IV

ABICHT, PLATNER, SCUULZE.

Aussi haut que remonte l'histoire de la philosophie, toujours le scepticisme apparaît en op-

54 INTU0DUCTI0.\

position au dogmatisme ;, et se proclame comme la seule métaphysique possible et certaine. Or, de la même manière que les systèmes dogmatiques^ depuis les Grecs ^ ont varié sans fin quant à leur fondement et à leur forme scientifique, quoiqu'ils aient uji point central commun dans le fait du dogmatisme relatif à un rapport de causation entre les choses en soi et les phénomènes; de même le scepticisme a aussi pour chaque époque sa couleur, sa forme, et sa manière de se produire extérieurement, par opposition aux systèmes dogmatiques dominants, ou qui cherchaient à dominer en se donnant comme apodictiques.Dès-lors, il est nécessaire que le scepticisme de Hume, destiné à combattre le dogmatisme de Locke, soit différent de celui de Pyrrhon et de Sextus; de même, le scepticisme qui s'est élevé contre le criticisme, l'idéalisme et le système de l'identité, doit différer de celui de Hume, et ainsi de suite.

Le scepticisme ancien et le moderne ne se rencontrent qu'en un signe caractéristique : c'est que, par opposition aux systèmes dogmatiques, qui veulent démontrer le rapport qui existe entre le subjectif et l'objectif, ils renoncent, au contraire, à toute explication et démonstration de ce rapport. C'est pour cette raison qu'ils s'accordent plutôt avec le criticisme qu'avec aucun au-

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tre système de philosophie, le criticisme proclamant aussi le rapport de cansation entre le suhjectif et l'objectif comme inexplicable et impossible j, tandis que Fichte, Schelling, Bardili, etc. j, établissent ce rapport de causation dogmatiquement (c'est-à-dire apodictiquement par une démonstration apparente), et que Jacobi l'admet à la vérité sans démonstration^ mais cependant comme incontestable, en se fondant sur le sentiment immédiat. Mais toujours le scepticisme reste individuel j, et c'est par cette raison qu'il ne peut jamais être question d'un système ou d'une école de scepticisme, comme il y a un système et une école de Wolff, de Kant, de Fichte, de Schelling, etc. Car le caractère individuel du scepticisme consiste en deux points : d'abord à combattre chaque système qui domine ; ensuite à établir ce dont le sceptique est lui-même persuadé subjectivement, et qui constitue par'conséquent son système philosophique individuel. Telle est aussi la raison pour laquelle les penseurs qui^ dans les temps modernes mêmes, se sont déclarés sceptiques, ne se rencontrent en définitive que dans un fort petit nombre de points, et pour laquelle chacun d'eux fait sa route à part, suivant son caractère sceptique individuel. Aussi, à une époque quelconque, le nombre des sceptiques est beaucoup plus petit que le nombre des dogma*

56 IiNTRODUCTION

tiques 3 de la même manière qu'en politique, l'opposition est en général plus faible que le parti ministériel. Du reste, il ne faut jamais oublier que le doute universel, qu'une téméraire négation et une renonciation à la connaissance sans fondement, ne forme pas le principal caractère du scepticisme.

Mais, quelque différents les uns des autres que puissent être les sceptiques les plus modernes, c'est-à-dire ceux qui ont paru depuis l'établissement et la propagation du criticisme et des systèmes philosophiques qui en dépendent, quelque originales et diverses que puissent être leurs opinions et leurs convictions individuelles, tous cependant devaient s'accorder sur les trois points suivants :

1^ L'homme, par la constitution primitive de son être, est forcé de suivre ses représentations , qui sont totalement subjectives. Toute conviction philosophique est par conséquent purement subjective, et ne peut jamais ^reie/irfre à une valeur objective.

2° L'homme, d'après ses représentations subjectives, ne peut jamais dépasser la conscience , parce que ce qui est extérieur à la conscience = oc. Le cercle entier de sa connaissance philosophique est donc renfermé dans le développement et l'exposition de la sphère entière de la conscience.

Mais la manière dont ce développement s'opère, forme le système individuel de l'investigateur sceptique.

3'^ Toutes les représentations humaines sont purement subjectives, et l'homme ne peut jamais sortir de sa conscience; et le rapport entre le subjectif et l'objectif ^ qui se révèle dans la conscience, ne peut être expliqué dans ses derniers principes, loin qu'un lien de causation puisse être démontré entre l'un et l'autre; mais ce rapport doit 'plutôt reposer sur sa parfaite ineœplicabilité.

Il serait trop long de faire connaître ici tous les sceptiques de notre époque: nous nous contenterons de mentionner Abiclitj remarquable par sa sagacité dans V Examen de la Critique de la Raison spéculative ( 2" part., 1799 ), et, dans son Encijclo' pédie de la Philosophie (18 04), et de dire un mot de Platner (mort en 1818), et enfin de Schuhe. Platner fut d'abord éclectique, et inclinait trèsfort au système de Leibnitz et deWolff; plus tard, quand lecriticismc eut paru, il le combattit comme sceptique, mais avec modération; et, assez familiarisé avec le scepticisme des anciens, il saisit le caractère fondamental du scepticisme avec plus de bonheur qu'il n'en eut en essayant de l'approfondir, particulièrement dans sa métaphysique, où il laisse subsister la plupart des

aphorismes de l'ancienne édition (Jphorismes Philosophiques y nouv. çdit. , 1795; et Manuel de Logique et de Métaphysique ^ 1795).

Le scepticisme de Platner reposait sur les propositions suivantes : Toutes les représentations humaines n'ont pas l'air d"être autre chose que des rapports ; il n'y a donc pas de raison de les reconnaître comme objectivement vraies. Seulement nous sommes sûrs d'une certitude parfaite de l'existence de nos représentations , tant des représentations des sens et de l'imagination^ que des représentations de la raison. Si ces représentations des deux espèces ont un degré invariable de force ^ alors, conformément à notre nature, nous sommes persuadés de leur vérité objective; c'est-à-dire que nous sommes forcés de penser qu'elles ont un objet ^ quoiqu'il ne puisse être démontré que cette objectivité est réellement objective plutôt que subjective, parce que nous ne pouvons jamais passer de nos représentations aux objets, ni confondre les représentations avecies objets : par conséquent les objets de la connaissance sensible et les principes de la connaissance sursensible sont complètement inconnus. Mais si nous admettons la réalité du monde matériel et la vérité de toutes les espèces de raisonnement fondés sur la nature de la faculté de connaître, ce n'est pas parce que nous voulons les admettre afin d'avoir

quelque chose à quoi nous puissions nous attacher, mais parce que nous devons les admettre en vertu de notre nature que nous ne pouvons changer.Le sceptique ne prétend par conséquent pas, comme le critique, déterminer les limites de la faculté de connaître, car le criticisme de" vient par-là dogmatique ; ni en affirmer la nullité, du moins sans critique préalable de la faculté de connaître : il n'affirme donc rien, ne dit ni oui, ni non; il ne dit pas môme qu'on ne peut rien savoir, ou que toute connaissance est purement subjective. Il n'a pas pour but de valoir universellement ou de former un système 3 il ne dérive pas ses opinions de principes apodictiques, mais il les justifie du point de vue individuel sous lequel la faculté de connaître se présente à lui K C'est pourquoi le caractère philosophique de son scepticisme n'est pas quelque chose de fluctuant, d'incertain entre des opinions opposées; c'est une opinion impartiale, parmi toutes les opinions répandues dans le monde; c'est un calme d'esprit inébranlable (ataraxie), qui contemple tranquillement le drame des systèmes philosophiques,

^ L'éditeur se rappelle à ce sujet que Platner, en 1795, écrivait dans son Album la sentence suivante, entièrement dans l'esprit des vues précédentes : Toute la sagesse humaine n'est rien; le reconnaUre est seul quelque chose.

mais avec la disposition d'y reconnaître corame tel tout ce que l'homme par sa nature, c'està-dire suivant le caractère de sa faculté cognitive , doit admettre comme vrai. Il reconnaît dès-lors en cela une validité parfaite aux preuves fondamentales de Vhistoire., de la. philosophie et de la religion^ en tant qu'elles peuvent présenter la foi à la chose prouvée comme une conséquence de la façon de penser de la nature humaine; et parce que la moralité est entièrement contenue dans la conscience de l'homme, et qu'il ne s'agit pas ici d'un objet dans le sens propre. Il croit donc intimement à son existence et à la force obligatoire de sa loi.

Le scepticisme du professeur Gottlob-Ernest Schulze prit une autre forme. Dans son Enésîdème, il se déclara l'adversaire de la philosophie élémentaire de Reinhold; mais son principal ouvrage fut sa Critique de la Philosophie Théorétique (en deux part., 1801); à laquelle il faut comparer ses écrits antérieurs, l'Encyclopédie des Sciences Philosophiques ( 181 4 et 1818 ), et particulièrement la préface de la seconde édition de l'Encyclopédie, à cause de l'explication sur la Critique de la Philosophie théorétique , et de son point de vue du scepticisme. Dans la Critique de la Philosophie Théorétique, il a en vue l'opposition du scepticisme contre le dogmatisme et le criticisme : lui-

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même appelait sa manière de penser anti-dogmatisme.W attaque dans son système critique^ avec des armes redoutables, tout ce qu'il y trouve encore de dogmatisme. Les principales propositions de son scepticisme sont les suivantes: Notre savoir ne peut s'étendre aux choses qui sont en dehors de la conscience : car on ne peut rien savoir, en dehors de la sphère de la conscience, des principes de l'existence des choses ou de notre connaissance de cette existence. Par conséquent, aucun principe sursensible supérieur des choses ne peut être établi dans le monde ni dans la connaissance que nous en avons -, quoiqu'on ne puisse nier que nous ne possédions des connaissances des objets , que ces objets ne soient déterminés d'une manière ou d'une autre quant à la connaissance que nous en avons, ou qu'il n'y ait un monde sensible doué de diverses propriétés. La philosophie ne peut donc avoir de principes absolument vrais et derniers ^ et ce que la spéculation croit avoir reconnu des principes suprêmes de ce qui est donné dans l'expérience externe, consiste simplement dans des concepts, parce que ni l'entendement, ni la raison, ne peuvent représenter quelque chose de conforme à la réalité. Ce que la philosophie de l'école dit de l'origine des connaissances n'est par conséquent qu'un jeu d'idées vaines 3 et la véritable sagesse philoso-

G:2 liNTllODUCTION

phique dont l'homme est capable relativement à la connaissance^ consiste à apprendre VinintelU' gibilUé de son origine , à ne pas se perdre d'une manière extravagante en sortant de soi-même^ à n'imaginer et à ne chercher aucun point de vue surhumain d'où l'on doive ensuite pouvoir observer toute origine 3 mais plutôt à restreindre son désir de savoir, à rechercher les parties constitutives de nos connaissances , leurs différences , et les lois suivant lesquelles se détermine le rapport de la conviction aux diverses espèces de connaissances. Le sceptique ne combat donc rien absolument de ce qui est immédiatement donné dans la conscience y rien de ce qui est présent ^ actuel j il est y suivant Schulze, d^la constitution de la nature humaine de reconnaître la matière de la conscience pour ce quelle estj et de régler son action en conséquence.

En s'attachant ainsi fermement à ce qui est donné immédiatement dans la conscience ^ le scepticisme de Schulze prend un caractère particulier, puisque ce philosophe obtient ainsi, pour son opinion individuelle, un point d'appui solide, dont il part pour traiter de la plupart des sciences philosophiques, particulièrement du droit, de la morale, de la psychologie et de la logique. Ce point d'appui est en même temps la mesure des bornes en deçà desquelles l'affirmation du sceptique, qu'il

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ny a pas de philosophie qm puisse valoir universellement , reste une vérité.

Si maintenant nous voulons embrasser d'un seul coup d'œil^ en finissant cette revue ^ le résultat total des changements et des progrès survenus dans la métaphysique en Allemagne depuis Kant^ nous trouvons qu'il se réduit à ce qui va suivre. Toute véritable philosophie doit partir de la conscience; et du dualisme des capacités et des facultés humaines qui s'y rencontrent^ ainsi que de la légitimité primitive de l'esprit humain par rapport à la triple faculté intellectuelle ^ sensible et active ; et suivre dans les sciences philosophiques particulières les représentations garanties par la conscience , et par conséquent nécessaires par rapport au corps et à l'esprit entre l'objectif et le subjectif. Mais pour ce qui est de la question métaphysique principale relativement à l'objectif et au subjectif ^ elle doit, après une critique scrupuleuse sur les trois facultés de l'esprit; et non pas seulement sur la faculté de connaître; finir par cette proposition : On né saurait affirmer ni nier si et comment, relativement au premier acte de l'activité libre qui est perçu dans la conscience, l'essence de l'homme est ou un dualisme primitif, ou une unité absolue ; et si en général il y a un subjectif réel et un objectif réel , différents de la manifesta-

Cft IXTROBUCTIO??

tion du subjectif et de l'objectif dans la CGnscience. Elle tient donc pour également dogmatique d'affirmer: ou qu'il y a un rapport de causation entre le subjectif et l'objectif 3 ou que le subjectif sort tout entier de l'objectif (matérialisme); ou que l'objectif n'est qu'un simple produit du subjectif (idéalisme); ou que le subjectif et Tobjectif sont identiques dans l'absolu; ou que l'identité absolue est la manifestation de Dieu dans la nature. Elle ne considère les bases philosophiques du criticisme, du synthétisme et du scepticisme que ^ comme pouvant servir à une philosophie propre à une époque, quoiqu'elle ne regarde pas même comme dogmatique cette affirmation du criticisme : que les choses en soi et les phénomènes existent indéterminément, et que ces deux sortes de choses sont essentiellement différentes les unes des autres ; parce qu'en effet ceci n'est point un fait de conscience. Du reste, elle s'accorde avec le criticisme sur ce résultat : que le rapport entre le subjectif et l'objectif doit reposer sur S071 inexplicabilité ; que cette inexplicabilité ne peut être ni démontrée, ni contredite ; mais qu'elle ne nuit point à l'avancement de l'homme dans la connaissance du vrai et dans la pratique du bien moral, et n'empêche point la forme systématique des sciences philosophiques particulières, parce qu'il n'est pas nécessaire, ni

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dans l'une ni dans l'autre, de s'élever à quelque chose d'antérieur à la conscience; dans la sphère du transcendant; mais seulement de s'attacher à la conscience et au développement dont elle est le théâtre.

Le 30 avril I82t.

Jo^

La philosophie , comme les mathématiques , peut être divisée en deux parties, savoir : en philosophie pure^ et en philosophie appliquée. La i?/etaphysique est le système de la philosophie pure. Le mot métaphysique indique une science dont l'ohjet est en dehors des bornes de la nature. La nature est l'ensemble de tous les objets de Texpérience.

Un principe est une règle générale qui contient sous elle d'autres règles. Si nous prenons ensemble tous les concepts purs , qui sont entière-

ment distincts des concepts empiriques^ nous aurons ainsi la matière d'une science. La connaissance philosophique se compose de simples concepts a jn'iorL

La Physique est la philosophie de la nature , en tant qu'elle dépend de principes pris de l'expérience. Lsi Jlétaphijsique j, au contraire ^ est la philosophie de la nature^ en tant qu'elle dépend de principes a priori. La florale nous enseigne les principes pratiques de la raison. Les concepts auxquels tout semble être rapporté^, sont ceux d'un être suprême et d'un autre monde.

La métaphysique est nécessaire , parce que la raison n'est jamais satisfaite par des concepts empiriques. En effet;, elle ne se contente pas de la contemplation des choses ou de l'expérience, c'est-à-dire de la connaissance du monde sensible. Les concepts de Dieu et de l'immortalité de Tame sont les deux grands mobiles qui font sortir la raison du champ de l'expérience.

Une question capitale est celle de savoir comment des connaissances a priori sont possibles. Les mathématiques pures tout entières sont une science qui contient de simples concepts a priori j et dont le fondement ne consiste point dans des concepts empiriques. On a déjà fait voir qu'il y a réellement de ces connaissances a priori; qu'il y a même une science formée tout entière de

concepts intellectuels parfaitement purs. Mais il est question de savoir comment les connaissances a jmori sont possibles. La science qui répond à cette question s'appelle Critique de la Raison jmre. La philosophie transcendentale est le système de toutes nos connaissances pures a priori : on l'appelle ordinairement Ontologie. L'ontologie traite donc des choses en général^ et fait abstraction de tout en particulier. Elle embrasse tous les concepts intellectuels purs et tous les principes de l'entendement ou de la raison.

Les sciences principales qui font partie de la métaphysique sont : V Ontologie j, la Cosmologie ^ et la Théologie. — Toute science qui a la nature pour objet; s'appelle Physiologie. La science des choses corporelles s'appelle Physique^, et la science métaphysique de l'amc s'appelle Psî/c/io^o^i'e. Toutes deux font partie de la physiologie. La physique est ou emjririque ou rationnelle. On peut encore appeler cette dernière générale. La psychologie est de môme empirique ou rationnelle. La physique empirique et la psychologie empirique ne font pas proprement partie de la meta physique; maïs on a constamment placé la psychologie empirique dans la métaphysique;, parce qu'on ne savait pas ce qu'était proprement la métaphysique. Nous devons encore l'y placer ^ parce qu'elle no peut être exposée à part.

70 i'Roi>/:gomknes.

h' Ontologie est une science élémentaire pure de toutes nos connaissances a priori j c'est-à-dire qu'elle contient l'ensemble de tous les concepts purs que nous pouvons avoir apriori des choses. La Cosmologie est la contemplation du monde par la raison pure. Le monde est ou corporel;, ou spirituel. La cosmologie renferme donc deux parties. On pourrait appeler la première science de la nature corporelle ^ et la seconde science de la nature pensante. Il y a donc une science des corps et une science des esprits. La physique rationnelle et la psychologie rationnelle sont les deux parties principales de la cosmologie, métaphysique générale. — La dernière science, métaphysique principale, est la Théologie rationnelle.

L'ontologie est la première partie de la métaphysique. Le mot même vient du grec^ et signifie la science des êlreSy ou mieux , suivant l'esprit de la lettre ^ la théorie générale de l'être. L'ontologie est la science élémentaire de tous les concepts que mon entendement ne peut avoir qu'a jyrtori.

Du Possible et de ricnpoflsible.

La première et la plus importante question en ontologie est celle de savoir comment des connaissances a 'priori sont possibles. Cette question doit d'abord être résolue : car toute l'ontologie se fonde sur sa solution. Aristote l'a décidée en rejetant toute connaissance a priori^ et en disant que toutes nos connaissances sont empiriques, ou qu'elles se fondent sur les premiers principes

72 OMOLOGIE. *^

de l'expérience. Car sa maxime était : Nihil est in intellectUj quodnon anteafuerit in sensu. Il rejetait donc par -là toute connaissance a priori. Platon disait, au contraire, que toutes nos connaissances a priori proviennent d'une intuition primitive. -^^

Nous n'avons absolument pas de concepts innés (notîones connatœ), mais nous les acquérons tous, ou nous les recevons tous (notîones acfy?(isii(B). L'entendement acquiert des concepts en faisant attention à sa propre fonction. Tout ce qu'on peut en dire, c'est qu'il y a certaines connaissances a priori j quoiqu'il semble qu^elles proviennent de l'expérience, ou qu'elles soient employées en dehors des bornes de l'expérience. Il y a dans notre raison une sorte de dialectique, c'est-à-dire un certain art de l'apparence qui nous fait voir indifféremment quelque chose comme vrai ou faux. Un bon dialecticien doit pouvoir soutenir avec une égale facilité la thèse et l'antithèse sur quoi que ce soit. Il doit pouvoir prouver également la vérité et la fausseté d'une chose, établir à son gré le oui ou le non. La dialectique renferme une opposition qui fait voir qu'il est impossible de procéder systématiquement en métaphysique : Impossibile est sinml esse ac non esse. Slniiil indique la simultanéité 3 mais le temps n'est pas encore expliqué. Il vaut donc

OIVTOLOGIE. 73

mieux dire : Ntilli suhjecto coirpetit jwœdicatum ipsi oppositum. Le nihil neçjatwwn est ce qui ne peut absolument pas être conçu.

Le concept suprême de toute connaissance humaine est celui d'un objet en général, et non celui d'une chose et d'une non-chose, ou de quelque chose de possible et d'impossible : car ce sont là des opposés. Tout concept qui a encore un opposé, en exige un autre qui lui soit supérieur et qui contienne cette division. Deux opposés sont des membres de division d'un objet supérieur. Les concepts de possible et d'impossible , ou ceux d'une chose et d'une non-chose, ne peuvent donc être le concept suprême de la connaissance humaine.

Le principe de contradiction n'est pas la définition de l'impossible : l'impossible est ce qui se contredit. Est apodictiquement certain j, ce dont le contraire n'est pas concevable. Un jugement négatif apodictique nécessaire est l'impossibilité : Impossibile est illud quod sibi ipsi contradicit.Touie définition est convertible} toute définition peut se permuter avec son défini ; et si la définition ne peut pas être substituée au défini, c'est un signe certain qu'il n'y a pas définition. Ce qui se contredit est impossible. Il suit donc de là que ce qui ne contient aucune contradiction n'est pas impossible : ce qui n'est pas impossible est possible.

Quand donc mes pensées ne contiennent aucune contradiction, elles sont possibles. Ce dont la pensée même se contredit; est absolument impossible : c'est le nihil iiegativum. La réalité est quelque chose : la négation n'est rien^ ou plutôt c'est un concept du défaut d'un objet. Vens imaginarium est une non-chose, mais dont la pensée est possible. Une telle non-chose n'est rien^ ce n'est aucun objet qui puisse être perçu. Nous ne devons pas regarder la possibilité des pensées comme étant la possibilité des objets 3 il faut bien s'en garder. Le imncipium contradictionis est un critérium de la vérité; qui ne doit être contredit par aucune connaissance. Le critérium veritatis est le signe distinctif de la vérité. Le principium contradictionis est le critérium negativmn suprême de la vérité. C'est une condition sine qiiâ non de toute connaissance ; mais ce n'est pas le critérium suffisant de toute vérité.

Des «Ingemoiits synflictiqueis et iloa «Fiigenienfs anal^rtitiiics.

