaissance sur notre représentation subjective originelle et sur les lois de cette représentation, il ne peut plus être question, suivant lui, de l'existence réelle des choses en soi, en dehors de notre faculté représentative. Il n'y a donc aucune chose en soi hors de nous 3 mais tout ce qui nous apparaît hors de nous ne se fonde que sur notre repre'sentation et notre pensée , et repose uniquement sur notre pensée même et sur ses lois. Cet idéalisme critique de Beck servit en quelque sorte de transition à l'idéalisme transcendental auquel Fichte s'éleva. Il serait trop long de faire connaître en détail comment Fichte a systématisé cet idéalisme, système qu'il a d'ailleurs modifié plusieurs fois , sans cependant lui donner plus de pureté et d'enchaînement logique dans ses derniers écrits que dans les premiers^ surtout dans sa Doctrine fondamentale de toute la théorie scientifique (179^1)3 dans son Explication plus claire que le jour , adressée à un plus grand public y sur le caractère j)ropre de la philosophie la

plus récente (1801) 3 et dans son Essai d'une nouvelle Exposition de la Théorie de la Science; dans le Journal philosophique qu'il publiait avec Niethammer, 179"^ i^ p. l et s., et qui comprend la 5econde Introduction à la Théorie de la Science j iv p. 310 et s.; v^p. 1 etsuiv.Sil'onaccordeàFichte sa première position, savoir la position du nonmoi parle moi; son idéalisme est sans contredit le système le plus conséquent^ le plus pe'remptoire et le plus abstrait de la philosophie moderne.

D'après ce système, l'objectif est donné par l'activité libre du subjectif: car le caractère du subjectif est l'activité. Cette activité est primitive, et se révèle dans la réflexion sur la conscience comme sujet et objet en même temps, comme se posant et comme posé par soi : il n'y a donc pas d'objectif qui soit sans subjectif, c'est-à-dire qui soit différent et indépendant du sujet. Le moi ne peut être actif qu'autant qu'il s'oppose primitivement au non -moi en nous, mais non hors de nous. Le moi est le subjectif, le non-moi est l'objectif. Le caractère du moi est que le principe agissant et ce sur quoi il agit soient un seul et même être. Le moi peut penser et vouloir, ce qui est pensé et voulu est l'objet; mais ce qui est pensé et voulu comme objet, est en nous, et s'y trouve même toujours converti en un être par l'activité du moi. Dans le premier cas, c'est l'existence

de la pensée; dans le second cas, l'existence du vouloir et de l'action. L'existence même se révèle immédiatement dans la conscience; mais le savoir se révèle toujours dans la conscience comme objet, parce que je ne puis rien savoir sans sa- \4kr quelque chose. Il est de la nature du caractère fini, que telle soit originellement l'économie de la subjectivité de l'objectif. Tous les êtres finis peuvent penser; mais dès qu'ils pensent, ils doivent penser un objet. Tout ce qui doit se trouver dans le cercle de l'activité doit donc être déterminé par le rapport du sujet à l'objet et de l'objet au sujet. Des êtres finis ne peuvent aller plus loin, ni savoir ce qui est hors d'eux, parce que cela même qu'ils appellent phénomène n'est qu'une idée en eux, où il n'y a plus d'objet dès quils cessent de penser une idée. — Le moi pur atteindrait de son activité primitive l'infini, s'il n'était pas toujours uni à un objet (à un nonmoi) par son activité. L'activité du moi pur ne dépasse pas cet objet. Fichte appelle sentiment la perception de la limitation de l'activité du moi libre. Ce sentiment n'est que le rapport immédiat de l'objectif dans le moi au subjectif du même moi. Dans cette limitation qui compète à l'objet, se trouve la résistance qui s'oppose à l'activité déterminée du moi, quoique l'activité ne devienne fixe et activité déterminée que par cette résis-

