KRUG ET JACOBI

Egalement éloigné des deux extrêmes^ du matérialisme et de ridéalismej et à plus forte raison des degrés de l'idéalisme auxquels avaient cherché à s'élever Schelling et Bardili dans la philosophie de l'identité et dans le réalisme rationnel, Krug est resté fermement attaché à V esprit du criticisme; cependant il a essayé de lui donner un nouveau point d'appui^ qui fût une base systématique ferme ^ et qui garantît sa position scientifique à l'égard du matérialisme et de l'idéalisme. Krug a cherché à donner cette nouvelle forme au criticisme, surtout dans les écrits suivants : De la Méthode de philosopher^ et des Systèmes de Philosophie; Philosophie fondamentale (ZuUich., 1805, 1819); Manuel de la Philosophie et de la Littérature Philosophique (2 parties, Leips., 1820). Il appelle son système synlhétisme. Les principaux caractères de ce système sont les suivants : En tant que notre conscience est un état déterminé, il y a dans le moi une existence dé-

Il G INTRODUCTION

terminée unie à un savoir déterminé. — Cette coïncidence de détermination arrive toujours dans une série de moments déterminés : en sorte que d'autres liaisons de même espèce tantôt la précèdent, tantôt la suivent^ et toute notre expérience résulte d'une infinité de synthèses de cette nature. C'est pourquoi cette liaison expérimentale régulière de l'existence et du savoir s'appelle synthèse empirique (synthesis a posteriori). Mais toute synthèse etnpiricpie suppose une synthèse transcendentale (synthesis a priori)^ c'està-dire une liaison primitive de l'être et du connaître dans le moi, par laquelle la conscience même est d'abord constituée. Cette liaison;, en tant qu'elle précède tout fait de conscience particulier et lui sert de condition, peut aussi sappeler fait primitif de conscience. La synthèse transcendentale est absolument ineœplicahle et insaisissable : car, pour l'expliquer et la comprendre, la conscience devrait sortir d" elle-même j, et faire voir sa propre origine dans la succession, ce qui est impossible, parce qu'on ne peut avoir aucune conscience avant la conscience, et que toute synthèse empirique revient toujours à la synthèse transcendentale comme à sa condition primitive. Cette synthèse transcendentale doit être reconnue comme le point limite de la philosophie , audelà duquel la philosophie se perd dans le vide

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(domaine de la non-comcienceyy et devient superflue ( transcendante). — De là tous les systèmes de philosophie possibles. On peut appeler l'existence^ ou ce qui est^ le réelj et le savoir, ou la représentation de ce qui est^ VldéaJ. D'où résulte la question : Qnel est le rapport respectif de l'idéal et du réel? Ou bien l'un est posé dans et par l'autre , en sorte que l'on dérive l'un de l'autre (soit l'idéal du réel, ce qui donne le matérialisme; soit le réel de l'idéal, ce qui donne Vidéalisme); ou bi en tous deux sont jjose's primitivement et liés l'un à l'autre, en sorte qu'aucune dérivation de l'un par rapport à l'autre n'est possible, ce qui constitue le synthétisme. Mais le réalisme est impuissant à faire voir comment l'idéal sort du réel, de même que l'idéalisme ne peut déduire le réel de l'idéal : car celui qui pose le réel comme primitif ou premier, admet proprement un réel sans un idéal. Mais le réel sans l'idéal serait simple matière ou masse corporelle j dans laquelle ne se rencontre aucune trace de représentation et de conscience. Le réalisme est par conséquent matérialisme. Celui, au contraire, qui pose l'idéal comme ce qu'il y a de primitif ou de premier, admet proprement un idéal sans unréel: car celui-ci doit provenir d'abord de celui-là, et il s'agit de savoir comment et par quoi le subjectif acquiert son rapport objectif. Mais l'idéal sans le