Un jugement est faux lorsqu'il se contredit lui-même; mais il ne suit pas de là qu'un jugement qui ne se contredit pas soit vrai : tous les jugements analytiques doivent être dérivés du principe de contradiction. Le nihil est ce qui se

oAïoi.OGii!:. 75

contredit lui-même ou dont le concept est absolument impossible ; on l'appelle aussi niliil negativum.h'ensiniaginarium est une pure chimère^ mais dont cependant la pensée est possible. Ce qui ne se contredit pas est logiquement possible^ c'est-à-dire que le concept est à la vérité possible^, mais qu'il n'existe aucune réalité. On dit donc du concept qu'il n'a aucune réalité objective. Quelque chose signifie un objet quelconque de la pensée : c'est le quelque chose logique. Le concept d'un objet en général s'appelle le concept suprême de toute connaissance. On appelle aussi un objet un quelque cbose^ non pas, il est vrai, un quelque chose métaphysique , mais un quelque chose logique. Le principium contradictionis est ainsi conçu : NulU suhjecto competit prœdicatum ipsi oppositum. A ce principe est subordonné ou coordonné le principium identitatis^ qui s'énonce ainsi : Omni suhjecto competit prœdicatum ipsi identicum.

La contradiction est ou patente, ou latente : de même, l'identité est aussi ou patente ^ ou latente, c'est-à-dire manifeste ou occulte. L'identité patente doit être évitée : la contradiction patente ne peut être commise par personne, parce qu'elle se contredit évidemment. La proposition ou le principe de Tidentité vaut, touchant les propo-

sitions affirmatives^ comme le principe de con- Jradiction à l'égard des propositions négatives.

Au fond; l'on peut regarder ces deux principes comme un seul : car si je pose l'un^ l'autre en résulte déjà. Le jninclpium identUatis est en effet compris dans le princiinum contradictioms. Le principium exclusi medli inter duo contradictoria est aussi contenu dans le principium contradictionis. Celui-ci s'énonce donc de cette manière: CulUbet suhjecto competit prœdicatorum contradictorie oppositorum alterutrum. La contradiction est ou apparente ou réelle. Souvent notre concept semble contenir une contradiction, quoiqu'en fait il n'y en ait aucune. Par exemple, quand on dit : se hâter lentement, il semble qu'il y a ici contradiction, et pourtant il n'y en a point: car c'est comme si l'on disait se hâter avec mesure, et ne pas manquer la fin qu'on se propose.

Tous les jugements sont de deux sortes : anahjtiques et synthétiques. Un jugement analytique est celui dans lequel je ne dis du sujet que ce que son idée contient déjà, et que je puis en tirer par analyse. Unjugenient synthétique est celui dans lequelj'attribue au sujet un prédicat que j'ajoute au concept, et que je ne dérive point par analyse. Par exemple, quand je dis, L'or est un métal jaune, le jugement est analytique 3 mais si je dis. L'or n'est pas sujet à la rouille, le jugement estsyn-

O^ITOLOGIE. 77

tliétique. Les jugements analytiques sont pure

ment explicatifs^ mais les jugements synthétiques sont ej-fe/js/Zs. Les jugements analytiques servent donc à expliquer la choses ils sont d'une grande importance : toute la philosophie en est remplie. Toute la morale se compose presque uniquement de jugements analytiques.

.. Comment des jugements analytiques sont-ils possibles a priori ? Tous les jugements analytiques sont des jugements a priori ^ parce que le prédicat est tiré du concept du sujet. Tous les jugements analytiques résultent du principe de contradiction. Un jugement synthétique^ au contraire^ ne se fonde pas sur le principe de contradiction. Les jugements synthétiques peuvent

être divisés : 1° en jugements a posteriori ou d'expérience 3 2° en jugements a priori. Toutes nos expériences résultent de jugements purement synthétiques : nos jugements d'expérience sont donc tous synthétiques. Il s"agit de savoir maintenant comment des jugements synthétiques a posteriori sont possihles. Ils résultent de la liaison des intuitions empiriques , ou de l'addition de perceptions empiriques à d'autres perceptions de même nature. — On peut faire voir par une — multitude d'exemples qu'il y a réellement des jugements synthétiques a priori. Toutes les mathématiquei? démontrent le fait 3 l'arithmétique

et toute la géométrie se composent presque uniquement de jugements synthétiques a priori. On demande si ces sortes de jugements se rencontrent aussi en philosophie? — Oui, ils se forment de concepts ; tandis qu'en mathématiques ils ont lieu par la construction des concepts. La philosophie tout entière est pleine de jugements analytiques : car il faut que tout y soit analysé. Comment connaissons-nous maintenant si les jugements sont a posteriori ou a priori? Tout ce qui arrive a une raison suffisante ou une cause : une cause n'est autre chose que ce qui doit suivre d'après une règle constante. Toute substance est permanente 3 la forme seule change. Avant d'avoir des connaissances analytiques, il est inutile de penser à des connaissances synthétiques. Un seul mo} en nous est offert pour connaître quelque chose synthétiquement sans V analyse j, ou pour savoir comment la synthèse est possible sans {'analyse : savoir l'expérience. Mais quand je puis trouver quelque chose par l'analyse, je n'ai besoin d'aucune expérience. Toutes les expériences ne sont autre chose que des jugements synthétiques. Les connaissances a priori ne sont absolument pas possibles par expérience, mais bien réciproquement; c'est-à-dire que la simple expérience est possible par des connaissances a priori. S'il n'y avait pas de connaissances a

priori y il n'y aurait pas d'expériences : car cellesci se fondent uniquement sur les connaissances a priori. Il y a deux choses dans toutes les connaissances^ savoir : des concepts et des intuitions. Toutes nos connaissances supposent des concepts, et les concepts à leur tour requièrent absolument des intuitions. On peut employer les concepts in concreto et in ahstracto. Si je veux avoir des concepts , il est nécessaire aussi que j'aie des intuitions. L'intuition est la représentation immédiate d'un objet singulier, tandis que le concept en est la représentation médiate. Quand nous avons des connaissances a priori ^ nous devons alors avoir d'abord des concepts a priori^ et ensuite aussi des intuitions apriori auxquelles les concepts puissent être appliqués. L'intuition est donc la représentation singulière d'un ol)jet. \J espace et le temps sont des intuitions a priori.

Un concept a priori est la liaison de la diversité de concepts intellectuels purs en une unité de conscience. La Logique traite simplement des lois formelles des concepts intellectuels. L'espace et le temps sont des intuitions a priori ; on ne peut en dire grand'chose avant l'expérience. Il y a aussi des concepts a priori : car s'il n'y en avait pas , aucune métaphysique ne serait possible. Nous pouvons déterminer tous ces concepts dont l'entendement n'est capable quV/ jtriori, suivant

un principe unique , c'est-à-dire faire voir: 1° fiueUe en est V origine ^ et 2° quel en est le nombre. A l'aide des idées a j;/i'on^ nous pouvons traiter la métaphysique comme un système. Nous devons voir sur quoi se fondent les concepts a priori^ et d'où ils résultent. Tout ce qu'il y a de formel dans l'entendement est expliqué en logique. Nous appellerons catégories, d'après AristotC;, les concepts intellectuels purs. Tous les concepts a 2)riori résultent de l'usage formel de l'entendement.

Tous les jugements peuvent être divisés :

1° Quant à la quantité;

2^ Quant à la qualité;

5° Quant à la relation;

a° Quant à la modalité.

' ■ Les jugements sont;, quant à la quantité, umverselsj particuliers^ et singuliers.

Ils sont, quant à la qualité, affirmatifsj négatifs, et indéfinis. Ces derniers sont identiques pour le fond avec les jugements négatifs 3 mais ils en diffèrent quant à la forme logique.

>' Les jugements sont, quant à la relation, caté-

goriquesj hypothétiques^ disjonctifs.

^. Quant à la modalité, ils sont problématiques^ asser toriques j et apodictiques.

Les concepts intellectuels correspondent à ces jugements :

1° Aux jugements de quantité , les concepts fl'unité, de multiplicité, et de totalité;

2° Aux jugements de qualité^ les concepts de réalité^ de négation^ et de limitation : la limitation est le défaut de réalité; c'est la réalité limitée;

3° Aux jugements de relation^ les concepts de substance et d'accident (jugements catégoriques), de cause et d'effet (jugements hypothétiques)^ de composé et de parties (jugements disjonctifs); on peut les appeler d'un seul nom : Tinhérence, la causalité, la mutualité 3

U° Aux jugements de modalité correspondent les concepts depossihilUéj,de réalité (ou d'actualité);et de nécessité. Il n'y a pas de concepts intellectuels purs qui ne soient compris sous ceux-là.

La modalité a un caractère tout particulier; on n'y fait attention qu'à la manière dont le jugement a lieu, soit problématiquement ou comme possible j assertoriquement ou réellement (actuellement)., et apocUctiquement ou nécessairement. Une représentation qui n'est pas rapportée à un objet, mais uniquement'au sujet, s'appelle sensation.

Nous ne pouvons absolument rien connaître par'des sensations.

Des intuitions sans concepts, et réciproquement des concepts sans intuitions, ne donnent aucune connaissance, Il fa ut avoir en même temps

des intuitions et des concepts apnonV,sans quoi les concepts ne sont pas possibles. La sensation rend l'intuition empirique. Nous pouvons appeler intuitions a priori des intuitions pures ^ c'està-dire des intuitions dans lesquelles ne se rencontre aucune sensation. Des intuitions a posteriori ou empiriques sont celles qui sont unies à des sensations. Nous appelons déduction l'explication de la possibilité des concepts intellectuels purs. La déduction est proprement la réponse à la question Quidjuris? La déduction des concepts intellectuels purs est une preuve de leur légitimité.

Du Principe {vom Grande).

Le concept de principe et de conséquence appartient à la logique, et par conséquent pas à la métaphysique 3 mais il est admis comme supposé. Le principe logique est le rapport de la connaissance concernant la manière dont une chose est dérivée d'une autre. En métaphysique, le principe rentre sous le concept de la causalité. Le mot catégorie a été adopté par Aristote pour désigner les concepts intellectuels. Ce philosophe comptait les dix catégories suivantes : 1° la substance et V accident; 2° la qualité; 5" la quantité; f{° la relation; ^^° V action; 6° la passion; 7° le

quand{quando); 8° Voîi (uhï); 9° \3isikiation(sitns); 10° la manière d'être corporelle (hahitus). L'action et la passion ne sont pas proprement des catégories^ mais des prédicables: elles appartiennent à la relation. Les concepts quandOy uhi et situs, font partie des concepts d'espace et de temps. Mais l'espace et le temps ne sont pas des catégories. L'habitus appartient à la possibilité 3 mais on ne trouve pas dans les catégories d'Aristote la possibilité^ l'actualité réelle et la nécessité. On voit donc facilement que les catégories d'Aristote ne sont ni suffisantes , ni distinctes.

Nous essaierons de donner une juste définition du principe, parce qu'elle est tout-à-fait indispensable. Le principe est ce par quoi quelque autre chose est posé. Le concept du principe est le concept de la relation : Rationatum est qiiod non ponitur nisi posito alio. Le principe est ce qui est nécessairement suivi de quelque chose, ou ce que suit quelque chose d'après des règles générales : toutes ces idées sont au fond la même chose. Si la conséquence est posée, un principe doit aussi être conclu 3 toutefois le principe n'est pas déterminé par là. Mais si je pose le principe, je dois nécessairement poser une conséquence : Ratio est id quo posito determinate ponitur aliud. Mais il est des cas où quelque chose est posé, «t où quelque autre chose suit, sans cependant

su ONTOLOGIE.

que l'un soit le principe de l'autre 3 par exemple lorsqu'une cigogne passe ^ et que le beau temps vient ensuite. Ponere ne signifie pas ce qui suit autre chose d'une manière fortuite : car la cigogne pourrait aussi être amenée en poste.

Ce qui est considéré comme conséquence s'appelle dépendant. Le dépendant est ce qui contient en soi des conséquences d'autre chose : par exemple^ un homme peut être dépendant d'un autre. L'indépendant est ce qui ne contient rien en soi comme conséquence (rationatunï) d'autre chose. Dieu seul peut être indépendant. Le neopus ou le lien entre le principe et la conséquence est de deux sortes : celui de la subordination et celui de la coordination. Tout nexus est rapport (j^espectus). Mais le rapport est double^ suivant qu'il ydinexus ou oppositio. L'un et l'autre ont un principe , par conséquent ratio ponendi et ratio tollendi; respectus ponens et tollens. Un principe peut être exigé pour tous deux. Tout principe est double : il est logique ou réel. Le principe logique est ce par quoi quelque chose est posé ou supprimé suivant la loi de l'identité. Le principe réel est ce par quoi quelque chose est posé ou supprimé suivant la loi de la contradiction. Le premier est analytique , et le second synthétique. L'accord (consonsm) n'est qu'un nexm négatif. Le nexus

loglcus peut, à la vérité ^ être aussi conçu suivant le principe de contradiction^ mais beaucoup plus clairement et plus facilement suivant le principe de l'identité : Ratio loglca est quo j)osito jjonitur alliid secwtdunt principium identUatis. Je dérive un concept d'un autre par une opération analytique. La conséquence est donc dans le princi» ej elle forme avec lui une seule et même chose implicitement; mais non pas explicitement. Il n'y a donc entre un principe et sa conséquence aucune différence réelle ;, mais seulement une différence quant à la forme. Un principe réel est ce dont la conséquence est une conséquence réelle : par exemple, ma volonté est un principe réel du mouvement de mon pied.

- Entre deux choses opposées logiquement^ il n'y a pas d'intermédiaire (ferimïw won datur): entre deux choses opposées réellement j il y a, au contraire, un milieu (tertium datur). Le concept du principe réel est un concept synthétique. Ce qui contient le principe réel de quelque chose, s'appelle cause. Je ne puis apercevoir le concept d"un principe réel par expérience : car il renferme une nécessité.

On peut donc très-bien répondre ici à la question de la possibilité des jugements synthétiques a priori. Toute connaissance se compose de jugements : c'est-à-dire que je dois rapporter à un

sujet une représentation comme prédicat. Les jugements formés de concepts qui proviennent des senS;, ont une forme identique. Mais si les représentations doivent se rapporter à un objet , la forme des jugements n'est plus identique ;, parce qu'elles sont déterminées en soi par l'objet. Les représentations; en tant qu'elles ne sont pas rapportées à un objet, ne sont que des prédicats de jugements possibles^ mais si elles se rapportent à un objet, le jugement doit avoir une forme dans laquelle on les rapporte à un objet. Une connaissance est donc empirique, ou le rapport des représentations à un objet. Elle n'est donc possible que par des jugements , et sa forme doit être déterminée. Les concepts qui déterminent la forme des jugements par rapport à chaque objet, senties concepts intellectuels purs ou catégoriques : les catégories sont donc les 'principes de la possibilité de toute expérience. Elles sont ce qui détermine a priori, pour tous les objets , la forme des jugements. Toutes les représentations des sens ont un rapport à un objet. La liaison du principe à la conséquence est la représentation de la liaison de deux phénomènes, en tant qu'elle est conçue suivant des règles générales. Tout mouvement doit avoir une cause. L'expérience n'est autre chose qu'une connaissance d'un objet par des représentations sensibles. La

ONTOLOGIE. 8i

forme des jugements fait voir comment plusieurs représentations peuvent être liées en une seule conscience. Nous ne pouvons connaître par les sens que les propriétés ou prédicats de l'objet. L'objet même est intellectuel.

Quelque cbose peut être considéré comme possible mtrhisèquement et ecctrinsèquement. Le possible intrinsèquement est dit absolument possible; le possible extrinsèquement est dit hypothétiquer?im« possible. Cette expression est très ambiguë. Toute condition est limitative, et ne vaut pas uni. versellement; mais ici la possibilité n'est pas considérée comme limitée 3 elle est au contraire envisagée comme étendue. Ce qui n'est pas simplement possible in thesi , mais aussi in hijpothesi, est ce qui non-seulement est possible intrinsèquement, mais aussi extrinsèquement. La possibilité conditionnée est donc un degré moindre de la possibilité ; mais elle doit être extensible. Est absolument possible, ce qui est possible sous tous les rapports ; est possible bypothétiquement, ce qui ne l'est que sous certaines conditions (sub conditione restrictiva). Ce qui est impossible en soi, n'est possible sous aucune condition '(sm& nulld hypothesi).

88 OIVÏOLOGIF.

Dsi Principe «le la Raison sufâlsante.

Dans les manuels de métaphysique ;, le principium rationis sufficlentis est énoncé ainsi : A'ihil est sine ratione. Leîhnitz pensait que si l'on pouvait mettre sous un meilleur jour ce principe, on pourrait en faire un meilleur usage. Mais IFolff l'a employé sans aucune restriction ; tout ce qui est a sa raison 3 par conséquent tout ce qui est doit être une conséquence. Pour apercevoir la fausseté de ce principe universel, il suffit de l'énoncer en d'autres termes : Quklquid est , est raf/ona^«m. On voit alors sur-le-champ qu'il n'en est rien. Donc toutes les choses seraient des conséquences? Mais alors de quoi seraient-elles les conséquences? L'impossihilité de cette proposition est donc frappante. Yeut-on la démontrer plus clairement, on n'a qu'à l'énoncer encore ainsi : Si quelque chose est; et qu'il n'ait pas de principe, il n'est rien 3 on confond alors le rien logique avec le rien transcendental. Je ne puis donc pas dire de toutes choses qu'elles sont des conséquences , mais j'emploierai le principe suivant une certaine restriction. Le rapport de la conséquence au principe est un rapport de suhordination , et les choses qui sont soumises à ce

rapport forment une série. Le rapport du principe à la conséquence est donc un principe de la série, et -vaut uniquement pot<r/e contingent. Tout contingent a un principe ; est contingent^ ce dont le contraire est possible. Le principium rationis sufficientis est donc celui-ci : Tout ce qui arrive a un principe. Le principium rationis sufficientis ne concerne pas les idées en général^ mais les sens. Nul philosophe encore n'a démontré le principe de la raison suffisante : on peut donc dire que cette preuve est la crux jjhilosophorum. On ne peut le démontrer analytiquement^ car la proposition : Si quelque chose arrive ^ il doit y avoir une raison^)OMrgMO^ il arrive, est une proposition synthétique. On ne peut le dériver de simples concepts^ il est possible a priori par le rapport des concepts à une expérience possible. Le principe de la raison suffisante est une proposition qui sert de fondement à l'expérience possible. Le principe est ce qui, une fois posé, est suivi de quelque autre chose en conséquence de règles générales. L'expérience n'est possible que par des concepts intellectuels aprion. Les jugements synthétiques ne valent jamais touchant des choses en soi, mais uniquement par le moyen de l'expérience. Toute expérience est synthèse ou connaissance synthétique des choses qui ont une valeur objective. Le priîicipe de la nécessité cm-

pirique de la liaison de toutes les représentations de l'expérience est une connaissance synthétique a priori.

La différence entre le principe suffisant et le principe insuffisant est celle-ci : le principe qui contient tout ce qui se trouve dans la conséquence s'appelle principe suffisant; mais le principe qui ne contient qu'une seule partie de ce qui se trouve dans la conséquence est le principe insuffisant. Les principes sont divisés en médiats et immédiats. Le principe médiat est le principe d'un principe 3 mais le principe immédiat est le principe a6s^ue ratione intermediâ Quelque chose peut être appelé principe suprême (ratio prima)', €tce principe est ou secundum quid, ou simpliciter. Le principe indépendant est celui qui ne relève d'aucun autre. Des principes peuvent aussi être considérés comme coordonnés. — Si le principe est posé, la conséquence l'est aussi ; mais pas réciproquement.

Aliquid in logico sensu est l'objet de la pensée , et ce quelque chose est le concept suprême. Deux opposés ne peuvent pas être conçus dans un concept unique. Déterminer n'est autre chose que de poser l'un de deux opposés. Des objets que nous avons par concepts ne sont pas déterminés. Est déterminable tout concept en tant qu'il est général. Il est impossible de délcrminei" chaque

chose de toute manière (omni modo) : car il faudrait connaître les prédicats de toutes les choses, ce qui n'est possible qu'à celui qui sait tout. Ce qui détermine (determinans) est le principe. Nous appelons détermination, non pas les prédicats analytiques j mais bien les prédicats synthétiques. La différence entre les déterminations tient à ce qu'elles sont ou affirmatives ou négatives, ce qui constitue la qualité des jugements. Il est indifférent en logique qu'on se serve de prédicats affirmatifs ou négatifs, la logique ne considérant que la forme du jugement. La réalité et la négation sont des catégories, c'est-à-dire des concepts intellectuels purs. La différence entre la réalité et la négation tient à ce que la réalité est ce dont le concept contient en soi un être -, la négation, ce dont le concept renferme en soi un non -être. Il est facile de distinguer les choses : si quelquefois on rencontre en cela de la difficulté, c'est qu'il s'agit alors de choses intellectuelles. Erreur n'est pas négation. H y a encore une troisième chose intermédiaire à celles-là, mais qui ne leur est pas unie: c'est la limitation. Toutes les déterminations sont ou détermination interne, ou relation, c'est-à-dire rapport à autre chose.

9a ONTOLOGIE.

Ou Concept d*Etre (Essence, vom fFesen).