ÔO INTRODUCTION

tance. La résistance à l'activité idéale est dans l'objet (par conséquent dans le moi même) : donc il s'oppose à lui-même par lui-même. L'affaire de la liberté; de la tendance à l'absolu dans le moi pur; est de vaincre cette résistance :1a liberté doit donc être contenue dans le moi pur^ et non dans l'objet 3 mais son e'nergie doit se manifester dans son action sur l'objet. « L'unique absolu (Système de Morale, p. xvii et s.); base de toute conscience et de toute existence^ c'est l'activité pure, qui résulte des lois de la conscience; et particulièrement de la loi fondamentale que l'actif ne peut être regardé que comme sujet et objet réunis (comme moi); comme action sur quelque chose hors de moi. » Tout ce qui est contenu dans ce phénomène, depuis la fin qui m'est imposée absolument par moi-même dans une fin unique; tout, jusqu'à la matière grossière du monde, qui a une autre fin, n'est qu'une partie de la phénoménalité universelle, par conséquent aussi phénomène. Le seul vrai pur est ma substantialité.

De même qu'on trouve dans Fichte l'idée de l'absolu, idée qui bientôt après lui fut de nouveau placée au sommet de la métaphysique par son successeur Schelling , mais après avoir été un peu modifiée 3 de même c'est à Fichte qu'appartient l'idée de Vintuition intellectuelle ^ dont la valeur a été pareillement augmentée par Schel-

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ling : en sorte que Tintuition intellectuelle dans Flchte est différente de la même intuition dans Schelling. Ficlite employait l'idée de l'intuition intellectuelle dans le rapport suivant : « Le moi lui-même n'est autre chose que l'action sur soimême , un retour sur soi-même. Est-il donc avant ce retour et indépendamment de ce retour? Ne doit-il pas être déjà; pour pouvoir se prendre pour terme d'une action? Nullement: ce n'est que par cet acte, et seulement par cet acte, que le moi se constitue primitivement à ses propres yeux. Mais ce retour sur lui-même n'est point l'action de comprendre, de saisir: elle n'a lieu que par l'opposition d'un non-moi et par la détermination du moi dans cette opposition : ce n'est donc qu'une simple intuition (^intellectuelle). Qu'il y ait une telle faculté d'intuition intellectuelle, c'est ce qui ne peut se démontrer par concepts ou par raisonnement^ on ne peut pas non plus dériver de concepts la nature de cette faculté. Chacun doit la trouver immédiatement en soimême, sans quoi on n'apprendra jamais à la connaître. Mais chacun peut bien apercevoir dans son expérience propre que cette intuition intellectuelle se présente dans chaque moment de la conscience. Je ne puis faire un pas, remuer la main ou le pied, sans l'intuition intellectuelle de ma propre conscience dans ces actions 3 ce n'est

que par cette intuition que je sais que je fais cela; ce n'est que par elle que je distingue mon action, et dans elle, moi, de l'objet de l'action. — Ce qui, pour le moi primitif, est acte (Thathandlung), est, pour la philosophie, fait de conscience. Le concept de l'agir, qui n'est possible que par l'intuition intellectuelle du moi spontané, est le seul qui concilie les deux mondes qui nous sont donnés; le monde sensible et le monde intelligible. Mais il n'est point indifférent que la philosophie parte d'un ïiùt (Thatsache) , ou d'un acte (Thathmidlung) , c'est-à-dire de l'activité pure qui ne suppose aucun objet, mais produit cet objet même , et dans laquelle par conséquent l'agir se convertit immédiatement en fait. Si la philosophie part du fait, elle se place alors dans le monde de l'existence et du fini, et il lui sera difficile, en partant de là, de trouver le chemin de l'infini et du supra-sensible. Part-elle, au contraire, de l'acte, elle se trouve alors justement sur le point qui unit les deux mondes, et d'où ils peuvent être aperçus d'un libre regard. »

Depuis que le système deFichte s'est répandu^ la terminologie usitée auparavant en métaphysique par rapport aux choses en elles-mêmes et aux phénomènes, et conservée encore par Kant, s'est insensiblement convertie en cette autre terminologie correspondante de l'objectif et du sub-