réel ne serait rien au fond 3 parce que si l'on fait abstraction de toute réalité^ il ne reste ni sujet réel, ni objet réel des représentations et de la conscience. L'idéalisme est donc un véritable nihilisme. Le réalisme est aussi arbitraire que l'idéalisme, parce qu'il pose le réel de la même manière que l'idéalisme pose l'idéal comme la seule chose primitive. Les deux systèmes sont donc transcendants, puisqu'ils font disparaître l'union primitive du réel et de l'idéal, et dépassent ainsi les bornes de la philosophie : ils sont donc hors d'état de dériver réellement l'un de l'autre^ ce qu'ils devraient faire cependant s'ils voulaient résoudre leur problème. Le philosophe ne doit donc pas chercher à dériver Tidéal du réel, ni le réel de l'idéal : il doit les considérer tous deux cornme posés et unis primitivement j, par conséquent reconnaître la synthèse transcendentale comme la limite absolue de la philosophie. Un système conçu d'après ce point de vue supérieur s'appelle donc synthétisme transcendental, et est aux deux précédents comme la synthèse à la thèse et à l'antithèse.' — Mais si l'être et le savoir^ le réel et lidéal, sont primitivement, ni l'un ni l'autre n'a donc la priorité; et ni la conviction "où est Thomme de sa propre existence^ ni celle qu'il a de V existence des autres choses hors de luij ni enfin la conviction du commerce ou de la relation qui a

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Heu entre lui et les autres choses, relation par laquelle l'un révèle son existence à l'autre immédiatement, ne peut se démontrer; mais ces trois fonctions, essentiellement et nécessairement liées entre elles, doivent être considérées comme primitivement et immédiatement certaines^ et servir de fondement à toutes les convictions humaines. A côté du dogmatisme, du criticisme et des systèmes idéalistes, un investigateur profond et plein d'esprit, Frédéric-Iïenri Jacobi (mort en 1819), se traçait une route à part. Ce qui le caractérisait, c'était son éloignement pour toute philosophie systématique : c'est pour cette raison qu'il s'éleva égalementcontre le dogmatisme ancien, aussi bien que contre Kant, Fichte et Schelling. On ne peut méconnaître qu'il rencontre souvent juste dans sa polémique 5 mais souvent aussi une préoccupation exclusive l'empêche d'approfondir assez la doctrine de ses adversaires ; du moins aucun auteur systématique ne pouvait rien gagner à être traduit par Jacobi dans la langue propre à ses opinions. Lui-même a expliqué la philosophie telle qu'il la concevait, sans aucune liaison systématique, sans ordre : cependant ses écrits ne sont pas dépourvus de passages remarquables sur tous les objets importants et sur toutes les doctrines de la philosophie théorétique et pratique ; il vaudrait la peine d'extraire

de ses divers ouvrages les passages purement ph ilosopliiques, et de les disposer suivant un ordre scientifique. — Ses écrits les plus importants sont* Lettres sur la Doctrine de SjnnosaÇnouY.éd.yllSQ); David Hume sur l'Idéalisme et le Réalisme (1788)3 Ejntre à Fich te (179^); des Choses Divines et de leur Révélation (1811). il faut voir aussi ffizenmanUy Résultats de la Philosophie de Jacobi et de Mendelssohn (1780)3 Fr. Kœppenj, Doctrine de Schelliny, ou la Somme de la Philosophie d\i ISéant absolu, avec trois lettres de Jacobi (1805); et Tintroduction à la Philosophie de Jacobi^ dans le deuxième volume de ses œuvres. Suivant Jacobi, tout savoir philosophique repose sur une foij ou sur une connaissance et une persuasion immédiate sans démonstration: car le monde extérieur n'est donné que par le sens extérieur; le sursensible (la liberté, la moralité, l'immortalité, Dieu, la Providence) n'est connu immédiatement que par un sens interne (la raison, l'organe de la vérité). Par cette double révélation, l'homme parvient à la conscience de lui-même avec le sentiment de sa supériorité (de la liberté) sur la nature; il connaît immédiatement par la raison Dieu et la liberté. La réalité de cette connaissance repose sur le sentiment, qui est V intuition rationnelle ou la perception immédiate de lame : car un sentiment ineffaçable est le fondement de notre foi à