Le concept d'être appartient proprement à la logique. L'être est ou logique^ ou réel. Vêtre logique est le premier fondement de tous les j>rédicats logiques d'une chose. Un être réel est le premier fondement de toutes les déterminations d'un être : car essentia est vel logica , vel realis. Nous posons un être logique par l'analyse du concept. Le premier principe de tous les prédicats est donc dans le concept 3 mais ce n'est pas encore un être réel. C'est ainsi ^ par exemple^ qu'il est de lessence des choses que des corps s'attirent; quoique le concept de ce fait ne fasse pas partie du concept de corps. Vessence logique est donc le premier principe interne de tout ce qui est contenu dans un concept. Mais un être ou une essence réelle est le premier principe interne de tout ce qui convient à la chose même. Quand j'ai l'essence logique ^ je n'ai pas encore l'essence réelle. En métaphysique, une essence logique ne doit jamais être entendue comme un être : car cette essence appartient à la logique. L'essence logique est trouvée par des principes de l'analyse 3 et l'essence réelle^ par des principes de la synthèse. Les prédicats qui appartiennent

ONTOLOGIR. ^^

à l'essence , mais seulement à titre de conséquence, s'appellent aUrihuts; ce qui, au contraire, appartient à l'essence, mais à titre de principe, s'appelle essentiel (essenfiaie)- Attributs et essences (essentialia) appartiennent donc à l'être. Les modes et les relations sont des eœtraessentialia, qui ne font pointpartie de l'être ou de l'essence. Les modes sont des eœira-essentialia interna. Quelques prédicats couTiennent au concept de la chose comme un principe interne 3 d'autres, seulement comme conséquence d'un concept donné. Les premiers sont les essentialla, les seconds les attrihuta. Le complexiis des essentiallum est essence (iessentia), ou l'être. L'essence réelle n'est pas l'essence du concept , mais de la chose. C'est ainsi , par exemple , que le prédicat de l'impénétrabilité ne fait pas partie de l'existence du corps. J'observe donc par l'expérience plusieurs choses qui ne font pas partie de l'existence 3 par exemple, l'étendue dans l'espace, la résistance à l'égard d'autres corps, etc. Le principe interne de tout cela est donc la nature de la chose. Nous pouvons seulement conclure des propriétés à nous connues au principe interne. Donc l'essence réelle des choses nous est inaccessible, quoique nous connaissions plusieurs parties essentielles. Nous apprenons à connaître successivement par l'expérience les forces des choses.

\)!i ONTOLOGIE.

Les attributs d'une chose conviennent ou à cette chose seulement, et alors ils sont propres; ou bien ils lui sont communs avec d'autres. Un attribut propre doit découler de tout ce qui constitue l'essence (essentlaUbus). Un attribut cornmun résulte seulement d'une partie de l'essence (essentiali).

■ÉiLs,- De l'Existence (vbm Daseyn).

Ce concept; quoique simple, est cependant très-difficile, parce que nous l'appliquons à des concepts qui dépassent toute expérience et tout exemple. C'est ainsi que nous l'appliquons au concept de Dieu. 11 appartient à la catégorie de la modalité, c'est-à-dire aux catégories concernant le jugement quant à la possibilité. La différence entre le jugement problématique et le jugement assertorique consiste en ce que, dans le premier cas, je conçois quelque chose d'un objet, ou que j'attribue dans ma pensée un prédicat à un sujets dans le second cas, en ce que j'attribue un prédicat à un objet hors de moi et non dans ma pensée. Les catégories de la possibilité et de la réalité diffèrent par ce caractère même. On n'attribue pas plus à un sujet par la réalité que par la possibilité; la possibilité n'est posée que d'une manière absolue avec tous les prédi-

cats^ dans la possibilité^ ces prédicats ne sont respectivement posés qu'en pensée. Dans le premier cas, il y a position absolue 3 dans le second, position relative (^t-espectiva). Je reconnais la possibilité logique par le principe de contradiction. Tout ce qui existe est, à la vérité, déterminé universellement; mais, dans l'existence, la chose est posée avec tous ses prédicats, et par conséquent déterminée universellement. Mais l'existence n'est pas le concept de la détermination universelle: car je ne puis connaître celle-ci, la chose n'est possible qu'à la science suprême. L'existence ne doit donc pas dépendre du concept de la détermination universelle, mais bien réciproquement. Si quelque chose n'est que conçu, il n'est que possible. Si quelque chose est conçu parce qu'il est déjà posé, alors il est réel. Si quelque chose est donné, par cela seul qu'il est conçu il est nécessaire. Je ne conçois pas plus dans une chose par l'existence que par la possibilité; seulement, la manière de la poser est différente; c'est-à-dire que sa relation par rapport à moi n'est pas la même. L'existence ne donne donc aucun prédicat de plus à un objet. On ditv dans récole. L'existence e^ le complément de la possibilité; mais elle n'a lieu que dans ma pensée, et non point dans la chose. La véritable définition de l'existence est celle-ci : Existcnlia est

9^ji; ONTOLOGIE.

positio absoluta. Elle ne peut donc être un complément^ un prédicat de la chose, mais bien la position de la chose avec tous ses jn^édicats. L'existence n'est pas une réalité particulière ;, quoique tout ce qui existe doive avoir réalité.L'existence, la possibilité; la réalité et la nécessité sont des espèces particulières de catégories qui ne contiennent pas les prédicats.des choses^mais seulement des manières de poser ces prédicats, ^h esse ad 2yosse valet consequentia ; mais non pas réciproquement. On peut conclure de l'existence à la possibilité; mais non de la possibilité à l'existence. ^ nonposse ad non esse valet consequentia , mais non réciproquement 3 c'est-à-dire qu'on peut conclure de rimpossibilitéàlanon-existencC; mais non pas de la non existence à l'impossibilité. D'après nos concepts bornés, suivant lesquels nous ne pouvons pas apercevoir a priori la possibilité des choses , nous sommes obligés de conclure ab esse ad posse. '

Etre et i^^oii-Efrc {Eus et 7ion eus).

Quelque chose (aliqnid) indique, dans le sens

logique, un objet en général 3 dans le sens métaphysique (in sensu reali), il signifie le possible (ens imaginarium); on l'appelle ordinairement

aussi ens rationis. Ce dont le concept est à la vérité possible^ mais dont nous ne pouvons dire que la chose soit possible, n'implique pas contradiction. Tous les traités de pneumatologie contiennent quelque chose de semblable : telles sont, par exemple , les idées de Lavater sur l'éternité ;, où il est question de beaucoup de choses sur la communauté des esprits. Tout cela n'est que entia rationis raliocinantis. Telle est encore cette idée, qu'après la mort notre ame passera d'un corps cosmique dans un autre : la raison peut le concevoir, elle n'y trouve aucune contradiction. L'ens rationis ratiocinantis est un idéal. La raison est forcée d'admettre un semblable idéal de la perfection comme un maximum en une matière, d'après lequel tout le reste est jugé; par exemple, un modèle de l'amitié parfaite. Un semblable idéal est ce qu'il y a de plus grand dans son genre: il est par conséquent unique, car le plus grand n'est qu'un. — Des entia ficta imaginaria sont des choses que nous pouvons concevoir, mais ce ne sont pas des idéaux. Car des idéaux sont des choses de la raison et sans intuition : ce sont des suhstrata nécessaires de la raison. Des chimères et des idéaux sont aussi différents : un idéal résulte d'un usage nécessaire de la raison; une chimère, au contraire, est un prédicat arbitraire de la raison extravaguant.

9g. ONTOLOGIE.

De rij'nUé» de la Vérité» de la Perfecdoii.

C'est une doctrine scholastique ancienne que celle-ci: Quodlibet ens est immn homim ceuperfectum. 1° Toute chose est Une^S^ toute chose est vraie. Il est contraire à l'usage du discours d'attribuer la vérité à une chose 3 mais on dit bien d'une connaissance qu'elle est vraie. La raison de la vérité doit être dans la chose. 5° Toute chose est parfaite, c'est-à-dire que chaque chose contient tout ce qui est indispensable à son existence.

La représentation d'un objet quelconque renferme :

1'' L'unité du déterminable;

2° La multiplicité des déterminations et leur accord respectif^

3° La totalité des déterminations, en tant qu'elle consiste en ce que les déterminations nombreuses se rencontrent dans un seul objet.

La vérité transcendentale, différente de la vérité logique, consiste dans l'accord des prédicats qui appartiennent à l'essence d'une chose, avec l'essence même : car comme ils sont les prédicats de la chose, ils doivent aussi s'accorder avec son essence. Toute chose est vraie dans le sens transcendental. La perfection, considérée

O.NTOLOGIE. * 99

transcendentalement^ est la totalité ou l'intégralitè des nombreuses déterminations. Chaque chose est parfaite au point de vue transcendental.

Les critérium de chose et de non-chose sont : 1° L'unité de l'objet conçu dans mon concept 5 2^ La vérité transcendentale dans la liaison des déterminations diverses -, 3° L'intégralité ou totalité.

Les choses peuvent être considérées :

1*^ Physiquement j en tant qu'elles sont représentées par l'expérience 3

2° 3fétaphysiquement j en tant qu'elles sont représentées par la raison pure 3

3° Transe endentalement j en tant qu'elles sont représentées par la raison pure quant à ce qui appartient nécessairement à leur essence.

La perfection physique consiste dans la suffisance 'des représentations empiriques. La perfection métaphysique consiste dans les degrés de la réalité. La perfection transcendentale consiste dans l'existence de tout ce qui est nécessaire à une chose. Une chose est métaphysiqueraent plus parfaite qu'une autre. Une chose a plus de réalité qu'une autre. Mais chaque chose est transcendentalement parfaite.

Du Nécessaire et «lu Contingent.

L'accord d'un objet avec les conditions de la pensée constitue la possibilité de cet objet. Sa position absolue (ahsohita positîo) en est la réalité 3 c'est-à-dire que l'objet est posé en soi et non par rapport à la pensée. La réalité, en tant qu'elle peut être connue a priori ^ est nécessité. Cette nécessité peut èlre hijpothétiqiie, si l'existence d'une chose est connue a priori secundiim qiiid; — ou absolue j si l'existence d'une chose est connue a priori simpliciter. Il y a connaissance d'une chose a priori secundum quid, lorsqu'on la connaît par concept;, sans l'expérience, tout en en connaissant la raison par l'expérience. On ne peut jamais connaître l'existence des choses parfaitement a pnon, par simple concept : car elle ne peut être dérivée de purs concepts 3 elle doit, au contraire, être connue primitivement par l'expérience. Il doit y avoir une raison qui puisse cependant être connue par l'expérience : car si cette raison était simplement conçue par concept, il y aurait plus dans la conséquence que dans le principe, parce que le concept ne fait voir en général que le rapport de la chose à la pensée. Mais la réalité est une position absolue ;

lie telle sorte que l'objet est posé en lui-même^ et non par rapport à mon entendement. C'est la raison pour laquelle je ne puis jamais conclure de la possibilité à la réalité ;, mais bien de la réalité à la possibilité. Je ne puis donc pas connaître parfaitement a priori l'existence d'une chose.

La nécessité absolue est celle qui doit être connue a priori simpliciter. il faut ajouter encore quelque chose à la pensée 3 c'est-à-dire qu'il faut y ajouter l'intuition de quelque chose de réel, ou la perception. La perception est la représentation du réel. La connaissance de l'existence d'une chose n'est donc jamais possible sans l'expérience : ou je connais les choses uniquement par l'expérience, ou j'en connais les raisons en partant de l'expérience. La nécessité absolue est donc tout-à-fait impossible à connaître, quoique nous n'en voyions pas l'impossibilité. La connais, sance de la nécessité est, par conséquent, une connaissance hypothétique. Toutes les choses ont une nécessité dérivée (necessitatem derivativam)j que je peux connaître a priori secundum quid par des principes de Texpérience. Est nécessaire ce dont l'opposé est impossible; est possible ce qui s'accorde avec les règles de la pensée 3 est contingent ce dont l'opposé est possible. Ce sont là des déOnitions nominales, de pures définitions de mots. La possibilité logique^ la réa-

lité et la nécessité sont connues par le principe de contradiction. La nécessité logique ne prouve pas l'existence d'une chose. Mais la possibilité logique n'est pas , ainsi qu'on l'a fait voir, la possibilité réelle. La possibilité réelle est l'accord avec les conditions d'une expérience possible. La liaison d'une chose avec l'expérience constitue la réalité. Cette liaison, en tant qu'elle peut être connue a priori ^ est la nécessité. Celle-ci, comme on l'a fait voir, est toujours hypothétique. Nous avons un concept logique de la nécessité absolue. La nécessité peut être divisée en réelle et en logique. La nécessité logique absolue des jugements est toujours une nécessité hypothétique des prédicats des jugements, ou une nécessité subordonnée à des conditions antérieures. La nécessité réelle absolue n'est explicable par aucun exemple. La nécessité hypothétique est seule concevable.

3>u Mtiabic et de rinimnablc.

On demande dans quelle catégorie doit être rangé le double concept du muable et de l'immuable? Nous devons d"abord expliquer ce qu'on entend par changement ou mutation : c'est siwce&sio determinationum oppositarum in eodem ente.

Par exemple, un corps est changé extérieurement lorsqu'il passe du repos au mouvement. Le concept de muable et d'immuable appartient donc à la catégorie de l'existence. Exister simultanémentj c'est être dans un seul et même temps. Des choses se succèdent ou se suivent, si elles sont dans des temps différents. Nous considérons comme phénomènes toutes les choses que nous plaçons dani le temps et dans l'espace. \Jexîsîentia determlnationum opjjositanim in eodem ente est un concept intellectuel. Existence, détermination, opposition, chose, sont des concepts intellectuels purs. La possibilité du changement suppose le temps. Les determinationes ^oppositce qui se suivent, sont contradictorie oppositœ. Les contradictorie oppositœ determinationes ne se contredisent point. Une chose contingente est celle dont le contraire peut être conçu. La contingente ne peut pas encore être conclue de l'existence des opposés qui se suivent. Mais il semble trèsnaturel de conclure du changement à la contingence : car l'opposé est par cela même possible. Néanmoins, on ne peut conclure de la sorte, parce que le changement ne prouve pas l'opposé contradictoire. L'opposition logique est une négation qui fait disparaître l'opposition antérieure. 11 s'agit ici de savoir comment le changement est possible, c'est-à-dire comment des détermina-

lions contraires peuvent avoir lieu dans une chose. Il ne faut pas croire cependant que l'on aperçoive toujours claîrement ce que l'on entend : car apercevoir^ c'est connaître quelque chose a priori par la raison. Par rapport à l'expérience; nous avons toujours besoin du changement. C'est un principe général en métaphysique^ que : Essentiœ rerum sunt immutabiles ; il a pour fondement cette proposition : Es'sentiês'rerum sunt necessariœ; mais de la nécessité suit l'immutabilité. Donc, essentiœ rerum sunt immutabiles. La chose est ausssi contingente dans le même sens dans lequel elle est muable3 et elle est nécessaire'dans le même sens dans lequel elle est immuable. Mais l'essence logique des choses est nécessaire 3 et nous ne parlons pas ici de l'essence réelle j mais bien de Vessence logique. Au lieu de : Essentiœ rerum sunt immutabiles , on devrait dire que l'essence des choses convient nécessairement à chacune d'elles. Nous ne pouvons changer l'essence des choses sans la faire disparaître. Rien n'est susceptible d'être changé, salva rei essentia, quant à ce qui fait nécessairement partie de cette essence. Quand donc on dit: iE'ssmtiœ rerum sunt immutabiles , on n'entend parler que de la mutabilité logique, et non de la mutabilité réelle. On croyait apprendre beaucoup de choses en étudiant la métaphysique 3 mais on ne

prenait jamais que des propositions idéales pour des propositions hypothétiques. Une proposition idéale semble contenir quelque chose de particulier, par la raison que le mot essence est pris dans une double acception. Dans la première ; il signifie substance; c'est ainsi que l'entendait déjà Aristote lorsqu'il disait : Les substances sont immuables. Mais en ontologie , le mot essence ne s'entend point ainsi 3 il n'indique que le concept premier que je me fais d'une chose.

Du Réel (positif) et «lu I^'égatlf.

On distingue quelque chose de réel et quelque chose de négatif dans tout ce dont on a conscience. La négation est opposée à la réalité. L'opposition est ou logique j ou réelle. Quand on nie quelque chose, ce quelque chose est l'opposé logique. La réalité et la négation ne peuvent être posées dans une seule et môme chose. L'opposition réelle consiste dans l'union de deux principes réels, dont l'un fait disparaître la conséquence de l'autre. Il peut y avoir opposition entre des réalités. La négation seule n'est pas opposée à la réalité 3 mais encore une autre réalité qui empêche la conséquence d'une autre réalité. L'opposition des principes réels rend tout chan-

gement possible. Quand on trouve de la négation dans le monde, c'est qu'alors il y a deux principes^ savoir : un principe réel et un principe contraire. Toutes les réalités s'accordent. La réalité est ou phénomène y ou noumène. Tout ce qui se présente positivement à nos sens s'appelle réalité phénoménale (realltasphœnomenon); tout ce qui se présente positivement à .notre entendement pur^ est réalité noumène (r. noumenon). La réalité phénomène ou réalité apparaissante est celle qui n'a sa raison subjective que dans nos sens. Les réalités phénoménales constituent la plus grande partie des choses.

Nous pouvons concevoir dans une chose yre'alitéj négation j et une troisième chose qui lui convient encore , la limitation. La limitation est la négation qui contient réalité. La limitation appartient essentiellement à la quantité. La réalité est ce dont le concept indique déjà par lui-même une existence^ l'indication est ce dont le concept en soi est un non-être. Chaque chose est réalité. La qualité d'être chose (Dingheit^ la cJioseté) repose simplement sur la réalité. La perfection d'une chose en général n'est que la quantité de sa réalité. Ce qui est absolument parfait est sans négation aucune, c'est la plus grande réalité. l)n cns omnimode reale est donc, dans le sens méta- \)hysique, l'être le plus parfait.

ONTOLOGIE. lÔ;7i

Du Singulier et de l'Universel.

On ne peut concevoir un être universel^ ce n'est que le concept d'être (conceptus entis); Em onmimode determinatum est ens singidare. La disante scholastique entre les réalistes et les nominalistes roulait sur la question de savoir si les universalia sont de simples choses, ou s'ils ne sont que des noms. Un indtviduum ou un ens singidare est ce qui est universellement déterminé en soi. Toute différence est ou numérique (soit eodem numéro, soit diverso), ou générique j, ou spécifique.

DU Total et du Partiel.

Le concept de tout fait partie de celui de quantité. Beaucoup , en tant qu'il est un, est totalité : Id in quo est omnitudo plurium, est totum. Le quantum ainsi que le compositum contiennent le concept de multiplicité. Mais le concept de composé est général, car les parties peuvent être ici hétérogènes. Mais dans le concept de quantum on suppose toujours que les parties sont homogènes. Donc tout quantum est un compositum , mais pas tout compositum un quantum. On de-

mande, et du quantumet du compositum^ s'il existe comme tout, ou seulement comme partie. Toutes les parties qui appartiennent à un compositum s'appeWent compartes. Une chose qui ne peut être conçue que comme partie d'un tout est un em incompletum. Tout quantum est multihido ; tout quantum doit donc aussi résulter de parties homogènes. Mais une multitude infinie est plus grande que tout nombre, et nous n'en pouvons avoir aucun concept clair. Tout quantum est ou continuum, ou discrettim.Un quantum par la grandeur duquel la multitude des parties est indéterminée, s'appelle continuum; il se compose d'autant de parties qu'on le veut, mais pas de parties singulières. Tout quantum j au contraire, par la grandeur duquel je veux représenter la multitude de ces parties , est discretum. Un quantum discretum doit ôlre distingué d'un quantum coniinuum qui est représenté comme discretum. Un quantum dans lequel je détermine les parties, est discreluniy mais pas en lui-même Qjer St^).Un quantum continuum per se est celui dans lequel le nombre des parties est indéterminé 3 un quantum discretum per se est celui dans lequel le nombre des parties est arbitrairement déterminé. Un nombre est par conséquent un quantum discretum.lSous nous représentons par le nombre tout quantum comme discretum. Lorsque je me fais un concept d'un

ONTOLOfiTE. 109

quantum discretiim, je conçois alors un nombre. Des partes assignahiles sont les parties qui^ unies ^ entre elles, forment un concept numérique. La multitude qui se conçoit dans un quantum continuum est toujours omni assignahili major. Certaine chose est plus grande qu'une autre, si celle-ci n'est égale qu'à une partie de la première. Changer une chose en une plus grande, c'est l'augmenter; la changer en une plus petite, c'est la diminuer. Tout quantum peut être augmenté ou diminué. Un quantum qui ne peut absolument pas être diminué s'appelle minimum. On ne conçoit pas de minimum dans le quantum contimmm : car toute partie est à son tour un quantum, et ne donne par conséquent pas ôeminimum. Il n'y a par conséquent pas d'instant le plus petit possible : car toute petite partie du temps est cependant encore un quantum continuum qui se compose de parties. Leibnitz appelle ces concepts, conceptus deceptores. L'espace et le temps sont des quanta continua. On ne conçoit ni de plus grand ni de plus petit possible dans l'espace et le temps, /.'espace dans lequel sont contenues toutes les parties assignables est l'espace infini ou absolu. Le temps dans lequel sont contenues toutes les parties assignables est V éternité. Mais ce sont là des idées que nous ne pouvons pas saisir.

Des Quantités.

On peut considérer toutes les quantités (^i/a/ililates) ou extensivement ou intensivement. Il y a des objets dans lesquels nous ne distinguons aucune multiplicité de parties homogènes : alors il y a quantité intensive. Cette quantité est le degré. Les objets dans lesquels nous distinguons une multiplicité de parties homogènes ont une quantité extensive. La quantité intensive est celle du principe , et la quantité extensive celle de l*agrégat. Tout ce qui est représenté dans l'espace et dans le temps a quantité extensive. Toute réalité dans l'espace et dans le temps a un degré. On peut concevoir quelque chose de simple comme ayant quantité^ quoiqu'il ne puisse pas y avoir lieu à multiplicité, par conséquent comme quantité intensive.

Du Degré de la Possibilité.

La possibilité interne n'a pas de degré : car nous ne pouvons la reconnaître que par le principe de contradiction. Mais la possibilité hypothétique a un degré ; parce que toute hypothèse est

une raison^ un principe, et que tout principe a une quantité. Tout principe a un degré ; mais les conséquences peuvent être considérées à leur tour comme extensives et comme intensives. Un principe qui a plusieurs conséquences est un principe fécond. Un principe qui a de grandes conséquences est un principe important.

La possibilité hypothétique peut être considérée comme s'évanouissant, parce qu'elle peut être diminuée à l'infini. On parle^, dans les e'coles philosophiques; de la quantité de l'unité; de celle de la vérité; et de celle de la perfection. L'unité transcendentalC; la vérité et la perfection; n'ont pas de quantité; et ne peuvent absolument pas se comparer sous ce rapport. Quant à la quantité, les choses ne sont comparables qu'à une troisième, mais non point à leur propre essence; comme dans l'unité, la vérité; la perfection transcendentale. Mais l'accord d'une chose avec un principe peut être plus grand ou plus petit. L'accord avec la raison suffisante est la conformité la plus grande.