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jectif^ et les idées de V intuition intellectuelle et de Vahsolu ont reçu de ce premier philosophe un nouveau caractère dans la langue philosophique. Mais un passage d'un des premiers écrits de Fichte prouve qu'avant que son système eût atteint sa dernière perfection , il concevait aussi des choses en soi. Dans ce passage tiré de son ouvrage suvVidée de lu Théorie de la Science ^ 179/jj où il ne rejette pas encore complètement de la philosophie les choses en soi, il s'exprime ainsi;, page a : « La dissidence propre (des différents partis philosophiques) devrait rouler sur /e rapfort de notre connaissance à une chose en soij et cette lutte devra être décidée par une future théorie de la science qui étahlira : que notre connaissance s'accorde avec la chose en soi, non pas, il est vrai, immédiatement et par la représentation, mais bien médiatement par le sentiment; que sans doute les choses sont représentées simplement comme phénomènes y mais qu elles sont senties comme choses en sol; que sans ce sentiment, aucune représentation ne serait possible; mais que les choses en soi ne sont connues que subjectivement j, c'està-dire qu'autant qu'elles opèrent sur notre sentiment. »

§ ÎI.

SCHELLING, BARDTLI ^ REÎNHOLD.

Si Fichte éleva le criticisme jusqu'à l'idéalisme transcendentalj Schelling, à son tour^ poussa cet idéalisme jusqu'à la philosophie de lidcntité. Comme Fichte, Schelling a\ariè dans ses différents ouvrages, suivant les temps ^ sur des points particuliers de sa doctrine. Mais il ne s'agit ici proprement que de son opinion sur le rapport du subjectif à l'objectif : sur quoi l'on peut consulter ceux de ses ouvrages dont nous donnons les titres : De l'Ame du 3Ionde (Hamb., 1798, 1809)3 Première Esquisse de la Philosophie de la Nature (léna, 1799)3 Systèmede l'Idéa Usme Transcendental (Tub., 1800 ); Journal de P hysique spéculative j deux parties (léna, \^()(i); Bruno ^ ou du Principe divin et naturel des Choses ( Berlin, iS02) ; Philosophie et Religion (Tub., 180U)',Mé, langes Philosophiques (l'*' partie, Lan dshut, 1809). Schelling renchérit sur l'idéalisme de Fichte, en ce qu'il considère l'énergie primitive de l'esprit humain, dont Fichte faisait son moi piir^ comme quelque chose de dérivé; et qu'il oppose à la sub jectivité pure de Fichte une objectivité non moins

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élevée et d'une valeur égale, cherchant pour ces deux choses une troisième plus élevée encore , et qui en soit comme la source commune. De là , pour lui, deux sciences philosophiques particulières j la philosophie de la nature et la philosophie tramcendentale ; car il n'y a, suivant lui, que deux cas possibles : ou le subjectif précède l'objectif, et la question est alors de savoir comment l'objectif survient et s'accorde avec le subjectif. C'est à cette question que la philosophie transcendentale répond. Ou bien l'objectif précède le subjectif, et alors il est question de savoir comment le subjectif survient et s'accorde avec lui3 ce qui est l'objet de la philosophie de la nature. La première descend du moi à la nature, la seconde s'élève de la nature au moi aussi loin qu'elle peut aller 3 et toutes deux ont pour base le principe : que les lois de la nature doivent se révéler immédiatement dans la conscience comme lois delà conscience ; et réciproquement, que les lois de la conscience doivent se révéler immédiatement dans la nature objective comme lois de la nature. Mais ces deux sciences sont inexplicables, parce qu'on ne comprend pas comment de l'unité du moi procède la multiplicité, ni comment cette unité doit à son tour se rencontrer dans la pluralité, si l'union du moi et du non -moi n'est pas effectuée par Videnlité du subjectif et de Vob-