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l'existence de la nature, à notre propre existence, et à l'existence de Dieu , et cette foi est la condition de notre connaissance. Cette foi est une foi vivante à un ordre de vérité que ne reconnaît aucune spéculation, qu'aucune idée n'em. brasse, qu'aucune langue ne nomme, et qui ne se révèle qu'au sentiment dans la conscience. Comme simple foi, elle résulte de la perception réelle^ mais dépourvue de connaissance^ de la perception delà véritable distinction entre l'apparence, le phénomène, et l'existence en soi, par conséquent du propre sentiment de la vie de l'homme, de la conscience de la j^^^^sonnalité ^ de la conscience morale (Gewissen).

Par cette foi l'on connaît la vérité sans la reconnaître j ou sans la méconnaître j et plus l'homme est moralement parfait, plus pure et plus vivante est cette foi. Elle est la santé du cœur, sans laquelle il n'y a pas de santé possible de l'entendement. Elle ne sert point de base à l'enseignement philosophique^ ainsi le système scientifique îe plus brillant n'est qu'une pure et vaine spéculation : car ce n'est qu'une vaine curiosité qui le fait naître. Sans cette foi, il n'y a aucune réalité, aucune vérité, ni pour la spéculation ni pour la pratique : car savoir et exister en soi sont pour nous un mystère. Le droit et le devoir ne peuvent avoir lieu que dans cette foi. Ce qui est noble,

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beau et bon^ ce qui fait durer la vie et surmonte la mort; sort de cette force cachée ^ de cette puissance secrète de riiumanité. Il n'y a aucune certitude dans la connaissance , si déjà nous ne connaissons la certitude par avance; or la certitude est dans la foi, qui contient en soi une certitude immédiate j laquelle^ loin d'avoir besoin d'aucun principe, exclut au contraire toutprincipe, parce que la conviction par principe est une certitude de seconde mam. La raison ne peut produire d'autres objets (concepts) ni donner aucune conviction qu'en partant des principes qui procèdent de la foi. Par !a foi nous savons que nous avons un corps^ qu'il y a d'autres corps et d'autres êtres pensants hors de nous, et cela aussi certainement que nous nous 3iperce\ons nous-mêmes: car sans le toi (l'objectif) ^ le moi(le subjectif) est impossible. CeUe foi est enfin une foi à une unité de tout ce qui existe, du sensible et du suprasensible: unité qui repose en Dieuy par lequel tout existe dans une harmonie et une unité nécessaire. Cette foi doit donc précéder tout savoir philosophique, et devient ensuite savoir pliïlosophùpie j quand le besoin de la clarté dans la connaissance produit /a co>ina«sscr?ice de cette foi. C'est ainsi que la connaissance croyante et la croyance connaissante sont dans une sorte d'action et de réaction, et résultent d'un sentiment qui n'est susceptible d'aucune explication

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scientifique et n'en a pas besoin. — A la jMloso- 2)hie appartient seulement ce qui, comme objet du connaître et de l'agir^ est le résultat du développement de cette force; à la non-philosophie, au contraire, appartiennent tous les objets qui ne sont accessibles ni par la volonté/ni par la connaissance. Lanon-philosopbie est donc plus élevée que la pbiIosophie, l'inconnu plus élevé que le connu, et le développement du passage de la philosophie à la non-philosophie détermine en même temps les bornes entre la spéculation et la foi. — Peu de temps avant sa mort, Jacobi s'expliqua sur le rapport entre la raison et l'entendement, rapport qu'il avait auparavant laissé indéterminé. Il considérait la raison comme la faculté des idées qui se révèlent dans le sentiment le plus profond, et qui font la matière de la philosophie ; tandis que Ventendement était pour lui la faculté des concepts, celle qui donne la forme à la philosophie.