De la Substance et de r>lccident.

La relation est de trois sortes : celle des jugements du sujet au prédicat; celle d'un principe

ti% ONTOLOGIE.

à sa conséquence, et celle des membres d'une division au concept divisé. Les jugements sont, quanta la relation, catégoriques, hypothétiques et disjonctifs. A ces jugements correspondent les catégories de subsistance , d'inhérence et de commerce. La substance est ce qui existe en soi uniquement comme sujets V acculent est ce qui n'existe que comme prédicat ou détermination d'une chose, ou ce dont Texistence est simplement inhérence. Ce dont l'existence n'est que subsistance est substance. Il n'est pas juste de dire, comme le pensent quelques-uns. que des substances puissent aussi exister comme inhérence, mais que seulement cela n'est pas nécessaire. . ,

Les accidents sont des manières de concevoir l'existence d'une chose , et non pas des existences distinctes 3 la substance, comme support des accidents, ainsi que l'appelle Locke, est par conséquent aussi Substratum. Le rapport des accidents à la substance n'est pas celui de la cause à l'effet. La substance peut bien exister comme rationalum, mais non comme prédicat. Ce sont là des concepts entièrement différents. Nous connaissons à la vérité les accidentia , m[\\?> pas le suhstantiale. Celui-ci est le sujet qui existe après séparation de tous les accidents, et qui nous est inconnu : car nous ne connaissons les substances

OÎSTOLOGIE. 113

que par les accidents. Ce suhstantiale est\e quelque chose en général. Je ne puis rien connaître d'une chose que par des jugements, et ces jugements doivent toujours avoir pour fondement des prédicats. Nous ne pouvons connaître les substances que par des accidents. Nous ne pouvons pas apercevoir a priori par la raison comment quelque chose ne peut exister qu'à titre de sujet, et quelque autre chose à titre de prédicat. Nous ne pouvons pas apercevoir a priori la possibilité ou l'impossibilité de subsister ni la nécessité d'inhérer. Nous ne pouvons pas apercevoir le substantiel, mais simplement les accidents, par la raison que nous sommes trop peu clair-voyants, et parce que l'entendement ne peut concevoir que par des concepts, et que des concepts ne sont autre chose que des prédicats. Descartes a dit que la substance est ce qui n'exige pour son existence celle d'aucune autre chose ; c'est-à-dire ce qui existe sans être la conséquence d'une autre chose. Mais ce n'est pas là une substance, c'est une indépendance. Spinosa suivit aussi le même concept, et ce fut la cause de son erreur. L'existence d'une substance est la subsistance 3 l'existence d'un accident est l'inhérence. — Nous avons aussi un principe pour les substances et les accidents, c'est le principe de la permanence des substances. Tous les philosophes en ont fait

usage 3 il est de la plus haute importance^ car sans lui la physique serait impossible. Le changement est \icissitude, et la permanence chirée ou stabilité. Tous les changements supposent un sujet dans lequel les prédicats se succèdent. Le concept de changement suppose la permanence de la substance. Mais nous ne comprenons pas pourquoi quelque chose dure nécessairement.

De la Force.

Dans le concept de force se trouve celui de cause. La substance est regardée comme sujet, et la force comme cause. L'accident n'est quelque chose de réel qu'en ce qu'il existe inhœrendo et non en soi. La causalité est la détermination de quelque autre chose qui est posé par elle suivant une règle générale. Le concept du rapport de la substance à l'existence des accidents, en tant qu'elle en contient la raison, est celui de force. Toutes les forces sont divisées en primitives ou fondamentales et en dérivées. Nous cherchons à ramener les forces dérivées aux forces primitives. Toute la physique, tant celle des corps que celle des esprits (cette dernière s'appelle psychologie), revient à ramener autant que possible à des forces

OxNTOLOGIE. 115

fondamentales les forces différentes que nous ne connaissons que par l'observation.

On appelle quaUtas occulta une propriété in- , connue des choses : car un très-grand nombre de ces propriétés nous sont inconnues , par exemple la véritable cause de la force magnétique, celle par laquelle le salpêtre refroidit l'eau , et beaucoup d'autres.

De rstat.

Le mot état indique la détermination universelle d'une chose dans le temps. Aucun état ne peut être attribué à un être nécessaire : car si l'état extérieur est changé, la chose même est changée. Le mot état ne peut donc pas être employé en parlant de Dieu : Dieu n'a pas d'état. Il est, à la vérité, en rapport avec les choses extérieures^ mais elles ne l'affectent pas. Elles ne touchent que le monde, et c'est pour cette raison que Dieu est appelé immuable.

Qu'est-ce que l'Agir 1

L'agir ne peut être attribué qu'à des substances. L'action est la détermination de la force d'une

116 OISTOLOGIE.

substance comme cause d'un certain accident. La causalité est la propriété d'une substance en tant qu'elle est considérée comme cause d'un accident. Nous pouvons connaître les forces des choses par les changements. L'action est ou immanente ou passagère : quand une action interne ou une action immanente est exécutée ^ on dit alors que la substance agit. L'action transitoire est aussi appelée influence. A l'influence correspond évidemment le pàtir^ mais non pas à l'action interne. Le pâtir est l'inhérence d'un accident d'une substance par une force qui lui est étrangère : Commercium est relatio substantiariim mutuo influœii. La faculté et la force sont différentes. Dans la faculté , nous ne nous représentons que la possibilité de la force. Entre la faculté et la force se place le concept d'effort. Si le principe de détermination n'est qu'intrinsèquement suffisant pour produire un effets alors c'est une force morte : mais s'il est intrinsèquement et extrinsèquement suffisant, alors c'est une force rive. Un obstacle est un empêchement à l'action de la force qui ne suffit qu'intrinsèquement;, et qui l'empêche de produire son effet : c'est toujours -une force contraire 3 aussitôt que Tempèchement ou l'obstacle est levé, la force, de morte qu'elle était, devient vive. Une faculté qui suffit pour toute espèce de chose, est habitus, habileté ou

habitude. Il faut distinguer ici Vopérer, Vagir j et le faire. Agir (ageré) peut contenir tout ce qui est possible relativement au produit (rai/onaiwm) de l'action. Il y a action (actio) lorsqu'une conséquence réelle résulte de l'agir. Faire (faceré), c'est agir librement. Un fait (factum) n'est jamais attribué qu'à une substance agissante. Vimpedimentum est ou formel^ ou réel. L'impedimentum formel ou négatif est le défaut^ defectus. h'impedimentum réel ou /^osïfi/" consiste dans une cause agissante opposée à une autre.

Du iiinsple et du Composé.

Le concept d'un composé suppose des parties. Si les parties d'un composé peuvent être données avant la composition^ alors le composé est réel. Si elles ne peuvent pas être données avant la composition^ alors le composé est idéaL II semble, à la vérité^ que les parties puissent toujours être conçues antérieures à la composition, et qu'il n'y ait par conséquent pas de composés idéaux, composita idealia; cependant le fait est réel, V espace et le tetrips en sont la preuve. On ne peut, en effet, concevoir de parties dans l'espace sans, auparavant, concevoir le tout. Le composé substantiel est ce qui est formé de substances. La

118 0]?ÏT0L0GIE.

composition est une relation 3 il est nécessaire que je conçoive les corrélatifs avant la relation : Compositum substantiale est compleœus plurium substantiarum in uno nexu. Un compleœus n'est pas toujours un compositum; je ne puis le concevoir que comme un compositum : par exemple , l'église invisible 3 ceux qui en font partie sont composés dans l'idée. Un compositum formate est ce dont les parties ne peuvent être représentées autrement qu'en composition : elles ne peuvent se concevoir isolément. Je puis bien me représenter des parties d'espace 5 mais l'idée du tout sert toujours de fondement à cette représentation : c'est un espace unique. Ortus et interitus ne sont pas des changements. La création n'est pas un changement. Les déterminations successives dans la chose sont des changements 3 ces déterminations dans la chose naissent ou passent : c'est ce qui constitue le changement. Dire que la chose naît, c'est dire que l'existence suit la non -existence. H y a toujours un temps de supposé. Le naître est l'existence qui est suivie de toute la durée. Le mourir est la non-existence qui suit toute la durée.

La question principale est celle de savoir si un composé substantiel résulte de substances simples. Si je veux concevoir un composé substantiel , je ne puis le faire que par le commer-

clunij en tant que les éléments exercent les uns sur les autres une influence réciproque: car le commercium consiste dans l'influx mutuel. Il y a^ dans tout composé substantiel^ matière et forme. La matière est la substance; la forme est la relation des substances. Je puis donc concevoir des substances simples dans tout composé. La proposition fondamentale est ici : Dans tous les changements du monde, la matière persiste , et la forme change. La substance ne passe pas. Cette loi de la perdurabilité de la substance est comparable à celle de la causalité, que rien n'arrive sans cause ^ et va de pair avec elle. Tous les changements sont naissance ou mort des accidents, savoir: lorsque nous considérons les choses dans le temps et le changement du temps, nous pouvons dire : L'état de toutes choses est labile, tout est dans le flux du temps. Mais nous ne pourrions jamais le remarquer s'il n'y avait pas quelque chose de permanent; le temps, la succession des diff'érentes choses, ne pourrait jamais être perçu, si tout changeait, si rien n'était permanent. Tout changement exige en même temps quelque chose de permanent pour que notre expérience en soit possible. La substance reste; les accidents seuls changent. Ce qui change est toujours uni à ce qui reste, et la détermination de l'existence, soit dans le temps,

soit dans l'espace ^ n'est possible qu'autant que quelque chose est constant. Il n'y a aucune possibilité de l'expérience que des changements passent si quelque chose ne reste pas. Pour nous servir d'une comparaison grossière, le navigateur ne pourrait observer ses mouvements s'il se mouvait avec la mer^ dans le cas où rien ne serait fixe, par exemple une île, à l'égard de laquelle il pourrait voir qu'il s'en approche.

S»c l'Espace et du Temps.

Si je fais abstraction de toute existence des choses, il reste encore cependant la forme de la sensibilité, c'est-à-dire Vespace et le temps .-car ce ne sont pas là des propriétés des choses, mais des propriétés de notre sens ; ce ne sont pas des qualités objectives, mais bien des qualités subjectives. Je ne puis par conséquent pas me représenter a priori l'espace et le temps : car ils précèdent toutes choses. L'espace et le temps sont les conditions de l'existence des choses 3 ce sont des intuitions particulières, et non des concepts. Ces intuitions ne portent sur aucun objet; elles sont vides , ce sont de simples formes des intuitions. L'espace et le temps ne sont pas des choses mêmes, ni des propriétés, ni des qualités

des choses , mais la forme de la sensibilité. La sensibilité est la réceptivité , la capacité d'être affecté. Les formes de l'intuition n ont aucune réalité objective, mais une simple réalité subjective. Si l'on admet que l'espace est une substance, le spinosisme est irréfutable, c'est-à-dire que les parties du monde sont des parties de la Divinité. L'espace est (alors) la Divinité 3 il est un, présent partout^ rien ne peut être conçu hors de lui -, tout est en lui. — Le temps est ou protensifj, ou extensifj ou intensif: protensif, en tant qu'une partie en suit une autre. Veœtensifest la multiplicité des choses qui existent en même temps^ V intensifs' entend de la réalité. L'espace ne se présente dans les choses qu'autant qu'elles sont considérées comme des phénomènes. Les phénomènes ne nous apprennent pas comment les choses sont, mais comment elles affectent nos sens. Une substance simple ne peut pas être étendue. — La division est ou logique ^ ou métaphysique j ou physique. La division logique est celle d'un concept pur. Tout concept a une sphère; cette sphère peut être partagée. Ainsi le concept d'homme embrasse déjà plus que le concept d'animal. Ce sont là des divisions, et non des partitions. La division métaphysique consiste dans la distinction des parties 3 la division physique, dans la séparation des parties. L'espace et le temps ne peuvent pas être physi-

quement divisés 3 c'est-à-dire qu'ils ne peuvent pas être réduits en parties ;, et ces parties séparées lune de l'autre. La distinction des parties n'est pas une séparation. Le divisible est tout ce qui est étendu. Toute partie de la matière est moh'ûe; tout mouvement est séparation. La division est ou quantitative, ou qualitative. La première est la division des substances en tant qu'elles résultent de parties homogènes 3 la dernière est la division des substances en tant qu'elle porte sur des parties hétérogènes j celle-ci s'appelle séparation. Cette séparation doit arriver souvent dans la pensée.

Dn Fini et c3e rinani.

Le concept du très-grand rentre dans celui de quantité, de multiplicité; mais Vomnitudo rentre dans la totalité. Le maximum est un concept relatif, c'est-à-dire qu'il ne me donne aucun concept déterminé. Je puis donc dire : Cet homme est très-savant entre beaucoup de savants; mais je ne sais pas encore pour cela comment il est savant; il peut n'être pas très-savant par rapport à d'autres savants. L'omnitudo est un concept absolu. Le concept de Vinfini est très-différent des deux précédents. L'infini est une quantité dont on ne peut donner aucune mesure déterminée.

Toute grandeur ou quantité qu'il est impossible de mesurer ou d'estimer est infinie^ mais l'impossibilité est dans le sujet, c'est-à-dire en nous. Pour mesurer une quantité , il faut qu'elle nous soit d'abord donnée 3 par exemple, une verge, une lieue. Le concept de grandeur exprime toujours un nombre. Je ne puis pas l'apercevoir, il est vrai 3 mais pour exprimer la grandeur par un concept, il faut que j'aie une unité que je prenne un certain nombre de fois, afin de pouvoir ainsi mesurer la grandeur donnée, et en acquérir un concept déterminé. L'espace entier est un trèsgrand quantum dont je ne puis donner aucun concept déterminé, qui ne peut pas être mesuré.

L'infini peut être pris proprement dans un double sens. Dans le premier, le concept de l'infini est un concept intellectuel pur, et alors il signifie un wfinitum reaïe , c'est-à-dire un infini dans lequel ne se trouvent aucunes négations, aucunes limitations. Dans le deuxième sens, le concept d'infini se rapporte à l'espace et au temps, par conséquent aux objets des sens, et c'est V infinité mathématique ^ qui résulte de l'addition successive de l'unité à elle-même. On dit: L'espace est infini 3 c'est-à-dire que le concept de la grandeur de l'espace n'est jamais total. Dans VinfiniréeJj je conçois V ommtudinem ^ et j'ai par

12 (ï ONTOLOGIE.

conséquent un concept déterminé ; mais dans Vinfini mathématique, ]& ne puis jamais concevoir Vomnitudinem collectivam. L'infini mathématique est un quantum in infinitum datum seu dabile; datum par rapport à l'espace, dabile par rapport au temps. A tout nombre je puis encore ajouter un plus grand et le concevoir; mais Vinfinitum mathematicum datum surpasse toute connaissance humaine. Ce doit être la totalité des phénomènes. La grandeur des phénomènes ne peut pas être donnée; car le phénomène n'est pas une chose en soi. et n'a pas d'étendue. C'est donc simplement la grandeur de mon progressus dans l'espace et dans le temps. On ne peut pas conclure du concept de Vétre réel et de son infinité réelle à son infinité mathématique. Le mot infinité n'est pas même propre dans ce cas; mais on appelle infini Vétre réel, parce que ce mot fait voir en même temps notre impuissance. IMais nous ne pouvons pas comprendre quel est le rapport de Tinfinité réelle avec l'infinité mathématique ou le nombre. Si l'espace et le temps étaient des propriétés des choses en soi, l'infinité du monde serait à la vérité inconcevablCj mais pas impossible pour cela. Si , au contraire, l'espace et le temps ne sont pas des choses en soi, l'impossibilité d'un monde infini donné résulte déjà de Tincompréhensibilité.

De l'Identité et de la Diversité.

Au fond , ces concepts appartiennent à la logique 3 mais ils se présentent ici à cause du principe de Leibnitz (principium identitatis indiscernibilium). Suivant ce principe ^ des choses qui s'accordent à tous égards ^ en tous leurs signes ^ sunt numéro eadem. Interne totaliter eadem non sunt dlversa \ Mais c'est faux. Si nous concevons par l'entendement des choses qui soient toUt-àfait semblables, qui s'accordent dans tous leurs signes, elles sont évidemment numéro eadem comme noumena. Mais il en est autrement des objets des sens : car toutes les parties de l'espace sont en dehors les unes des autres, sont déjà des déterminations extérieures. Les objets sont déjà midtiples dans l'espace, par cela seul qu'ils sont déjà dans l'espace. Par exemple, si deux gouttes d'eau, ou deux œufs, qui seraient toutà-fait les mêmes quant à la détermination interne, étaient entièrement semblables en quantité et en qualité, s'accordaient en tout (quoiqu'il ne se rencontre rien de pareil dans la nature),

^ Les détermi nations internes d'une chose sont la qualité et la quantité.

ces deux gouttes d'eau seraient cependant^ ainsi que ces œufs^ différentes l'une de l'autre (non îm/mero eadenï), par la raison précisément qu'elles sont en différents lieux ou l'une hors de l'autre , et non in uno eodemque loco.

Le clin d'œil (Augenblick) est la limite du temps3 c'est ce qui détermine le positum; il est ce qu'est le point ddius l'espace, ce qui fait qu'on l'appelle aussi point de temps. Mais le temps ne se compose pas de points: car je ne puis concevoir des points avant d'avoir déjà un temps, les limites de la chose avant la chose même. La détermination de la grandeur d'une chose par la comparaison avec l'unité, s'appelle mesure. Le concept de la dimension n'appartient pas non plus à la métaphysique. L'espace a trois dimensions; le temps n'en a qu'une. La dimension est proprement la représentation de la grandeur d'une chose qui, quanta la forme, diffère d'une autre. Le temps qui accompagne la pensée du temps est le présent; celui qui suit les pensées est l'avenir; celui qui les précède est le passé. L'existence qui suit la non-existence est le commencement ; la non-existence qui suit l'existence est la fin.

Tout ce qui existe dans le temps existe ou in imtanli ouperdurabile. La durée est la grandeur de l'existence d'une chose. L'existence qui est

plus petite que tout temps est le clin d'œil^ qui est la limite du temps. L'existence qui est plus grande que tout temps, ou le temps sans limite, est Véternité. La sempiternitas est la durée future infinie, quoiqu'on n'aperçoive pas le commencement infini. L'éternité, comme concept intellectuel, n'est qu'une durée illimitée 3 mais l'éternité dans le temps est sempiternitas. Le concept des limites j qui est un concept mathématique tel que le concept de l'infinité, est parent du concept des bornes, qui est un concept intellectuel pur. La mesure d'une chose en soi est la totalité 3 c'est la quantité absolue qui est Tunité de mesure des choses, car toutes les choses sont possibles par la limitation de cette totalité. Le concept des limites n'appartient qu'aux phénomènes, mais celui des bornes appartient aux noumènes. L'espace corporel a pour limites la surface, l'espace surface a pour limites la ligne, et la ligne le point. Le point est la position déterminée de l'espace. Le point est dans l'espace, mais il n'en est pas une partie. La limite est la négation, ut ens non sit maximum. Le temps n'a qu'une limite, le clind'œil.

De la Cause et cSe l'MîiTet.

Il ne faut pas confondre la cause et le principe. Ce qui renferme la raison de la possibilité est i^atio ou principium essendi La caiise est le principe de la réalité, j^t'i^cipium fiendi Ce qui contient le principe de quelque chose s'appelle en général principium. La cause est ce qui contient le principe de la réalité de la détermination^ ou delà substance. Les trois lignes, dans le triangle, en sont à la vérité le principe, mais non la cause. La cause sentend aussi de la négation 3 par exemple, l'inattention est la cause de l'erreur. Toute cause doit être en soi quelque chose de réel 3 car ce qui est le principe de la réalité est quelque chose de positif. Le rationatum de la cause est ce qui est causé (causatum). Ce qui est causé est dépendant. La cause, en tant qu'elle n'est causée par rien autre, est indépendante. L'être indépendant est l'être par soi. Il ne s'appelle pas ens a se parce qu'il a dû être par lui-même, mais parce qu'il existe sans cause. Il est ce qu'il y a de premier dans la série des effets et des causes. Le contimjenl n'est pas un eus a se , mais un être dépendant d'un autre, par conséquent

un être causé. Il est^ dans la série des effets et des causes, un membre subséquent.

Un être contingent est aussi un être nécessaire, mais d'une nécessité hypothétique ou conditionnée 3 mais des êtres en soi (entiaa se) sont absolument nécessaires. Tout est donc nécessaire, , absolument ou hypothétiquement : car si quelque chose était contingent, ce ne serait que par rapport au sujet, et non par rapport à l'objet. Est contingent, ce dont la non-existence est possible. Je ne peux pas connaître cette non-existence par le principe de contradiction. La contingence absolue, ainsi que la nécessité absolue d'une chose, ne peut être aperçue ni par la raison, ni par l'expérience} on ne peut en apercevoir que la contingence ou la nécessité relative. On ne peut reconnaître a priori ^ par de simples concepts, si quelque chose est en soi contingent : car je puis faire abstraction de tout ; le contraire de toutes choses est possible, concevable (est pour ainsi dire un éternel néant)} rien ne se contredit en cela dans mon concept. Je ne puis conclure du changement successif de la chose, ou du non-être, à la contingence, pas plus que de l'existence à la nécessité de l'existence: car il s'agit ici desavoir si une chose peut être ou n'être pas dans le même temps, dans le même clin d'œil; mais je puis le voir impossible. Nous admettons , il est vrai ,

un être absolument nécessaire 3 mais nous ne pouvons apercevoir comment un être suprême peut exister d'une manière absolument nécessaire : car le contraire , la non-existence , est concevable 3 c'est-à-dire qu'il ne répugne pas dans mon entendement. Nous ne pouvons connaître la contingence des choses que par leur naissance et leur mort^ et non par le simple concept. Est contingent, ce qui devient^ ce qui n'était pas auparavant , et réciproquement. On appelle proprement contingent ce qui arrive 5 et pareille chose doit avoir une cause. Ce qui arrive est ou naissance, ou mort, ou simple changement d'une chose. Le changement concerne simplement l'état3 et je puis dire : Son état est contingent;, mais la chose n'est pas pour cela contingente 3 je ne puis conclure la contingence d'une chose que de la naissance et de la mort. Les états doivent donc avoir une cause; mais il n'est jamais question de la cause de la matière. Ce qui renferme la raison de quelque chose s'appelle^ ainsi qu'on l'a déjà dit, principe 3 ce qui renferme la raison de la réalité s'appelle cause ou principium fiendi; ce qui contient la raison de la possibilité s'appelle principium essendi; ce qui contient la raison de la connaissance s'appelle jwincipium cognoscendi. Plusieurs causes réunies peuvent être cause de la réalité d'une chose; elles s'appellent encon-

OKTOLOGIE. 131

séquence concausœ.LdL cause s'appelle solitaire si «lie est unique. Les concausœ sont ou coordonnées ou subordonnées : subordonnées , si une €oncausa est le causatum de l'autre; mais elles sont coordonnées si elles sont plusieurs, concausœ d'un causati Les causes coordonnées sont concurrentes j mais non pas les subordonnées. Toute cause est alors complementum ad suffîcientiam , et doit être regardée comme une partie complémentaire de l'effet (causati); elles sont coordonnées entre elles. Dieu seul est cause solitaire; toutes les autres causes lui sont subordonnées ;, mais aucune ne lui est coordonnée.