■ jectîfcîans V absolu. Cette identité absolue n'est pas un composé du subjectif et de l'objectif , mais leur unité 3 en sorte que ces deux cboses forment plutôt une cbose unique qu'une réunion, et sont plutôt unies que semblables. La chose individuelle n'existe qu'en tant qu'il y a identité absolue en elle, ou en tant qu'elle exprime lïdentité absolue sous une forme déterminée de l'existence. Toutes les oppositions de la pensée et de l'existence, de l'idéal et du réel, du sujet et de l'objet, toutes les choses, tous les phénomènes qui nous apparaissent comme différents, ne le sont réellement pas , et ne forment au fond qu'une seule et même chose. Le monde objectif tout entier, nature, événements, univers, dans le sens ordinaire du mot ; tout, jusqu'à notre propre moi empirique , n'appartient qu'au monde phénoménal, comme expression , image ou manifestation de l'identité absolue 3 mais de la manière dont tout cela nous apparaît, et tel qu'il est conçu d'après les lois de l'entendement, il n'est rien en soi, rien de réel. Ces lois mêmes, la loi de causalité et le principe de contradiction, n'ont de valeur que pour le monde réfléchi. Le principe suprême ou absolu, le principe animateur de l'univers, e?,tVainé du monde j puisque, toujours un et toujours le même, il ne se révèle que dans la sphère du phénomène comme une double chose.

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comme Vîdéal et le réel tout à la fois; mais ces deux choses se pénètrent alternativement à l'infini^ ce qui produit la diversité des phénomènes particuliers ou individuels. Le véritable savoir , la connaissance des choses en soi, est par conséquent \. une connaissance absolu e^ est une connaissance des choses telles qu'elles sont dans l'absolu^, dans l'identité comme dans l'ame universelle; c'est la vue des choses ; suivant laquelle aucun phénomène n'est véritablement la cause d'un autre 3 tout; d'après cette vue^ étant également fondé dans l'absolu. Il n'y a donc aucun être individuel^ aucune chose particulière en soi. Toute existence particulière est^ comme telle ^ une forme déterminée de l'existence de la totalité absolue^ mais non pas son existence mêmC;, qui nest que dans la totalUé.Le particulier, l'individuel^ n'est qu'en tant que l'identité absolue est en lui ^ ou bien encore en tant qu'il exprime la totalité absolue sous une forme déterminée de l'existence. Aussi tout ce qui est en soi^ par conséquent le véritable univers^ na-t-il point été créé, quant à l'existence ^ et ne peut-il être anéanti 3 c'est-à-dire qu'il est éternel : car l'identité absolue est absolument posée en dehors de tout temps, c'est-cà-dire encore qu'elle est éternelle. L'absolu ou l'identité absolue se perçoit elle-même éternellement (hors du temps ) , sujet et objet, ou se connaît cUe-méme

par l'intuition intellectuelle. Une intuition intellectuelle est donc celle, en général^ qui produit librement, et dans laquelle ce qui produit et ce qui est produit est une seule et même chose; au lieu que Fintuition sensible ne produit pas son objet, mais le reçoit. Une semblable intuition ne saurait être démontrée, mais seulement nommée ou indiquée, et le moi est une telle intuition, en tant que la même chose est tout à la fois ce qui est produit et ce qui produit. Le moi est donc primitivement une activité, mais une activité infinie, qui n'est bornée que 2)arce quelle se perçoit elle-même^ et parce qu'elle fait son objet de ce qui renferme toujours le concept d'une chose bornée. L'activité primitive du moi se dirige sur cette limitation , et, comme activité primitive , remonte plus haut que la conscience, est par conséquent idéelle; tandis que la limite à laquelle elle s'attaque est réelle. Quand nous ne considérons que cette activité idéelle, nous concevons alors les limites dont il s'agit, simplement posées par le moi 3 de là YidéaUsme. Si nous ne nous arrêtons qu'aux limites, et que nous les concevions comme indépendantes du moi, alors naît le réalisme. Si nous réfléchissons en même temps sur l'activité idéelle du moi et sur ses limites, nous sommes alors dans le réalisme-idéal j, qui comprend la philosophie transcendentale et la philosophie de la

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nature j comme les deux modes de l'absolu opposés l'un à l'autre, et construits scientifiquement.

A cette forme systématique de la philosophie de l'identité, Schelling ajouta, dans l'écrit intitulé Philosophie et Religion^ qu'amenèrent les objections d'Eschenmayerj, la doctrine suivante, qui était étrangère au premier plan de son système. — Le fondement de la réalité des choses finies est dans une séparation, dans une chute de l'absolu (ex ahsohito); car de l'absolu au réel il n'y a aucune transition continue 3 l'origine du monde sensible n'est concevable que comme une rupture absolue d'avec l'absolu, seul réel, par un saut. Les âmes tombent du monde intellectuel dans le monde sensible, où, pour expier leur existence individuelle y et une faute commise dans une vie précédente quant à l'idée, non quant au temps, elles se sentent enchaînées au corps comme dans une prison 3 elles portent avec elles, à la vérité, le souvenir de l'accord et de l'harmonie du véritable univers 3 mais elles ne l'entendent qu'à travers le bruit confus occasioné dans les sens par le monde sensible, elles ne l'entendent que troublé par la dissonance. Elles ne peuvent pas non plus reconnaître la vérité dans ce qui est, ou qui semble être, mais dans ce quia été pour elles, et qu'elles doivent s'efforcer sans relâche de re-

40 I.NTKODUCTION

conquérir; c'est-à-dire dans la vie intelligible. L'ame ne peut reconnaître les archétypes sous leur véritable forme ;, mais seulement sous une forme troublée par la matière. Néanmoins elle reconnaît en eux les êtres primitifs ^ différents et distincts sans doute , mais dépendants et indépendants tout à la fois les uns des autres. Le monde phénoménal est pour l'ame la ruine du monde divin et absolu, — L'absolu, la raison absolue, l'identité, l'unité, la connaissance absolue, le moi absolu, est Dieu. Tout ce qui, en toutes choses, a quelque valeur, quelque réalité, est par conséquent de Dieu. Le véritable Dieu est celui hors duquel la nature, l'univers, n'est point^ comme la véritable nature (l'univers) est celle hors de laquelle Dieu n'est pas. Toutes choses, en tant qu'elles sont choses en soi, sont en Dieu. La nature ne consiste que dans la contemplation divine et réfléchie^ et en est un effet. Elle est l'émanation de toutes choses de Dieu, et l'organe de Dieu. Chaque moment de la durée et tous les événements sont des manifestations divines. On ne parvient point à la véritable connaissance de cet absolu ou de Dieu par le raisonnement, mais par une intuition rationnelle ou intellectuelle immédiate qui est la connaissance absolue. Or, comme la doctrine de l'absolu n'est que spéculative, elle n'a besoin d'aucun complément par la foi : car

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son essence consiste à posséder d'un savoir clair et d'une connaissance d'intuition ce que d'autres philosophes pensent trouver et saisir dans la foi. Il devait être difficile de croire qu'on put aller plus loin que Schelling; et c'est cependant ce que tenta Bardili (mort professeur à Stuttgard en 1808) dans ses Essais d'une Logique jrremière (1800)^ et à l'opinion duquel se rendit Reînhold « après avoir relu douze fois en entier cette Logique première. » Cette conversion de Reinhold au système appelé Réalisme rationnel lui valut une célébrité d'un moment. Ce système est expliqué et développé dans une Correspondance entre Bardili et Reinhold^ sur l'Essence de la Philosophie et le Désordre de la Spéculation (1804)3 et dans les Lettres anonymes sur la Vérité^ Dieu ^ l'Organisme et V Immortalité (Copenh. ^ 1803). — Si Hobbes représenta déjà la pense'e comme un calcul^ ce fut cependant une opinion propre à Bardili^ que celle de prétendre découvrir dans la pensée en soi; considérée quant à la forme, quelque chose de réel^ et même l'essence de la Divinité 3 de présenter la logique comme identique avec la métaphysique, et de l'élever à la dignité de science philosophique fondamentale. L'essence de la pensée consiste, suivant Bardili, dans l'action de fonder et d'unir, par conséquent à enchaîner et à ramener les rapports à une unité