Causa efflciens. Plusieurs choses contiennent à la vérité le principe d'une chose^ mais sans en être la cause réelle. Il y a aussi bien des causes positives que des causes négatives. La cause efficiente est une cause par une force productive. La condition sine qua non est une détermination des choses qui n'est pas négative^ il est vrai; mais qui n'est pas non plus efficiente ^ quoiqu'on la regarde comme cause. Ainsi ^ la poudre est la condition sme qua non du mouvement du boulet^ et le soldat qui met le feu à la pièce , la cause efficiente. On distingue , parmi les causes coordonnées, la principale et la secondaire. Si l'une est principale et l'autre moins principale, la dernière est auxiliaire. Des causes instrumentales sont des

causes subordonnées , en tant qu'elles sont déterminées quoad causalUatem par la cause principale^ par exemple les soldats. Ce qui est attribué à la cause instrumentale l'est immédiatement à la cause principale, si elle dépend complètement de la cause principale. Si elle n'en dépend pas complètement, l'imputation n'est pas entière, parce qu'alors la cause instrumentale a aussi sa spontanéité 3 par exemple, ce que fait le serviteur, en tant qu'il a plein pouvoir de son maître, est attribué au maître comme cause principale, mais pas pour les détails, puisque le serviteur ne dépend pas du maître à cet égard.

Une actjon particulière avec ses effets s'appelle événement. Le rapport dans lequel un événement arrive, est une circonstance (circumstantia). Cet événement extérieur peut être considéré quant à l'espace ou quant au temps. Les circonstances forment ce rapport d'espace et de temps. L'ensemble de tous les rapports d'espace et de temps qui concourent à produire l'événement, s'appelle occasion. Il y a donc une occasion de lieu et une occasion de temps. La première s'appelle opportunité j et la seconde tempestivité : on dit de celle-ci qu'elle doit être saisie, parce que le temps passe.

On dit que les circonstances changent la chose : Minima circumstantia variât rem. Si les circon-

Stances ne concourent pas^ elles ne changent pas l'événement. Le principe Posita causa 'ponitur effectus, découle de ce qui précède. Mais le principe Sublata causa toUitur effectus n'est pas moins certain. Au contraire^ on ne peut pas dire Sublato effectu toUUur causa, mais simplement toUitur causalitas causœ. Qualls causa talis effectus ne signifie pas que la cause est semblable à l'effet : car la cause et l'effet ne sont pas un rapport de ressemblance ou une liaison dans les concepts, mais une liaison dans les choses. Cela signifie donc que les effets sont en rapport avec leurs causes, ou que nous ne nommons les causes que d'après les effets. Un effet est-il différent d'un autre, sa cause doit alors avoir un autre nom- Mais il ne faut pas concevoir tautologiquement une cause et un effet: car ce sont des choses tout-à-fait différentes. La proposition: L'effet doit ressembler à la cause, et réciproquement, n'est applicable qu'à la physiologie des êtres organisés. Effectus testatur de causa. Nous pouvons déjà regarder quelque chose comme effet avant de connaître la cause, par exemple tout ce qui est contingent. Mais il faut entendre par-là seulement qu effectus. testatur de causa quoad quaJitatem eausalitatis : car j'entends par le tout de tous les effets immédiats les vires efficientes causœ , mais quant à la causalité seulement. Nous ne pouvons

13/t ONTOLOfxIE.

donc pas tout-à-fait connaître Dieu , mais en tant seulement qu'il s'est manifesté par le monde, dans la proportion de la grandeur du monde. La connaissance de Dieu est donc proportionnée à la connaissance des œuvres de Dieu. Reste à savoir maintenant jusqu'à quel point je connais les œuvres de Dieu. Il ne faut donc pas prendre à la rigueur la proposition : Effectus testatur de causa. Ce nexus est le nexus causalh, particulièrement Veffectivus. Ce nexus effectivus doit être distingué du nexufiïialiy et même dans la méthode de philosopher, de manière à ne pas substituer le nexumfinalem à Veffectivo : par exemple, pourquoi une plaie dans le corps guérit-elle? Si Ton répondait, C'est parce que la Providence l'a voulu ainsi, ce serait le nexus finalis^ mais non le nexus effectivus. Je veux savoir ici la cause de la manière dont la chose arrive, apercevoir le nexum effectwum : c'est le but de la véritable philosophie. Si je n'avance pas dans la recherche des causes, et que je m'en rapporte diW principium A\k nexus finalis^ il y a alors ji^titio principlL Un grand nombre de philosophes ont admis le pr'mcipium nexus finaliSj et ont cru par-là trouver beaucoup de choses. C'est ainsi que Leibnitz admet qu'un rayon lumineux va d'un lieu à un autre par le chemin le plus court, et il dérive de là les lois de la dioptrique. Epicure rejetait tout-à-fait le

nexum finalenu Platon l 'admettait ^ au contraire^ "partout et toujours. Ils avaient un égal tort : il faut concilier ces deux choses. Je dois chercher à tout dériver de causes , autant que faire se peut^ et admettre ensuite aussi une suhstance qui a tout disposé conformément à une fin. Si je n'admets que le nexum finalem^, je ne connais cependant pas toutes les fins : je puis même concevoir des fins qui n'ont d'autre fondement que des chimères, et méconnaître la cause ve'ritable. Mais c'est là un grand préjudice pour la science. L'appel à la cause finale est un coussin de la philosophie paresseuse. On doit, avant tout, en philosophie, chercher à tout dériver de causes, par conséquent suivant le principe du nexus effectivi. Et, quoiqu'on ne réussisse pas très-souvent, la peine n'est cependant pas perdue : car la méthode et la voie pour rechercher quelque chose est conforme à la philosophie et à l'entendement humain. Ce sont beaucoup de siTppositions fausses3 mais si l'on continue à y chercher, on découvre quelquefois d'autres vérités contre des conjectures. C'est ainsi que Rousseau supposait que l'homme est naturellement bon, et que tout mal provient de ce qu'on ne l'empêche pas. Il dut soutenir que léducation devrait en conséquence être négative, et que les hommes doivent être préservés du mal par l'éducation. Ceci plaît

beaucoup;, quoique le principe soit faux. Mais si je suppose que l'homme est naturellement mé-* chant; personne ne se donnera la peine d'empêcher le mal; parce qu'il est déjà dans la nature. Alors l'éducation dépendra des vœux adressés à l'Etre suprême pour quil mette fin au mal par une force surnaturelle.

On doit donc rester dans le nexu effectivo, quand même on voit que l'on n'y avance pas partout.

De la Matière et de la Forsue^

La diflFérence de la matière et de la forme est déjà dans la nature de notre raison.

La matière est le daUim^ ce qui est donné ; par conséquent V étoffe. — Mais \a forme est la manière dont ces data sont posés ^ la manière dont le divers est lié. Nous voyons partout matière et forme. Nous trouvons dans nos jugements et dans nos œuvres matière et forme. Les anciens disaient que Vuniversel ou le genre était la matière^ la différence spécifique^ la forme: par exemple ^ l'homme était le genre, par conséquent la matière 5 mais l'homme savant était la différence spécifiquej, par conséquent la forme. Les anciens tenaient beaucoup à la forme; ils disaient qu'elle est l'essence des choses. C'est très-juste : car

nous ne pouvons ^ dans aucune chose ^ produire la matière, mais seulement la former tel est le cas de tous les artisans et de tous les artistes. Les sensations sont la matière dans notre ame ; mais

. tous nos concepts et tous nos jugements sont la forme.

La matière , dans le sens physique ^ est le substratum des objets étendus, la possibilité des corps. Mais dans le sens transcendentalj, tout datum est une matière 3 et le rapport de ce qui est donné, la forme. La matière transcendentale est le déterminahle ; mais la forme transcendentale est la détermination, ou l'acte de déterminer. La matière transcendentale est la réalité ou le datum pour toutes choses. Mais la limitation de la réalité constitue la forme transcendentale. Toutes les réalités des choses sont en quelque sorte dans la matière infinie, où l'on sépare alors pour une chose quelques réalités , ce qui est la forme.

La matière se distingue en matière ex qua^ in quŒj etcirca quam. — La matière ex qua est le

* determinabile même; une chose est ce qui est déjà déterminé. La matière circa quam désigne la matière in ipso determinationis actu; par exemple, le texte d'un sermon n'est pas la matière ex qua^ mais circa quam aliquis vevsatur. — La matière in qua indique le sujet dinhérence. La matière

circa quam indique proprement les pensées par lesquelles la forme est donnée à une chose: par exemple, le plan d'un édifice est la matière circa quam; mais les pierres, lebois,etc. , sont la matière ex qiia. La différence est subtile.

lia Pliilosopliie transcendentalej»

La philosophie transcendentale est la philosophie des principes, des éléments des connaissances humaines a priori. C'est en même temps la raison de la possibilité a priori d'une géométrie. Il est très-nécessaire de savoir comment une science peut être produite par nous , et comment l'esprit humain a pu ainsi créer quelque chose. Cette recherche ne serait pas si nécessaire par rapport à la géométrie, si nous n'avions pas d'autres connaissances a priori, qui sont très- importantes et très - intéressantes; par exemple sur l'origine des choses, sur le nécessaire et le contingent, et sur la question de savoir si le monde est ou n'est pas nécessaire. Ces connaissances n'ont pas la même évidence que la géométrie. Voulonsnous donc savoir comment une connaissance « priori est possible pour l'homme, nous devons distinguer et rechercher toutes les connaissances a priori : alors nous pourrons déterminer les Umi-

tes de l'entendement humain^ et toutes les chimères, qui sont d'ailleurs possibles en métaphysique, seront ramenées à des principes et à des règles. Or, nous divisons les principes de la connaissance humaine a priori :

V En principes de la sensibilité a priori: c'est V Esthétique transcendentaUj qui embrasse la connaissance et des concepts a priori d'espace et de temps; et

2° En principes de la connaissance intellectuelle humaine a priori: c'est la Logique transcen' dentale. Ces principes de la connaissance humaine a priori sont les catégories de l'entendement , comme nous l'avons déjà fait voir, et ces catégories épuisent tout ce que l'entendement contient d'apriorij mais dont peuvent être encore dérivés d'autres concepts ensuite.

Si nous décomposions ces concepts transcendentaux^ nous aurions une grammaire transcendentaUj contenant la raison de la parole humaine; par exemple, comment le présent^ le parfait ^ le plus-que-parfait, est dans notre entendement, ce que c'est que les adverbes^ etc. Si Ion réfléchit là-dessus, on aune grammaire transcendentale. La logique contient l'usage formel de l'entendement. Ensuite pourrait venir la philosophie transcendentale, la théorie des concepts généraux a priori.

ni ONTOLOGIE.

De l*ldée et de l'Idéal.

Il y a des connaissances a priori par lesquelles les objets sont possibles. Il est étonnant qu'un objet soit simplement possible par une connaissance 3 mais tout ordre, tout rapport régulier, est possible par une connaissance. Par exemple, une vérité n'est pas possible sans une connaissance qui précède. La connaissance a priori par laquelle l'objet est possible, est Vidée. Platon disait qu'on doit étudier les idées. Il dit que les idées sont en Dieu des intuitions, dans les hommes des réflexions. Il en parlait, enfin, comme si c'étaient des choses. — L'idée est immuableelle est l'essentiel, le principe par lequel les objets sont possibles.

Un prototype est proprement un objet de l'intuition, en tant qu'il est le principe de Timitation. Jinsiy le Christ est le prototype de toute moralité. Mais y pour regarder quelque chose comme un prototype j nous sommes obligés d'avoir auparavant une idée d'après laquelle nous pouvons reconnaître le prototype pour tel : car autrement nous ne pourrions pas reconnaître le prototype, et nous pourrions par conséquent être trompés. Mais si nous avons une idée de quelque chose, par ex-

emple de la moralité suprême^ et qu'un objet de l'intuition nous soit donné, que quelqu'un nous soit représenté comme conforme à l'idée , alors nous pouvons dire: Ceci est le prototype de cela. — Si nous n'avons aucune idée, nous ne pouvons admettre aucun prototype, lors même qu'il viendrait du ciel. Je dois avoir une idée pour chercher le prototype in concreto. — Le modèle est un principe de l'imitation. Nous pouvons, il est vrai, exécuter des actions et des choses d'après un modèle et sans idée; mais alors, si tout cela est conforme au modèle, ce n'est que par hasard. Il ne faut admettre aucun modèle en morale, mais suivre le prototype, qui est conforme à l'idée de la sainteté.

Idée du Slonde.

La Cosmologie^ n'empruntant pas ses principes de l'expérience^ mais de la raison pure, peut, par cette raison, s'appeler Cosmotogie rationnelle. Mais 3 d'un autre côté, comme elle a aussi un objet, et pas seulement des principes, et que cet objet appartient à la raison pure et non à l'expérience, elle peut s'appeler aussi Cosmologie transcendentale. Nous avons déjà parlé, dans l'Ontologie , des concepts de limites qui constituent les bornes de l'esprit humain dans la série des connaissances. — Nous avons trouvé dans la relation ces trois concepts : le rapport de la substance à l'accident, celui de la cause à l'effet, et celui du tout aux parties. — Dans tou-

tes ces connaissances, nous pouvons concevoir un premier et un dernier au moyen duquel une totaMté (completudo) est constituée dans chaque ordre de connaissances. — Dans le rapport de la substance à l'accident, le substantiel est ce qui n'est plus accident de quelque autre chose. — Dans le rapport de la cause à l'effet, la cause première est le concept final qui n'est causé par rien autre. — Dans le troisième rapport, celui du tout aux parties, le concept final est celui d'un tout qui n'est lui-même partie de rien autre, le concept du monde. Ce concept est intellectuel pur, et n'est point arbitraire : il est, au contraire, nécessaire à la raison humaine. Notre raison n'est^ en effet, satisfaite qu'autant qu'elle rencontre dans la série des choses une totalité, ou du moins qu'à la condition de pouvoir la concevoir. — Le monde est un tout substantiel; un tout d'accident n'est par conséquent pas uni monde. Les accidents ne sont pas non plus considérés comme des parties coordonnées (compartes) du tout. C'est ainsi, par exemple, que les pensées et les mouvements ne font pas partie de l'homme : ce sont des parties de l'état, mais non du tout. Le tout cosmique n'est donc pas un tout formé de tous les états, mais bien de toutes les substances.

Dans le tout cosmique il faut faire attention à deux choses :

i*> A la matière ou aux substances;

2° A la forme ^ c'est- à -dire à la composition (nexus pluriuin).

La liaison peut être de deux sortes : unilatérale eu réciproque.

Il y a union de la première espèce lorsqu'une chose dépend d'une autre, sans que celle-ci dépende à son tour de celle-là. Il y a union de la seconde espèce lorsqu'une chose quelconque en détermine une autre et en est déterminée. Mais les substances ne constituent pas un tout par des liaisons unilatérale's, mais bien, au contraire, par des liaisons et des effets réciproques : alors seulement il y a commerce (comjnercium). Un commerce est donc nécessaire dans un composé substantiel : il est par conséquent la base de la forme de ce composé. — Dieu et le monde ne forment donc pas un tout, parce qu'entre eux il n'y a aucun commerce, aucune action réciproque, mais seulement une action unilatérale. Au contraire, les membres d'un état forment un tout, parce qu'il y a entre eux une action réciproque 3 mais les citoyens ne forment pas un tout avec le souverain, parce qu'ici l'action n'est qu'unilatérale. Toutes les substances sont donc en commerce dans le monde , et forment ainsi un tout. Un agrégat n'est pas encore un tout: car il n'y a là que pluralité de choses qui ne sont point en-

1/ÏG COSMOLOGIE.

tre elles dans une liaison réciproque. La différence qu'il y a entre le monde et tout autre composé^ c'est que le monde est un tout substantiel qui ne fait partie d'aucun autre. — La pluralité qui n'est subordonnée à aucune plus grande s'appelle totalité (omnitudo). Tout composé peut être considéré comme un tout , par exemple une pomme. La terre est un tout^ mais en même temps aussi une partie d'un tout plus grand encore. Le monde est un tout absolu. Le tout cosmique est différent du tout des états : car tous les changements que prescrite le monde sont des états , mais le monde est un tout substantiel. Nous ne pouvons pas même nous représenter complètement la série des états, parce qu'ils reculent toujours ; mais nous pouvons concevoir ensemble les substances^ et c'est déjà alors un tout. Un composé qui n'est pas lui-même partie d'un autre, est donc le monde. Les substances sont considérées comme faisant partie du monde^ en tant qu'elles sont entre elles en connexion réelle, et par conséquent en commerce. L'agrégation des substances dans lesquelles il n'y a aucun commerce, ne forme pas encore un monde. La détermination réciproque^ la forme du monde comme composé, reposent sur le commerce. Si donc nous concevons des substances sans connexion réelle, sans commerce, telles que chacune

• ^COSMOLOGIE. la 7

d'elles serait indépendante de toutes leS autres, il y aurait là, il est vrai, multitude, mais pas encore monde.

La connexion des substances est donc la condition essentielle du monde.

Il se présente ici deux questions à distinguer : 1° Un autre monde outre celui-ci est-il encore possible? 2° Un autre monde que celui-ci est-il possible? — La question : Si plusieurs mondes sont possibles en même temps, n'implique gpint contradiction. On ne peut pas démonter a priori par le concept de monde son unicité : car, quoique nous disions que le monde est un composé substantiel dans lequel les substances sont en commerce, il en résulte bien que le monde forme un tout qui ne fait pas partie d'un autre; mais il ne répugne pas qu'il y ait encore plusieurs autres touts dans lesquels se rencontre un semblable commerce. — L'unicité du monde ne résulte donc pas de son conceptj mais elle peut être établie par une autre raison. En effet, si toutes les choses existent en dehors d'une autre, de telle sorte qu'elles dépendent toutes d'une seule, il doit en résulter que toutes les substances existantes, hormis une seule, sont unies entre elles, et que toutes forment ensemble une unité, parce qu'elles dépendent d'une seule. — Il résulterait donc de la cause commune et d'une

cause S'^éme qu'il n'y a qu'un seul monde j, ce qui sera démontré par la suite. Le concept du monde n'emporte donc pas l'unité du monde.

De la Progression et de la Begresstion à l'inflni.

La progression est la continuation de la série en s'éloignant du point de départ (termina a priori). La nxgression a lieu en remontant vers ce même pointée départ des phénomènes. Plus j'avance dans la série des choses subordonnées, plus je suis en progression 3 pluS;, au contraire , je recule dans cette série, plus je suis en régression. — Notre raison ne peut se faire aucune représentation de la possibilité des choses, à moins d'admettre une cause première qui ne soit V effet d'aucune autre. La cause doit être complète et déterminable. Mais si c'est une cause subalterne ^ elle n'est pas complète. Nous ne pouvons avoir aucune cause première et subalterne. — Sans cause première, la série des causes subalternes n'est pas suffisamment déterminée aux yeux de la raison pour qu'elle puisse en tirer l'effet. Cet effet n'est donc pas alors intelligible pour la raison, c'est-à-dire qu'elle ne peut complètement apercevoir comment l'existence d'une chose est possible si elle n'a son fondement que dans des

causes subalternes. — Quoique nous ne puissions comprendre la régression à l'infini sans admettre une cause première^ nous ne pouvons cependant pas dire qu'elle soit apodictiquement impossible. Nous pouvons dire seulement qu'il nous est impossible de la comprendre sans admettre une cause première. En général;, quand nous demandons si une régression à l'infini est possible^ n'est-ce pas comme si nous demandions si cette série n'a aucune cause première? L'iw^Hi est un concept mathématique indiquant une multitude plus grande que tout nombre, multitude qu'il faudrait par conséquent remonter sans fin. Mais cela ne signifie pas qu'il n'y ait pas de cause : cette série ne peut-elle pas toujours ; en effet, dépendre d'une cause? Seulement, comme la série dépasse tout nombre , nous ne pouvons pas, en la remontant, arriver jusqu'à la cause. La difficulté est donc dans la question même. On croit apercevoir la progression dans la série des effets 3 on se représente la possibilité de la progression à l'infini; mais cette possibilité a lieu aussi dans la régression : car une multitude qui est plus grande que tout nombre n'est pas impossible. — Mais une multitude infinie est impossible. On ne peut pas apercevoir l'infinité par l'infinité davs la série des causes^ ni "éh conclure une cause première; mais on peut la percevoir par

la contingence : car le contingent a une cause qui doit être nécessaire et complète : donc la série des effets a pour raison une cause première. — Quand donc nous demandons si le monde existe de toute éternité ^ ce n'est pas la même question que lorsque nous demandons s'il n'a pas de cause, mais bien s'il ne dépend pas de toute éternité d'une cause. C'est donc comme si nous demandions si la régression du monde est infinie, de telle sorte que si nous la remontons, nous ne parvenions pas à la cause, quoiqu'il existe une cause. — La régression à l'infini dans la série des causes sans la cause première, et l'impossibilité de subordonner successivement dans cette série l'effet à la cause et d'atteindre de cette manière une fin , sont donc confondues.

On a souvent confondu la proposition : que nous ne pouvons parvenir à un terme dans la régression successive, avec cette autre : que la série n'a aucune cause, deux choses pourtant fort différentes. — Nous ne pouvons pas parvenir à un terme, parce que la série est infinie 3 mais il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait pas de cause. L'homme ne peut pas apercevoir d'un seul coup la multitude la plus petite, pas même cinq traits : il est obligé, pour y parvenir, de répéter certains actes 3 il esFobligé d'ajouter successivement une chose à une autre ; mais comme cette série est

infinie , il n'arrivera jamais à la fin par voie d'addition. Il ne suit pas de là que cette série est possible en soi sans cause. Je puis apercevoir intellectuellement comment Dieu peut concevoir l'éternité : car la cause suprême est la cause complète de la série -, elle doit donc la connaître parfaitement. Mais je ne puis l'apercevoir sensiblement, c'est-à-dire au moyen du temps : car on ne peut apercevoir ici complètement qu'au moyen des nombres ; et le nombre n'a pas de fin. — Les événements ont donc une cause première : c'est ce que dit l'entendement. Le monde a donc une cause 3 mais cette cause ne fait pas partie de la série : elle ne fait donc pas non plus partie du monde. Ce monde peut maintenant être une série finie ou infinie, subordonnée à cette cause. Toujours est-il que les effets qui la composent ont une cause première. Quand donc on demande si le monde a eu un commencement, la question ne doit pas être conçue comme si Ton demandait si le monde a une cause : car il doit en avoir eu une en tous cas^ mais il s'agit alors des limites du monde dans le temps (aparté ante). Mais nous ne pouvons pas déterminer les limites du monde, non pas parce que nous ne savons pas le faire, mais parce qu'elles sont indéterminables. Il est difficile de concevoir comment un monde aurait pu être de toute éternité; il est im-

possible aussi de concevoir comment une série qui a eu un commencement peut être cependant infinie. Mais nous nous trouvons dans le même embarras lorsqu'on demande comment Dieu a pu commencer à agir.

De la Fatalité» du Hasard.

Il y a trois propositions à remarquer ici :

1^ Omnia phœnomena in mundo non existunt per fatum ;

2° Non fiimt per casmn;

o** Non connectuntur per saltum.

Dans l'enchaînement des choses^ il y a deux parties qui sont contraires à la raison :

1° L'aveugle nécessité 3

2° L'aveugle hasard.

On appelle aveugle^ non-seulement ce qui ne peut pas voir, mais aussi ce qui peut empêcher de voir. L'aveugle nécessité est donc celle qui empêche notre entendement de rien voir. L'aveugle nécessité est fatalité; l'aveugle hasard est le sortj l'éventualité fortuite j la pure contingence^ deux choses qui n'existent pas, parce qu'elles sont contraires à la raison. Les mots aveugle nécessité signifient donc que quelque chose ne se fonde ni sur l'essence de la chose, ni sur une

autre cause. L'aveugle hasard est un événement qui est fortuit , et qui est même pure contingence à tous égards. Mais une chose peut être contingente sous un rapport et nécessaire sous un autre 3 il n'y a que ce qui est contingent à tous égards qui soit aveugle hasard. L'être primitif est opposé à l'aveugle nécessité 3 la cause à l'aveugle hasard. Cette nécessité et ce hasard sont contraires à la raison ; parce qu'alors on conçoit des événements qui n'arrivent pas suivant des lois de l'entendement et de la raison. — Si j'admets un hasard aveugle , c'est-à-dire absolu et contingent à tous égards, c'en est fait alors de toute loi et de tout principe. Si j'admets une nécessité aveugle sans nécessité primitive et déterminée par une cause , cette hypothèse contredit les lois de l'entendement et de la raison. Il n'y a plus alors de jugement possible. La nécessité et le hasard ne sont donc pas un des principes d'explication des événements : ils ne sont que comme un mol oreiller de l'ignorance , et rendent impossible tout usage de l'entendement. Ils sont incompatibles avec la nature et la liberté ^ deux principes d'explication de l'entendement qui supposent essentiellement des lois, et par conséquent intelligence. La fatalité est une aveugle nécessité : on la contredit en dérivant les événements de la liberté. Mais il est nécessaire que je

les dérive soit de la nécessité absolue de la cause suprême, soit d'une nécessité hypothétique, c'est-à-dire de principes de la nature. — Mais la nécessité de la nature ne peut pas servir d'explication pour toute chose : le premier principe de l'existence doit avoir lieu par liberté, parce que la liberté seule peut donner une raison de l'existence. Il en sera question plus longuement dans la Théologie rationnelle. -^ Celui qui rejette toute liberté, et qui admet la nécessité de la nature, affirme le fatum strictum; mais celui qui admet la nécessité absolue, qui soutient que tout est absolument nécessaire, celui-là affirme le fatum sphiosisticum.

Du Saut et de la Loi de Contîaanifé*

Le saut est le passage d'un principe éloigné dans la liaison de plusieurs choses à Teff^et de les déterminer, sans passer par les intermédiaires. Le concept de saut ne regarde pas seulement des événements, mais aussi des choses. Il est opposé à la continuité, dont nous devons par conséquent traiter d'abord.

Toute grandeur, ou chaque tout comme grandeur, peut être considéré comme un quantum continuum ou comme un quantum discretum. Est

continu ce en quoi un infiniment petit est possible, mais où l'on ne peut déterminer en soi combien il y a de parties contenues dans le continu. La continuité est donc l'indéterminabilité absolue du nombre des parties contenues dans un tout. Là donc où une partie n'est jamais la plus petite possible, là est la continuité : c'est ainsi, par exemple, que t'espace et le temps sont des quanta continua. Il n'y a pas de ligne qui soit la plus petite possible : car les points sont les limites de la ligne. Mais entre deux limites il doit toujours y avoir une ligne : deux points ne peuvent donc pas être immédiatement contigus l'un à l'autre 3 mais il doit toujours y avoir un espace entre eux. Il en est de même du temps. Deux clins d'oeil sont séparés par un instant, de la même manière qu'une ligne sépare deux points. Tous les clins d'œil sont des positions dans le temps, de même que des points sont des positions dans l'espace. Toutes les parties intermédiaires entre les points sont l'espace même. Toutes les parties intermédiaires entre les clins d'œil sont les parties mêmes du temps. Donc le passage d'un point à un autre ne peut pas avoir lieu subitement 5 mais il doit, au contraire, s'opérer d'une manière continue; c'est-à-dire que si un corps passe dun point à un autre , il doit traverser les intervalles infinis qui les séparent;

il doit parcourir tous les lieux intermédiaires qui sont sur la ligne de son passage entre l'un et l'autre de ces points. Si donc quelque chose pouvait passer d'un lieu dans un autre sans parcourir tous les lieux intermédiaireSj il y aurait alors mutatio loci per saltum. Mais rien ne passe d'un lieu dans un autre immédiatement : tout passage^ au contraire, s'effectue à la condition de traverser les parties en nombre infini de l'espace qui séparent le point de départ du point darrivée. De plus^ rien ne passe d'un état à un autre immédiatement ou j)er saltum. Mais le passage d'un état à un autre n'a lieu quà la condition que les choses subissent tous les états intermédiaires. On peut donc dire en général que tout changement est continu. Tout état a deux termes : l'un qu'on appelle le terme a quoj et l'autre le terme ad quem. Chacun de ces états a son instant particulier. Dans tout passage , la chose qui passe est dans deux instants différents l'un de l'autre. L'instant dans lequel la chose est dans un état, est distinct de l'instant dans lequel elle parvient à un autre état. Mais entre deux instants il y a un temps, de même qu'entre deux points il y a un espace. Donc le passage s'effectue dans le temps : car dans les instants pendant lesquels il a lieu de A en B, se trouve un temps dans lequel il n'est plus en A et pas encore en B : ce

temps est celui du changement^ du passage. Une chose ne passe donc jamais immédiatement d'un étafà un autre : ce n'est, au contraire, qu'en passant par tous les états intermédiaires que le changement d'état d'une chose est possible. Les différences des états ont toutes une quantité, et la continuité consiste dans cette quantité. La cause de la loi de la continuité est le temps. Cette loi de la continuité n'est pas une rwerie métaphysique , mais une loi qui s'étend à toute la nature. C'est ainsi, par exemple, que l'esprit ne passe pas immédiatement des représentations obscures aux représentations claires, mais par toutes les représentations intermédiaires qui sont plus claires que les premières. Cette loi de la continuité est une proposition que Leibnitz mit le premier en avant, mais qui n'a été comprise jusqu'ici que d'un petit nombre. Pour la rendre plus facile à saisir, nous l'envisagerons sous un autre point de vue, et nous en ferons diverses applications. Tout phénomène est, comme représentation dans l'esprit, soumis à la forme du sens interne, c'est-à-dire du temps. Toute représentation est telle, que l'esprit la parcourt dans le temps, ce qui veut dire que l'esprit expose le phénomène : toute représentation est donc exponihle^ par exemple, quand l'esprit a une représentation de la ligne, il en parcourt toutes

les parties, exposant ainsi le phénomène. La représentation d'un corps consiste aussi à parcourir toutes les parties de ce corps : cVst encore là l'exposition du phénomène. Nous ne pouvons donc avoir la conscience de l'objet que par l'exposition de l'objet. La cause en est que toutes nos représentations données ont lieu dans le temps. Tous les objets des sens sont exponibles dans^ notre faculté repre'sentative , c'est-à-dire que nous pouvons déterminer insensiblement notre esprit dans le temps. On dit aussi que Ton parcourt le phénomène lorsqu'on va successivement d'une partie à une autre. D'où il suit qu'il n'y a pas de phénomène ni de partie d'un phénomène donné qui ne puisse être divisé à l'infini. Il n'y a donc rien de simple dans le phénomène, ni quant à sa succession, ni quant à sa diversité : car ce qui est présent ne peut être posé qu'autant que l'esprit le parcourt, et , par le fait, expose le phénomène.

Il s'agit de faire voir maintenant que , d'après ce principe, Aucun phénomène ne se compose de parties absolument simples, tout phénomène est comme une représentation dans le temps : c'est en cela que consiste son exposition. Une partie du phénomène total est exposée dans une partie du temps total. Toute partie du phénomène est donc dans une partie du temps. Mais aucune

partie du temps ne consiste dans un instant infiniment petit : une partie du temps est^ au contraire^ elle-même un temps; tandis qu'un instant infiniment petite un clin d'œil^ n'est que la limite du temps. Une partie du temps compète donc à chaque partie de phénomène : donc aucune partie du phénomène n'est en dehors du temps. Mais comme le temps est divisible à Tinfini^ il n'est non plus aucune partie du phénomène qui ne soit divisible elle - même à l'infini : car toute partie du phénomène est entre deux limites du temps ^ qu'il unit en s'étendant de l'une à l'autre. Une partie du phénomène ne peut donc être parcourue en un instant indivisible : car ce qui est compris entre deux limites a lui-même des parties^ puisque entre deux instants infiniment petits il y a toujours un temps. Chaque partie du phénomène peut donc à son tour être exposée 3 il n'y a donc aucun phénomène simple. S'il yen avait un^ il devrait être cependant une partie d'un tout; mais comme cette série de phénomènes a un temps ^ une durée ^ chaque partie du phénomène a aussi une partie du temps. Mais comme aucune partie du temps n'est simple, aucune partie du phénomène n'est simple non plus. Le passage d'un lieu à un autre, d'un état à un autre, n'étant cependant possible qu'à travers une infinité d'espaces et d'états in-

termédiaires qui sont tous plus petits que la différence du premier au dernier^ deux lieux ne sont pas immédiatement contigus^ mais sont séparés l'un de l'autre par une infinité d'espaces intermédiaires. Nul corps ne peut donc changer immédiatement : il doit, au contraire, parcourir tous les changements intermédiaires, qui sont en nombre infini. Aucun état n'en suit immédiatement un autre : car si un corps passe d'un état à un autre, il faut qu'il y ait un instant dans lequel il sorte de l'état précédent, et un instant dans lequel il entre dans l'état suivant. Entre ces deux instants infiniment petits, se trouve un temps dans lequel il n'est ni dans l'un ni dans l'autre de ces états : il est donc alors dans un état intermédiaire, qui est la raison pour laquelle il entre dans l'état suivant. Ce qu'on a dit des changements, qu'ils sont continus, on peut le dire également de la vitesse : nul corps ne se meut immédiatement d'une vitesse uniforme -, il doit, au contraire, passer par une infinité de degrés de vitesse, qui sont toujours plus grands, et qui approchent toujours de plus en plus de la vitesse déterminée.

Telle est la première loi de la nature dont la nécessité peut être aperçue a priori. Cette loi est le fondement du principe suivant : Aucun corps ne peut passer immédiatement du repos

au mouvement , ni du mouvement au repos , sans passer par les degrés infiniment petits du mouvement et du repos : de plus , nul corps ne change immédiatement sa direction sans un intervalle de repos. Un point ne change pas immédiatement sa direction sans un intervalle de repos. La présence dans un lieu pendant un temps est le repos. Si le mouvement est interrompu, le repos a lieu entre deux parties de ce mouvement : donc un corps ne peut changer immédiatement de direction sans qu'il y ait pour lui intervalle de repos. Mais si la direction doit être changée sans cette condition, sa direction doit changer continuellement, ainsi qu'il arrive dans la description d'une ligne courbe 3 mais pas lorsque le changement s'opère d'une manière angulaire. H passe continuellement par les degrés infiniment petits de déviation de la première direction à la suivante. — On observe de plus, en physique, qu'aucun rayon lumineux ne change subitement sa direction (ce que Newton a prouvé) 3 mais que ce changement a lieu, au contraire, d'une manière continue. Le rayon lumineux qui tombe sur une glace , se brise en faisant un angle formé par deux droites 3 mais il reste quelque temps dans la glace, et alors a lieu ce qu'on a dit précédemment d'un corps qui se

meut d'une manière angulaire. Il reste donc

ji

quelque temps en repos dans la glace 3 mais il y resterait toujours si une nouvelle force ne lui imprimait pas une nouvelle direction. — Tout phénomène a donc une quantité, et n'est par conséquent rien de simple. Aucune partie du phénomène, soit interne soit externe, en série ou en agrégat, n'est simple. Tous les phénomènes sont donc exponibles dans le temps. A chaque partie du phénomène compète, dans l'exposition, une partie du temps, de même qu'une totalité de temps compète à tout le phénomène : car chaque partie du temps est elle-même un temps, et chaque partie de l'espace un espace. Point de parties simples dans le temps et dans l'espace. Il y a bien, à la vérité, quelque chose de simple, savoir, le point dans l'espace, et le clin d'œil ou le point dans le temps j mais ce ne sont pas des parties de l'espace et du temps : car, autrement, on pourrait les concevoir avant l'espace et le temps. Mais je conçois maintenant le point dans le temps et le point dans l'espace : ce ne sont donc que des déterminations, et pas des parties de l'espace et du temps. Comme rien de simple n'existe dans le temps , et qu'un temps convient à chaque phénomène, il n'y a rien de simple non plus dans le phénomène , comme il n'y a rien également de simple dans l'espace. Tout corps et toute matière est divisible à lin-

COSMOLOGIE. Ifi3

fini: car toute partie du corps occupe l'intervalle entre deux limites de l'espace^ et par conséquent toujours un espace. Mais ce qui est divisible à l'infini^ est un quantum continmmi: donc tout phénomène est un quantum contlnuum.

Des substances ne sont- elles cependant pas simples? Assurément. Mais quand je vois des corps^ jene vois pas des substances, mais bien des phénomènes. Je ne puis absolument pas percevoir les substances. Dieu seul peut percevoir la substance d'une autre chose. Donc ce qui est dans l'espace et dans le temps est divisible à l'infini, c'est-à-dire qu'il n'y a aucune partie dans l'espace et dans le temps qui soit la plus petite possible. La loi de la continuité repose donc sur la continuité de l'espace et du temps. Mais que l'espace et le temps soient des quantités continues, c'est ce qui est prouvé par le fait que le point dans l'espace, et le clin d'oeil dans le temps, ne sont pas des parties de l'espace et du temps, mais bien leurs limites. Quoique toute expérience n'ait lieu que par les sens, nous pouvons néanmoins en anticiper les phénomènes par l'entendement et apercevoir a priori les conditions des objets.

Lsiconlinuité des formes consiste en ce que, entre un concept in génère et specie, l'espèce, et entre une espèce et une autre^ se trouvent une infinité

d'espèces intermédiaires dont les dififèrences sont de plus en plus petites. C'est ainsi, par exemple, qu'entre un savant et un homme d'un entendement sain il y a une infinité de degrés de savoir qui approchent toujours de plus en plus du savoir qui caractérise le savant proprement dit. C'est la continuité des espèces dans le sens logique. La continuité des formes dans le sens physique est très - différente de la continuité dans le sens logique. La première brille, à la vérité^ d'un grand éclat dans la raison, mais pas dans l'exécution. Je trouve bien un passage du règne minéral au règne végétal, passage qui est déjà un commencement de vie. Je le trouve de même du règne végétal au règne animal dans les êtres où l'on remarque différents petits degrés de la vie 3 mais l'apogée de la vie est la liberté, que je trouve dans l'homme. Si je vais plus loin encore, je me trouve parmi des êtres pensant dans le monde idéal. Or, il s'agit de savoir si ce monde se détermine, ou si la série continue. Si l'on dit que Dieu termine la série, qu'il la clôt, Voltaire répond, avec raison, que Dieu ne fait pas partie de la série, mais qu'il l'a tient; qu'il est de sa nature complètement distinct de la série, et que si la série pouvait être continuée à l'infini , on ne pourrait cependant pas arriver à des êtres qui seraient très rapprochés de Dieu, et de

ceux-ci à Dieu lui-même. Foltaive dit que les hommes peuvent facilement se représenter une telle série^ par exemple celle qui s'étend du pape au capucin. Ce ne serait pas là un quantum continuumy mais un quantum cUscretum., dont les parties sont déterminables dans l'espace. Si des créatures existent^ il doit donc y avoir un intervalle entre une créature et une autre^ dans lequel il n'y a pas de créatures intermédiaires à des degrés infinis. La loi physique de la continuité n'est donc que comparative.

Des Parties de rCJnivcrs.

Il est très-bon de porterie dogmatique à croire qu'il n'est pas certain de son fait. Une certaine espèce de méthode sceptique est donc nécessaire pour susciter le doute , afin de mieux apercevoir et de mieux trouver la vérité. Quels sont maintenant ces doutes? La première chose qui est parfaitement certaine, c'est que j'existe : je me sens moi-même^ je sais certainement que je suis j mais je ne sais pas avec une égale certitude que d'autres êtres existent hors de moi. J'aperçois bien, il est vrai, des phénomènes ; mais je ne sais pas s'ils ont la môme chose pour fondement (ni même s'ils en ont un): car dans les rêves j'ai aussi

i;6iP! COSMOLOGIE.

des représentations et des phénomènes 3 et si les rêves n'étaient que l'état ordinaire, si l'on rêvait sans cesse j on pourrait toujours affirmer qu'on est dans un autre monde. Je ne puis donc pas savoir ici quel est le fondement du phénomène. — Celui qui affirme qu'il n'existe aucun être que lui;, est un égoïste métaphysique : on ne peut réfuter par démonstration aucun égoïste de cette espèce^ par la raison qu'il ne permet pas de conclure des effets à la cause. Ces phénomènes peuvent même avoir pour fondement plusieurs autres causes qui produisent de semblables effets : la possibilité de deux causes du même effet est donc une raison qui empêche de prouver apodictiquement aux égoïstes métaphysiques qu'il existe quelque autre chose qu'eux.

Il est certain /ju'il y a des phénomènes; mais nous ne pouvons savoir ce qui leur sert de fondement, par la raison que nos intuitions ne sont pas intellectuelles, mais sensibles. Nous ne savons rien des choses^ si ce n'est seulement la manière dont nous en sommes affectés; mais nullement ce qui les constitue.— Celui qui croit que les corps n'ont aucune réalité, qu'ils ne sont que des phénomènes, qu'il n'y a aucun objet véritable des sens, ayant pour fondement une substance réelle, qui par conséquent n'admet que des esprits et pas de substances corporelles : celui-là est un idéaliste.

L'égoïsme et l'idéalisme peuvent être admis en philosophie d'une double manière, iwohlématîquement et dogmatiquement. Dans le premier sens^ ce n'est qu'une tentative sceptique pour apprécier la force de la certitude relativement à l'égoïsme touchant l'existence des autres êtres, et de l'idéalisme concernant l'existence des êtres corporels hors de nous; c'est une recherche sceptique du témoignage de mes sens. Le témoignage du sens intime est certain : je suis ce que je sens et tel que je me perçois immédiatement \ Cette proposition a donc une certitude expérimentale ou physique 3 mais les sens ne peuvent me donner quelque certitude que quelque chose soit en dehors de moi : car les phénomènes peuvent n'être qu'un jeu de mon imagination. — Les sens ne peuvent non plus me donner aucune assurance contre l'idéalisme : car les corps pourraient n'être que la manière dont nous sommes affectés par le phénomène. L'existence des corps n'est pas encore démontrée par le fait de la perception : car un pareil phénomène peut toujours avoir lieu indépendamment des choses. C'est ainsi, par exemple, que la couleur, la chaleur, rarc-en-ciel,ne sont pas des propriétés des corps, mais seulement la manière dont nous somme»

< Fchhin, dus fiihlc ich und schaue mich unmittelbar an

affectés par les objets. Les sens ne proment que le mode d'affection par les phénomènes en moi. L'égoïsme et l'idéalisme sont donc une tentative sceptique dans laquelle on ne nie pas les cJioses^ bien qu'on enlève aux sens leur certitude. De ce que les sens ne peuvent donner aucune preuve (ce qui est fort bon en philosophie), on part de là pour distinguer les différentes espèces de recherches. L'entendement peut ajouter quelque chose à la certitude des sens : car si des choses sont changées , il doit y avoir en elles une raison du changement. L'égoïsme et l'idéalisme restent donc des problèmes en philosophie.