us INTRODUCTION

immuable; à rapporter les parties au tout^ à soumettre le particulier au général. La possibilité 'ée la pensée repose par conséquent sur la possibilité de répéter infiniment l'un comme un sur rimmuable identité dans le multiple^ c'est-à-dire dans toutes les expressions possibles de la pensée. La pensée suppose donc^ ainsi que h calcul ^ une unité immuable qui peut être répétée à l'infini ^ et qui toujours reste la même en cela. La pensée en exercice consiste dans la répétition de l'Un immuable^ et ses lois sont: l'im^ comme miydans Viin et par l'inij c'est-à-dire l'immutabilité dans tous les rapports et dans toutes les preuves. Cet un, répétable ou répété à l'infini, est IdipossibUité ou la raison de tout ce qui est ou sera quelque chose. Mais^ pour que quelque chose ou un objet en général soit par l'un, iine autre chose doit s'ajouter à cet un parfaitement identique, qui, comme non identique en soi, par conséquent comme différent de cette identité, en admet l'essence, sans toutefois perdre la sienne propre. Cette autre chose, en tant qu'elle est différente de l'un absolu, doit être un non-un ou un divers; et, en tant que toute existence contemporaine ou successive exclut l'un absolu, elle doit convenir au non-un ou divers. L'objet en général (qui est le fondement de toute la nature, de tout l'univers) se compose donc: 1° d'un divers lié et

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soumis à l'unité absolue de la pensée 3 2° d'un simultané et d'un successif liés sous cette unité (comme sous la négation de tout simultané et de tout successif), comme quelque chose de 'pensée ou considéré réellement et parfaitement comme un objet; — simultané et successif qui est indissolublement uni à un non-simultané et non-successif. Ou bien, comme ce qui est pensé purement et simplement n'est autre chose que la possibilité même, le simultané et le successif, au contraire, n'est autre chose que la réalité dans le temps et dans l'espace. En sorte que l'objet en ge'néral se compose des éléments de la possibilité indissolublement unie à la réalité. Et comme la réalité peut s'appeler avec raison la forme ou l'essence d'une autre chose nécessaire en dehors de la pensée pure, on peut donc dire que la forme se manifeste dans l'objet en général ^ ou que l'essence de la matière se montre indissolublement unie à la forme j ou à l'essence de la pensée. Par ce moyen se résout le problème, insoluble jusqu'ici, de runion, de raccord entre le monde rationnel et le monde phénoménal, entre l'ame et le corps. Quiconque peut comprendre un objet en général, doit aussi comprendre en principe cet accord. J/a^s l'essence de tous les êtres se révèle en même temps à nous par cette pensée dans l'application et par son identité, — Cette identité de Bardili est essentiellement

différente de celle de Schelling^ quoique dans chacun d'eux Tidentité soit ce quil y a de plus élevé. L'identité de Schelling est celle du subjectif et de l'objectif 3 mais dans le réalisme rationnel, elle n'est ni l'objet^, ni le sujet, ni l'identité de l'un et de l'autre; ce n'est ni la nature , ni Dieu^ mais la manifestation de Dieu dans la nature. L'absolument absolu se manifeste donc dans l'essence comme essence première^ dans la vérité comme le vrai primitif^ dans la nature comme le surnaturel. Cette manifestation en général est la raison en elle-même. Mais la manifestation du vrai primitif en vrai, de l'essence primitive en essence^ du surnaturel en naturel, est le principe de toute existence et de toute connaissance; et cette conscience, que la pensée comme pensée est, dans son application, la manifestation de Dieu dans la nature, la manifestation du vrai en vrai primitif, et du vrai par le vrai primitif, constitue la connaissance philosophique ^ le savoir pur y le rationalisme. Dans ce système se dévoile donc la vérité une et identique dans le connaUre et dans l'être; et la pensée qui se révèle dans la conscience humaine et dans tout le reste de la nature comme identité absolue, devient connaissance. De cette manière , la science de la pensée doit être en même temps la science de la pensée et

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de VêtrC) par conséquent la logique et la métaphysique doivent être identiques.