Mais Végoïsme dogmatique est un spinosisme caché : Spinosa dit qu'il n'y a qu'un seul être^ et que tous les autres en sont dés modifications. h' idéalisme dogmatique est mystique, et peut s'appeler idéalisme platonique : je me perçois moimême, mais je ne perçois les corps que comme ils m'affectent. Cette dernière manière de percevoir ne me fait pas connaître les propriétés des choses, par exemple comment la cire fond par l'action du feu, et comment au contraire l'argile se dessèche. Cette différence tient donc à la manière dont les corps sont affectés 5 mais les corps ne sont que de purs phénomènes qui doivent avoir quelque chose pour fondement. Yoilà jusqu'où Ton peut aller en philosophie sur cette voie : si

COSMOLOGIE. IGO

l'on prétend en connaître davantage ;, on tombe alors dans l'idéalisme mystique^, comme lorsqu'on affirme l'existence cVêtres pensants dont on croit avoir une intuition intellectuelle. L'intuition n'est^ en effet;, que sensible^ empirique : car les sens seuls perçoivent^ l'entendement ne perçoit pas^ il rètléchit. L'égoïsme et l'idéalisme dogmatiques doivent être bannis de la philosophie , parce qu'ils n'ont aucune utilité. Leibnitz tomba dans l'idéalisme platonique: il disait que le monde est un agrégat de monades , et que sa faculté essentielle est une vertu représentative (vis reprœsentativa). «Je ne puis, disait-il, me représenter aucune faculté dans les substances comme essentielle, si ce n'est la faculté de penser: toutes les autres ne sont que des modifications j la représentation est donc la seule chose que je puisse reconnaître comme un accident absolu dans les substances. »Puis il ajoutait : « En conséquence, toutes les substances sont des parties simples ou monades qui sont douées de la vertu représentative, et qui se manifestent dans tous les phénomènes. » Mais on a déjà dit que tout phénomène est continu, et qu'aucune partie n'est simple : les corps ne se composent pas de parties simples ni de monades j mais les composés substantiels se forment de parties simples lorsqu'ils sont composés par rentendcment. Mais on

fjM-- COSMOLOGIE.

ne peut ici décider si tous les composés substantiels ont une vertu représentative : le principe qui conduit à un monde mystique et intelligible est donc en dehors de la philosophie.

Maintenant, si nous venons aux concepts transcendentaux des corps , nous trouvons que ces concepts sont ceux de V impénétrabilité et de Vétendue. L'impénétrabilité est la résistance de ce qui est étendu dans l'espace , en tant qu'il est impossible d'occuper la place de l'objet autrement que par l'anéantissement de cet objet même, La présence de cet objet dans l'espace est donc incompatible avec l'occupation de ce même espace par un autre objet corporel.

Il a déjà été question précédemment du point mathématique. La matière résulte de parties simples , et par conséquent n'est pas formée de points. Des points physiques sont une contradiction : ils ne peuvent signifier qu'un phénomène simple et immédiat. Tous les points sont mathématiques : ils ne sont pas des parties, mais des ^ déterminations.

Le lieu de toute chose est un point. Si je veux savoir le lieu d'une chose ^ par exemple de la lune^ je suis obligé de le chercher jusque dans un centre qui ne peut pas même être le lieu d'un grain de sable : car autrement on pourrait demander de quel côté du grain de sable est le lieu;

mais le lieu est un point. Par conséquent^ l'espace ne se compose pas de points^ et la matière se compose moins encore de parties simples.

De la Cienèse des Corps.

La liaison des substances constitue l'élément essentiel du concept du monde. L'action mutuelle est la forme du monde. Tout est en réaction dans le monde ^ et une substance y devient un agent : en sorte que dans chaque tout la réciprocité de l'action est universelle. Une réaction n'est pas toujours une action contraire ou opposée : une action contraire est proprement une résistance 3 mais toute réaction n'est pas résistance. Quoique ce soit là une proposition physique vraie , et qu'il puisse être très-bon de se livrer à des considérations de cette nature, cependant elle n'appartient pas à la cosmologie transcendentale : les parties constitutives de l'univers^ comme parties premières absolues, sont des parties simples ou des substances. — Nous pouvons admettre des parties premières absolues , tant dans la matière que dan^ le monde matériel : un tout matériel n'a pas de parties constitutives absolument premières. Les parties premières simples s'appellent éléments ; la na-

172 C0S3I0L0GTE.

ture n'a donc pas d'éléments. Il est vrai cependant que nous appelons dans la matière quelque chose un élément^ mais ce n'est que par rapport à la division ou comparativement : car un élément n'est en lui-même encore qu'une matière réelle : seulement, cette matière réelle ne peut être ultérieurement étendue. Ce sont des éléments physiques qui forment la matière même, tandis que des éléments métaphysiques sont simples. La matière n'est possible que parce qu'elle remplit l'espace 3 toute partie de la matière doit donc remplir un espace, parce que cette partie est entre deux limites. La matière ne résulte donc pas de parties simples 3 la matière n'est p'âs non plus une substance, mais seulement un phénomène de la substance. Nous appelons substance ce qu'il y a de permanent dans le phénomène , ce qui sert de fondement à la diversité dans un corps. Et parce que nous retrouvons dans les corps des substances que nous n'appelons de ce nom que par analogie, nous ne pouvons conclure que la matière se compose de parties simples, sous prétexte qu'elle n'est pas considérée comme substance, mais seulement comme phénomène : je ne reconnais d'autre substance que celle qui m'est fournie par l'intuition, et je n'en ai d'autre concept par conséquent que cette intuition elle - même. Nous ne pouvons donc ad-

COS3I0L0GIÈ. - 173*

mettre dans la matière des éléments métaphysiques, mais seulement des éléments physiques, éléments qui ne sont tels alors que par analogie;, ou parce qu'ils ne peuvent plus être divisés. Les éléments physiques peuvent se distinguer en deux classes, suivant qu'ils sont éléments quant à l'espèce ou quant à l'unité. C'est ainsi qu'une certaine quantité de bière prise d'une plus grande quantité en est un élément quant à l'espèce; mais l'eau ne peut pas se diviser en différentes matières d'espèces diverses.

L'opération qui consiste à distinguer des espèces entre elles s'appelle division; tandis que lorsqu'on sépare les différentes parties d'une chose quant à la matière , l'opération s'appelle partager. Un atome est cette partie de la matière qui ne peut être partagée par aucune force de la nature. Nous avons admis beaucoup d'atomes semblables. Descartes, parmi les modernes, a reconnu ces sortes d'atomes : il disait que si ces corps primitifs ou ces parties constitutives de chaque matière pouvaient toujours être divisés ultérieurement, aucune espèce ne serait constante, et qu'alors de la cendre pourrait provenir de l'eau 3 mais, comme chaque espèce est formée de parties spéciales particulières, il doit y avoir certaines parties primitives. L'explication des corps tient aux propriétés du temps, de l'espace

et du mouvement. Les propriétés générales des corps sont l'impénétrabilité^ la composition et la forme. Ces propriétés sont le principe de toute explication physique des corps : si cette explication a lieu en partant de ces propriétés générales ^ elle est alors mécanique; si elle a lieu^ au contraire ;, en partant des forces de la nature, forces que nous n'apercevons paS;, mais que l'expérience nous enseigne, elle est alors physique on dynamique j comme, par exemple, lorsqu'on explique la dissolution de l'œil d'écrevisse par l'acide citrique. Si, au contraire, nous expliquons le même phénomène par des atomes communiqués, l'explication est alors mécanique. Newton fut le premier qui rejeta l'explication mécanique , et tenta celle par des forces physiques : il attribua à la matière une force d'attraction qui en fait le fondement essentiel et primitif, mais qui ne dépend pas de la forme de la matière^ mais le mode d'explication mécanique doit cependant toujours précéder : on doit d'abord l'essayer, et chercher à expliquer la communication du mouvement sans admettre aucune force.

11 ne faut admettre une force principe ou fondamentale qu'à la condition de ne pas pouvoir faire autrement : Vadmission des forces fondamentales particulières des phénomènes est un coup de désespoir en philosophie. On appelle qualité occulte

une force primitive admise sans qu'on s'en fasse une idée; par exemple Vhorror vaculdes anciens. Vous attribuez donc à la matière un désir et une aversion. C'est ainsi que souvent la raison a joué avec un mot quand elle croyait admettre un principe. Il faut; plutôt que de faire ainsi; expliquer les phénomènes mécaniquement. Ceux qui ex])\[quentphysiqueinent^SidmeUent des forces fondamentalesjceux qui e\\)\iqueni métaphijsiqi(e7nent, admettent un mouvement primitif et une force fondamentale de la matière première; comme le faisait Epicure : il se représentait ces atomes en mouvement; atomes qui seraient tombés tous d'une chute éternelle si; par suite d'un léger mouvement de déclinaison; ils n'avaient pas fini par se rencontrer. Du reste, Epicure ne dit pas comment il savait que la chose s'était passée ainsi. C'est par suite de cette rencontre qu'il se formait; suivant lui; des agrégats de formes différentes; des animaux, des hommes ; etc. Ceux qui expliquaient le phénomène mécaniquement admettaient le mouvement ou les parties des corps comme principes. La meilleure explication de tous les phénomènes des corps est l'explication physico-mécanique. A cette explication est opposée la pnewnalique ^ à laquelle on ne doit pas avoir recours sans nécessité dans le monde corporel.

De la Katare aem Corps.

Le premier principe interne^ ce qui appartient à la réalité de la chose ^ est ce qu'on appelle sa nature j mais ce qui appartient à la possibilité et au concept de la chose en est V essence. Un triangle n'a pas de nature : car il n'est pas une réalité^ mais seulement une forme ; il n'y a donc aucune nature dans toute la géométrie. Ce par quoi Dieu se distingue de tout^ par exemple la nécessité de sa nature, limmuabilité, l'impassibilité, fait partie de son essence divine ^ ou du concept que nous en avons. L'essence du corps est ce qui appartient à son concept 3 mais la nature du corps est ce par quoi tous les phénomènes peuvent être expliqués. Le général de la nature des corps, ce qui contient le principe de tous les phénomènes, se réduit à un très-petit nombre d'attributs : c'est l'impénétrabilité, la composition et la forme. La nature du corps ne contient donc rien que ce qui peut être dérivé du concept même de corps. C'est moins ici le lieu d'en traiter qu'en physique. •

ne la Perfection do Monde.

Il ne peut pas encore être ici question du meilleur des mondes possibles;, par la raison [que nous n'avons encore aucun concept des fins : il ne s'agit donc ici que de la perfection métaphysique, perfection qui consiste dans la réalité. Il y a réalité lorsqu'une chose est parfaite comme telle. Une chose réelle est quelque chose de positif, mais aussi avec des négations. La perfection métaphysique consiste donc dans le degré de la réalité. Le monde le plus parfait est donc, dans le sens métaphysique, celui qui a le plus haut degré de la réalité dont un monde soit susceptible, c'est-à-dire le plus haut degré de réalité possible. Si donc nous concevons toutes les réalités qui peuvent compéter au monde , nous avons alors le monde le plus parfait ou le plus -réel; mais le monde le plus parfait n'est pas encore l'être le plus Tëe\(ensreaUssi7num). Le monde est un tout formé de substances réciproquement unies et formant ainsi une unité, un tout; tout composé de substances contingentes, puisqu'elles se déterminent réciproquement, et que l'une limite Tautre. D'où il suit que le monde le plus parfait 4o tous n'est encore cependant qu'un tout de

substances contingentes^ qu'un tout qui a plus de perfection que n'en peut avoir toute autre chose.

Du Coiunierce «les Substances (^vom Commercio der Substanzerî).

La substance primitive (Urivesen) du monde est^ à la vérité^ en liaison avec les choses du monde^ mais elle ne leur est point identique; c'est-à-dire qu'elle ne leur est point unie de manière à faire avec elles partie d'un tout : son rapport avec elles n'est que celui de la dérivation. La substance {JFesen) du monde n'appartient donc pas au monde comme à un tout^ puisqu'il y a dans un tout une détermination réciproque entre les parties, et que la substance primitive est indéterminable. — Dans un tout quelconque il y a liaison et composition des parties. Les substances du monde sont donc dans un rapport passif réciproque , c'est-à-dire dans un état de commerce tel que l'état de l'une dépend de létat de l'autre ; tel que l'une détermine l'autre , et en est à son tour déterminée. Mais entre Dieu et le monde, un semblable commerce n'existe pas : car Dieu ne reçoit rien du monde.

Mais comment un commerce est-il possible dans un tout en général ? Cette question est la

même , en d'autres termes^ que la première : car un monde n'est pas seulement un agrégat de substances ; le commerce seul des substances forme un monde. Mais la simple existence des substances ne constitue encore aucun commerce 3 il faut^ en outre, un principe par lequel le commerce puisse exister. — Si donc toutes les substances existaient nécessairement, elles ne seraient point en commerce entre elles : car chacune existerait en soi et pour elle-même, comme si aucune autre n'existait 3 son existence serait absolument indépendante de celle des autres, et par conséquent sans aucun commerce avec elles : donc des substances absolument nécessaires sont sans commerce. A supposer qu'il y eût deux dieux qui eussent créé chacun un monde, le monde de l'un ne pourrait être en commerce avec le monde de l'autre 3 mais chacun d'eux devrait subsister pour lui-môme. Aucun rapport entre eux ne serait possible 3 et c'est par cette raison aussi que deux dieux n'existent pas. Mais on pourrait dire que nous nous représentons toutes les choses dans l'espace, et que , par le fait qu'elles sont dans un espace unique , elles doivent déjà être en commerce entre elles : car exister dans l'espace, ce n'est pas simplement exister; exister ainsi signifie déjà être en commerce, puisque l'espace est un phénomène de la liaison universelle du

monde, liaison qui donne naissance à un véritable principe.

Le commerce peut être ou 1° Originaire^ ou 2" Dérivé.

Le commerce est originaire , s'il se fonde déjà sur l'existence des substances. Or, on a déjà vu qu'aucun commerce ne peut résulter de la simple existence. x\ffirmer cet enchaînement des substances sans aucun principe, mais simplement parce qu'elles existent , c'est ce que la philosophie de AVolff appelait dans un sens grossier influxum physicum, qui mériterait plutôt l'épithète de cœcum. — L'espace se moquerait de nous si nous l'interrogions sur ce point. Il nous répondrait sans doute : Les choses qui sont déjà de telle manière doivent déjà être ainsi 3 mais il n'y a là aucune nécessité en soi. Il n'y a donc aucun commerce originaire.

Le commerce est dérivé si un troisième principe, outre l'existence des substances, est nécessaire. Un pareil commerce peut être de deux sortes : par influxum physicum et par infl. hyperphysicum. Mais nous devons distinguer ici Y influx physique de V influx physicpie originaire dans un sens plus grossier. Ce dernier est Vinflux physique dérivé qui se rapporte aux lois de la nature , quel qu'en soit, du reste, le fondement. Mais Vinflux hyper-

jjfiysique a lieu suivant des lois qui sont posées par un autre être. On pourrait demander ici sous quelles conditions les substances influent originairement. Comme une influence originaire des substances a lieu sans l'entremise d'une troisième^ aucune substance ne peut influer originairement sur d'autres que sur celles dont elle-même est une cause : par exemple;, l'influence de Dieu sur le monde^ l'influence du Créateur sur la créature^, n'est donc possible qu'originairement. Mais l'influence des substances dont aucun autre être n'est la cause ^ ne peut avoir lieu entre elles originairement 3 donc des substances indépendantes les unes des autres n'exercent point entre elles une influence originelle, mais bien au moyen d'une troisième substance d'où elles procèdent toutes : car alors leurs principes se fondent tous sur un principe unique.

Partout donc où il existe un commerce;, là n'est pas seulement une influence , maïs bien encore une influence réciproque : alors *une substance ne peut pas influer sur l'autre originairement, puisque l'une n'est pas réciproquement cause de l'autre^ ce qui serait absurde. En fait maintenant; comme il y a un commerce dans chaque monde ^ ce commerce doit être dérivé. Le commerce des substances tient donc à ce (juclles existent toutes par l'efficace d'une seule :

de là l'unité de la diversité des substances, et le tout qu'elles forment ensemble.

Toutes les substances nécessaires sont isolées (ne sont pas dans le même espace j chacune d'elles occupe un espace différent : car l'espace unit déjà) : elles ont une existence indépendante^ ou qui ne relève que d'elles-mêmes. Le commerce n'est donc pas possible par l'espace, mais par la raison seule que toutes les substances sont l'effet d'une seule, et en dépendent : car autrement, celles qui dépendent d'une autre substance ne seraient pas en commerce entre elles. Tout monde suppose donc un être primitif: car il n'y a de commerce possible qu'à la condition que les substances qui le forment soient l'effet d'une seule. L'espace est, comme phénomène, le lien infini des substances entre elles. Nous n'apercevons par l'entendement que celui de leurs liens en vertu duquel elles sont toutes dans la Divinité. TeHe est Tunique raison qui nous fait apercevoir par l'entendement la liaison des substances, en tant que nous percevons les substances comme ayant leur raison dernière et commune dans la Divinité. Si nous nous représentons cette liaison d'une manière sensible j nous ne pouvons le faire qu'au moyen de l'espace. L'espace est donc la condition suprême de la/jossihilité de la liaison. Si donc nous nous représen-

tons sensiblement la liaison des substances, liaison qui consiste en ce que Dieu est présent dans toutes les choses, nous pouvons dire alors que l'espace est le phénomène de la présence divine. — Maintenant, pour mieux apercevoir les systèmes d'explication du commerce des choses, il faut remarquer que le commerce dérivé, qui repose sur un troisième être, a lieu ou par influence physiquej ou par influence hyperphysique. L'influx physique a lieu suivant des lois générales de la nature des choses. L'influx hyperphysique n'a pas lieu suivant des lois générales, mais bien suivant des déterminations générales de l'être para -cosmique. Si tous les membres du corps humain se meuvent suivant des lois générales à la suite de la volonté, il y a influx physique 3 mais si un troisième être met le pied en mouvement par suite de la volonté que nous avons de le mouvoir, alors l'influx est hyperphysique. Cet influx est de deux sortes : automatique ou occasionel. Il y a harmonie automatique (car alors il n'y a plus commerce, mais harmonie), si la cause suprême a dii préordonner, pour chaque cas particulier, un accord ; cet accord ne reposerait par conséquent pas sur des lois générales, mais sur une organisation originelle que Dieu aurait mise dans la machine du monde : par exemple, si une machine qui jouerait de la flûte avait été

organisée de telle sorte qu'elle ne pût accompagner que la partie que je joue 3 mais que si je jouais une nouvelle partie^ il lui fallût aussi une nouvelle préordination.

Mais si je dis que la raison ou la cause n'a pas été prédéterminée dès le commencement de manière à ce que Dieu produise continuellement l'effet à chaque événement du monde, l'influx hyperphysique serait alors occasioneL Ces deux influx sont liyperphysiques.. On appelle aussi l'harmonie automatique harmonie préétablie , et harmonie occasioneUe. Leibnitz était pour le premier principe, Z>escarf es pour le second. Les deux commerces^ en tant qu'ils sont hyperphysiques^ ne donnent qu'un nexus idéal , et le commerce serait alors lui-même idéal. Mais le monde est un tout 3 le commerce doit donc être réel. En conséquence, il ne peut y avoir d'autre système d'explication du commerce des substances, que celui par influence, des substances ne pouvant être liées réellement {innexu reali) que par influence 3 et cette influence c?,t jjhijsique ^ mais dérivée. Ce n'est là que la traduction de l'idée juste que les substances, puisqu'elles émanent toutes d'un seul principe, forment une unité de la substance et de la diversité du changement : c'est un rapport suivant des lois universelles nécessaires. Il y a donc deux choses à remarquer dans cet in-

flux : que ce n'est point un nexus cœcus, ni un nexm hyperphijsicus ; et que ia représentation de la liaison mutuelle des substances consiste en ce qu'elles sont toutes permanentes , puisqu'elles sont toutes en vertu d'un seul principe. Le concept de l'unité du monde se fonde donc sur l'unité de l'essence première ; si cette unité est aperçue dans la Théologie naturelle , alors l'unité du monde en découlera nécessairement.

Du IVaturel et du (Surnaturel.

On entend par nature la raison interne première de ce qui appartient à la réalité de la chose. L'essence est^ au contraire, le premier principe de la possibilité de la chose. Toutes les choses^ toutes les substances ont une nature. On doit distinguer la nature en nature particulière d'une chose, et en nature universelle. La nature particulière est le premier principe d'où résulte ce qui convient à la chose : par exemple, la nature du corps est ce qui convient au corps comme tel. Autant il y a de choses, autant aussi il y a de natures. Ce qui fait partie de l'accident des substances est attribué à leur nature ; mais l'essence concerne le prédicat logique, qui fait partie du concept de la chose. Les dififérentes

iSG COSMOLOGIE.

natures constituent la nature totale ^ la nature universelle, l'unité du monde. La nature universelle est l'unité du monde, que l'on appelle aussi nature en général. Mais la somme des natures particulières et la nature de toutes les parties ne forment pas encore la nature universelle, il faut de plus la liaison.

Au naturel est opposé : le contre nature ^ le surnaturel et le non-naturel. — Est naturel ce qui peut être expliqué par la nature particulière de la chose, et par la nature universelle. — Est contre nature ce qui ne découle pas de la nature déterminée d'une chose. — Est non-naturel ce qui contredit la nature particulière de la chose. — Est surnaturel ce qui ne peut pas être expliqué par la nature universelle, mais dont le principe doit être cherché dans un être para- cosmique. La cause du contre-naturel est cherchée dans la nature universelle. Le cours de la nature est la série des changements des événements. L'ordre de la nature est cette même série des changements, mais en tant qu'ils sont soumis à une règle universelle. Le cours de la nature est différent de l'ordre de la nature : le cours de la nature peut être connu empiriquement; mais l'ordre de la nature est perçu par V entendement lorsqu'il conçoit la loi qui régit le monde. Le cours de la nature est toujours un ordre de la nature : car en

tant que les événements se succèdent naturellement, ils ont dans la nature des choses un principe dont ils résultent. Toute nature a des lois. Les lois sont des formules générales au moyen desquelles le divers est connu par le principe général : car la formule est la règle de l'ordre. Nous pouvons concevoir que le cours de la nature peut être interrompu , si quelque chose de surnaturel est interposé parmi les changements divers qui résultent de la nature du monde. Le surnaturel, dans la série de l'ordre, interrompt le cours et l'ordonnance de la nature. •

Des événements s'accomplissent dans le temps; mais le temps est dans le monde. Le commencement de la nature n'est que la condition sous laquelle les événements peuvent arriver dans le monde. La création n'est donc pas un événement j mais seulement ce par quoi les événements arrivent. C'est donc une action surnaturelle qui n'appartient pas au cours du monde : elle est de l'ordre du surnaturel qui interrompt le cours de la nature.

Des niracles.

Un miracle est un événement dans le monde, qui n'a pas lieu suivant l'ordre de la nature. Le mot miracle doit indiquer un événement qui n'arrive

pas conformément à la nature connue^ quoiqu'il puisse être conforme à un ordre supérieur. Nous ne nous étonnons de ce qui arrive^ qu'autant qu'il n'est pas ordinaire. Si des événements surnaturels étaient ordinaires , personne n'en serait surpris et ne s'en étonnerait. L'étonnement a donc iieu lorsque quelque chose arrive contrairement à Tordre connu de la nature. Mais ici nous ne faisons pas attention à l'ordre connu de la nature : nous admettons seulement un événement qui est en soi miraculeux. — Les miracles sont opposés a?ux événements naturels. Nous observons, dans les miracles, qu'ils peuvent arriver pav les forces de la nature ^ et c'est ce qu'on appelle la matière du miracle. La forme du miracle consiste en ce que lévènement découle de ces forces de la nature suivant l'ordre des choses. La cause du miracle n'est donc point simplement dans la matière, mais aussi dans la forme. Les miracles sont donc de deux sortes, les vms matériels j les SiUlres formels.

Les matériels sont ceux dans lesquels la cause de l'événement n'est pas naturelle^ lesformels^ ceux dans lesquels la détermination de la cause n"a pas lieu suivant l'ordre de la nature, quoique la cause soit dans la nature. Les matériels sont ceux dont on ne trouve pas la force dans la nature 3 les formels, ceux dont on trouve bien les

forces dans la nature., mais dont la détermination des forces pour l'événement n'a pas lieu suivant le cours de la nature. Quelque chose peut donc être fondé dans la nature quoad materianij mais non quoad formam. L'essentiel du miracle repose donc sur la forme, sur la détermination de l'ordre de la nature. Par-là se trouve rabattue la présomption d'un grand nombre de théologiens qui s'efforcent d'expliquer les miracles en partie naturellement j, et d'en rechercher les forces dans la nature, sans pourtant que le miracle en soit plus petit: car si ce doit être un miracle, il n'est pas nécessaire de s'embarrasser des causes médiates. Dieu n'a pas besoin de moyen naturel pour le produire. La détermination de ce moyen naturel n'est pas dans la nature, et c'est précisément ce qui caractérise le miracle , par exemple lorsqu'on explique la défaite de Sennachérib par l'ange (on entend par un ange toute action divine , toute exécution des desseins de Dieu) au moyen d'un vent mortel. Le vent est bien un moyen naturel 3 mais le miracle consiste en ce que le vent a du souffler précisément en ce moment sur l'armée de Sennachérib. On cherche à expliquer aussi le passage des enfants d'Israël au travers de la Mer Rouge , en disant que le vent avait découvert une partie du fond de la Mer Rouge, l'avait mis à sec, en sorte

que les Israélites purent .la traverser. La cause est bien ici dans la nature; mais il n'est pourtant pas dans Tordre de la nature qu'un vent doive souffler lorsqu'un peuple est pressé par un roi étranger: il faut donc qu'il soit soumis à une direction particulière. Un miracle formel n'en est pas moins un qu'un miracle matériel.

On divise encore les miracles formels en préétablis et en occasionels. Un miracle est préétabli si son principe est entré dans l'organisation du monde, de telle sorte que la cause ne produise pas un effet dans des circonstances particulières suivant des lois générales : par exemple, si Dieu avait arrangé les choses dès le commencement du monde de telle manière que le vent ait dû souffler sur la Mer Rouge au moment même du passage des Israélites, ou s'il l'avait créé à l'occasion de ce passage. Les prétextes pour se refuser à regarder les miracles comme formels et comme préétablis ne sont donc qu'illusoires : l'usage de la raison n'est pas plus interverti par-là que par les miracles matériels. Cet usage exige que nous concevions une nature, cest-à-dire un principe du monde d'où découlent, suivant des règles générales, les déterminations du monde : l'usage de la raison a donc lieu en tant qu'il existe une nature et un ordre de cette nature; l'ordre est donc l'unique condition de l'usage

COSMOLOGIE. lyi

de la raison. L'entendement admet comme une . hypothèse nécessaire que tous les phénomènes arrivent suivant des règles. Tout renversement de la nature est donc aussi une sorte de renversement de l'entendement. Mais des miracles ne , sont pas impossibles en soi : car Tordre des choses n'est admis par nous qu'à titre d'hypothèse nécessaire pour la conduite de l'entendement et de la raison. Toutefois^ des miracles ne doivent être reconnus que dans le cas de l'extrême nécessité. Ce cas est celui où il faudrait autrement renoncer à l'usage de notre raison. On ne doit donc reconnaître des miracles que dans le cas où l'on est autorisé à suspendre l'usage de la raison dans la nature. — La condition sous laquelle il est permis de les admettre est donc celle-ci^ que le cours de la nature ne s'accorde pas avec les lois morales. Il y a donc alors imperfection dans le cours de la nature : elle ne s'accorde pas avec les conditions qui devraient concourir comme principe déterminant à Taccomplissement des lois morales. Des miracles sont possibles alors pour suppléer à cette imperfection3 mais si nous n'admettons pas des miracles par cette raison , '^^ nous ne pouvons pas espérer qu'un jour la nature s'accorde avec la moralité. Mais la moralité suprême est une union avec l'Etre Suprême. Si donc il est un cas tel qu'il ne puisse pas être re-

connu par l'ordre naturel, mais qu'il se rapporte au but de la moralité, il est permis alors d'admettre des miracles : si tel est le but de l'Evangile du Christ, l'admission des miracles est alors permise.

Des miracles peuvent être ou rigoureux ou comparatifs. — ■■ Miraculum rigorosum est eventus supernaturalis quaîemis mterrumpit ordinem naiurœ. Un miracle comparatif di lieu lorsqu'un événement est à la vérité naturel par rapport à l'ensemble de la nature, mais sans qu'il puisse être reconnu d'après la nature telle qu'on la connaît. C'est de cette manière qu'on explique tout ce qui concerne l'influence des esprits : ce fait est sans doute possible d'après l'ensemble de la nature, mais il dépasse les limites de notre entendement, puisque nous ne connaissons pas plus la nature des esprits que celle de Dieu. Suivant la maxime de la raison, il est donc indiffèrent d'admettre que quelque chose arrive par des esprits ou par l'Etre Suprême, puisque nous ne connaissons pas l'essence de ces deux sortes d'êtres. Si cependant nous admettons des miracles, il vaut mieux les considérer comme produits par l'Etre Suprême que par les esprits.

En général, nous n'y sommes point autorisés : c'est une témérité de sortir de la voie que Dieu a tracée à notre entendement; nous devons re-

chercher les causes secondes^ et ne pas tout attribuer à la direction divine. Qui nous a commandé d'attribuer tout immédiatement àDieu?A la vérité^ tout y revient en dernière analyse^ mais nous devons rester pourtant dans le cercle où nous avons été placés : il y a peu de sagesse et de piété à vouloir découvrir les secrets de Dieu. —Les miracles doivent être rares ^ c'est ce qu'un grand nombre de théologiens cherchent à établir; mais le mot rare est employé ici dans un sens indéterminé : car on ne sait pas par - là si dix miracles par an, par exemple ;, seraient rares ou nombreux. On ne peut donc démontrer la chose objectivement par l'entendement^ mais d'après des principes subjectifs : car l'entendement doit avoir des règles et se conduire en conséquence. Or, des règles et des principes peuvent être trouvés par l'expérience lorsque nous voyons que certains événements s'accordent généralement entre- eux sous quelques rapports ; par conséquent toute exception à l'événement fait disparaître la règle. Si donc il arrive souvent des exceptions aux règles, elles détruisent l'usage des règles, et par conséquent aussi celui de la raison. — Mais des exceptions ne doivent pas être plus nombreuses que les cas de l'accord avec les règles 3 car autrement elles deviendraient des règles elles-mêmes, et ne seraient plus

iSii ^ COSMOLOGIE.

des exceptions : donc des exceptions ne doivent être que rares. Il n'y a non plus de miracles que parce qu'il y a un ordre de la nature : s'il n'y avait pas un ordre de la nature ;, il ne pourrait être interverti par les faits que l'on appelle miraculeux. Mais pour qu'un ordre existe^ des événements doivent s'accorder dans un certain rapport suivant des lois générales^ et les miracles ne peuvent être considérés que comme une exception à l'ordre et à la règle; la raison d'admettre la rareté des miracles tient donc à l'usage de l'en^ tendement.

Il y a deux sortes de tournures d'esprit par rapport aux miracles : ceux qui , sans nier les miracles, les admettent difficilement^les autres qui sont très-portés à en admettre. La cause de ces dispositions tient à l'usage de la raison. Celui qui a l'habitude de se servir de sa raison, est difficile en fait de miracles 3 tandis que celui qui n'en fait pas usage, les admet très-volontiers : car alors il n'éprouve pas le besoin de réfléchir, et n'est pas aussi prudent que l'autre. On est plus disposé à cVoire aux miracles des temps anciens qu'aux miracles contemporains, quoiqu'on ne puisse pas démontrer pourquoi des miracles n'auraient pas aussi bien lieu maintenant qu'autrefois. La cause en est que les miracles des temps passés ne troublent pas l'usage actuel de la raison 3 mais nous

ne devons pas croire non plus des anciens qu'ils aient renversé l'usage de leur entendement en admettant mal à propos des miracles: ils doivent s'en être servis comme nous. Nous ne devons donc pas trouver mauvais que quelqu'un cherche à donner une explication des miracles^ à la condition toutefois que la morale n'en souffre pas.

IVotlons prélImlnalreH.

• Dans les parties précédentes de la Métaphysique, on a traité de la nature en général, et les objets ont été considérés en général encore. Ainsi entendue ; la nature comprend l'ensemble de tous les principes internes, et de tout ce qui appartient à l'existence de la chose. Mais quand on parle de la nature d'une manière générale, il n'est question que de la former et alors le mot nature ne désigne aucun objet, mais seulement la manière dont l'objet existe. — La nature est dans l'existence, ce que la substance est dans le concept. Dans la Cosmologie, il a été question de la nature de chaque chose en général, de la nature du monde ; ou de la nature dans le sens

général^ où ce mot signifie l'ensemble de toutes' les natures ; et alors la nature est l'ensemble de tous les objets qui frappent nos sens. Cette connaissance des objets des sens est la Physiologie. Tout ce qui n'est pas un objet sensible est donc au-dessus de la nature^ hyperpbysique. L'ensemble de tous les objets qui frappent les sens constitue donc la nature 3 et la connaissance de cette nature est la physiologie. Cette connaissance de la nature ou physiologie peut être de deux sortes : empirique et rationnelle. Mais cette division de la physiologie ne regarde que la forme. — La physiologie empirique est la connaissance des objets sensibles^ en tant qu,'elle est puisée dans les principes de l'expérience. La physiologie rationnelle est la connaissance des objets^ en tant qu'elle n'est pas prise de l'expérience^ mais d'un concept rationnel. Vobjet est toujours un objet des sens et de l'expérience 3 seulement la connaissance ne peut en être obtenue que par des concepts purs de la raison : car c'est par-là que la physiologie se distingue de la philosophie transcendcntale^ dans laquelle aussi l'objet n'est pas emprunté de l'expérience^ mais d'une raison. La divisibilité d'un corps à l'infini, par exemple, appartient à la physiologie rationnelle : car le concept d'un tout matériel fait partie de celui de corps. Mais la matière occupe un es-

pace, et l'espace est divisible à l'infini: il en est de môme de tout phénomène dans l'espace. La notion de matière suppose, en outre, un certain manque de vie (vis inerliœ), qui distingue les choses matérielles des êtres pensants. Un objet matériel ne peut donc se mouvoir qu'autant qu'il est poussé par une force étrangère. Tout cela fait partie de la physiologie rationnelle. Eri général, on peut tirer toute la mécanique du concept de corps. Mais l'attraction mutuelle des corps, leur pesanteur, leur fluidité, ne peuvent être connus que par l'expérience : tout cela fait donc partie de la lihijsiologie empirique. Mais la physiologie peut aussi être divisée quant à l'objet ou la matière. Comme la physiologie est une connaissance des objets sensibles, on en saisira facilement la division y si on fait attention que l'on a deux sortes de sens, c'est-à-dire un sens externe ^ et un sens interne. Il y a donc une physiologie des objets perceptibles aux sens externes, et une physiologie des objets du sens interne. La physiologie du sens externe est la Physique, et la physiologie du sens interne est la Psychologie. Ces deux parties, aussi bien la physique que la psychologie, peuvent, d'après la division précédente, être envisagées sous deux points de vue quant à la forme : empiriquement et rationnellement. Il y a donc une physique et une psycholo-

gie empiriques et rationnelles. La détermination générale de l'action ^ ou le caractère général de l'objet du sens interne^ est la jje^see; le caractère général de l'objet du sens externe est le moiwe- 7nent. Dans la psychologie générale on traite donc de la substance pensante en général^ et c'est la Pneumatologie. Mais dans la psychologie spéciale on traite du sujet pensant que nous connaissons^ et qui est notre ame. De même^ on traite dans la physique générale des objets du sens externe ou des corps en général; et dans la. physique spéciale j on traite des corps que nous connaissons. La psychologie empirique est la connaissance des objets du se7is interne, en tant quelle résidte de l'expérience. La physique empirique est la connaissance des objets du sens externe , en tant qu'elle dépend de l'expérience. La psychologie rationnelle est la connaissance des objets du sens Interne^ en tant quelle est empruntée à la pure raison. — La physique empirique n'appartient pas plus à la métaphysique, que la psychologie empirique n'appartient à la métaphysique : caria science de l'expérience du sens interne est la connaissance des phénomènes du sens interne, comme les corps sont les phénomènes du sens externe. Ce qui a lieu dans la psychologie empirique se rencontre donc aussi dans la physique empirique 3 seulement, dans la psychologie empirique; la matière

est donnée par le sens interne, et dans la physique empirique par le sens externe : toutes deux sont donc des sciences d'expérience.

La métaphysique se distingue de la physique et de toutes les sciences expérimentales, en ce qu'elle est une science de la raison pure, tandis qu'au contraire la physique emprunte ses principes de l'expérience. Il est très-bon de fixer les limites des sciences, et de reconnaître le fondement des divisions, pour avoir un système : car sans cela on n'est jamais qu'un écolier, et l'on ne sait pas comment la science , la psychologie par exemple, rentre dans la métaphysique, et s'il ne serait pas possible que plusieurs sciences pussent y être rapportées. On voit donc que la psychologie rationnelle et la physique rationnelle appartiennent réellement à la métaphysique, parce que leurs principes sont pris de la pure raison 3 mais la psychologie empirique et la physique empirique ne lui appartiennent pas.

Si la psychologie empirique a été placée dans la métaphysique, c'est qu'on n'a jamais bien su ce que c'était que la métaphysique, quoiqu'elle occupe l'esprit humain depuis si long-temps. On ne savait pas en fixer les limites : c'est pourquoi l'on y a fait entrer bien des choses qui ne lui appartiennent pas : ce qui tenait à la définition do cette science , à laquelle on donnait pour objet

« les premiers principes de la connaissance hu- » maine, » ce qui ne limite rien: car en toutes choses il y a toujours un aliqidd prinmm. La seconde raison de ce fait; c'est que la science expérimentale des phénomènes de l'ame ne rentre dans aucun système ^ de sorte qu'elle aurait dû constituer une branche d'enseignement académique particulière. Si elle avait été aussi grande que la physique empirique , alors son étendue l'aurait fait distinguer de la métaphysique. Mais comme son domaine est peu considérable ^ et qu'on ne voulait pas l'omettre entièrement^ on l'a glissée dans la métaphysique, en la joignant à la psychologie rationnelle 3 et l'usage ne se laisse pas abolir facilement. Mais aujourd'hui , elle prend déjà beaucoup d'extension; et bientôt elle parviendra peut-être à un aussi grand développement que la physique empirique. Elle mérite aussi d'être enseignée d'une manière non moins spéciale que la physique empirique: car la connaissance de l'homme ne le cède en rien à la connaissance des corps; elle est de beaucoup préférable à celle-ci pour sa dignité. Si l'on en fait une science académique, elle pourra prendre toute son extension : car un professeur d'académie a plus de pratique dans les sciences qu'un savant appartenant à un corps libre. Le premier en aperçoit plutôt les lacunes et les obscurités par l'expo-

si don publique qu'il en fait, et se trouve appelé dans des leçons ultérieures^ à mieux faire que dans les précédentes. On fera donCj avec le temps, pour connaître les hommes, des voyages semblables à ceux qu'on a faits pour apprendre à connaître les plantes et les animaux. La psychologie est donc une physiologie du sens interne, ou de la substance pensante 3 de même que la physique est une physiologie du sens externe, ou des substances corporelles. Je puis étudier les phénomènes internes sous le point de vue des concepts, et je fais alors de la psychologie rationnelle; ou sous le point de vue de l'expérience, laquelle est en partie interne ou en moi-même, en partie extérieure ou dans les autres natures, expérience que je reconnais à l'analogie avec celle dont les faits me sont personnels , et je fais alors de la psychologie empirique. La psychologie empirique a donc pour objet la connaissance expérimentale des natures pensantes. Le substratum qui réside au fond, de ces natures, et qui est révélé par la conscience du sens interne, est le concept de moi, qui n'est qu'un concept de la psychologie empirique. Le principe Je suis a été posé par Descartes, comme le premier principe d'expérience qui soit évident : car je pourrais avoir l'idée de corps quoique aucun corps n'existât 3 mais si je me considère moi-même, je me

connais immédiatement. Je n'ai pas ainsi conscience immédiate de l'existence de tous les objets en dehors de moi, je n'ai conscience que de leur représentation. On n'en peut cependant pas conclure que de pareilles représentations doivent avoir des choses pour objets ou pour base 3 ce ne sont que des analogies de l'expérience : je conclus de l'expérience à l'existence. Ce moi peut être pris dans deux sens : moi comme homme, et moi comme intelligence. Comme homme , je suis un objet du sens interne et du sens externe; comme intelligence ,}e ne suis qu'un objet du sens interne; je ne dis pas : Je suis un corps, mais: Ce qui tient à moi est un corps. Cette intelligence, qui est enchaînée au corps , et qui constitue l'homme, s'appelle ame; mais considérée seule, abstraction faite du corps, elle s'appelle intelligence. L'ame n'est pas simplement une substance pensante, mais en tant qu'elle forme unité dans sa liaison avec le corps. Les changements du corps sont donc mes changements.

Comme, ame , je suis déterminé par le corps , et je suis avec lui in commercio ; comme intelligence, je ne suis en aucun lieu : car le lieu est une relation de l'intuition extérieure j mais comme intelligence, je ne suis pas un objet extérieur qui puisse être déterminé par rapport à la relation. Mon lieu dans le monde est ainsi dé-

terminé parla place qu'y occupe mon corps : car ce qui doit apparaître et se trouver dans une relation extérieure doit être un corps. Je ne pourrai donc pas déterminer immédiatement ma place j mais comme ame , je détermine ma place dans le monde par le moyen du corps. Cependant je ne puis déterminer ma place dans le corps : car autrement il faudrait que je pusse me percevoir dans une relation extérieure. Le lieu de l'ame dans le cerveau que nous nous représentons n'est qu'une conscience de l'étroite dépendance de la partie du corps où Vame agit d'une manière plus particulière 3 c'est une analogie du lieu de l'ame, mais non sa place. Déjà la simple conscience me donne la distinction de l'ame et du corps : car l'extérieur que je vois uni à moi est évidemment distinct du principe pensant en moi, et ce principe pensant à son tour diffère de tout ce qui ne peut être qu'un objet des sens externes.

Il se peut qu'un homme dont le corps a éîé subitement ouvert voie ses entrailles et toutes ses parties intérieures : cet intérieur n'est donc simplement qu'une substance corporelle et toutà-fait différente de l'être pensant. Il se peut qu'un homme ait perdu plusieurs membres 3 mais il n'en existe pas moins pour cela, et peut dire : Je suis. Le pied lui appartient^ mais s'il vient à

le perdre; il le regarde comme toute autre chose dont il ne peut pas plus se servir que dune vieille botte mise au rebut. Il reste^ quant à lui, toujours sans altération ^ et son moi pensant n*a rien perdu 3 chacun reconnaît donc^ même avec une très-médiocre intelligence ^ qu'il a une ame différente du corps.

Le simple concept du moi qui est immuable, mais qu'on ne peut absolument pas décrire , en tant qu'il exprime et distingue l'objet du sens interne ; est le fondement de beaucoup d'autres concepts : car ce concept du moi exprime :

1° La substantialité. — La substance est le premier sujet de tous les accidents qui s'y rattachent (aller inhœrirenden Accidenzen^; mais ce moi est un sujet absolu auquel peuvent appartenir tous les accidents; tous les attributs; et ce qui ne peut être le prf^icat d'aucune autre chose. Ainsi; le moi exprime donc le substantiale : car ce substratum qui est inhérent à tous les accidents est le substantiale. C'est le seul cas où nous puissions immédiatement percevoir la substance : nous ne pouvons percevoir le substratum et le premier sujet d'aucune choses mais je perçois immédiatement en moi la substance. Ainsi; le moi n'exprime pas seulement la substance, mais aussi le substantiale. Il y a plus encore : c'est que le concept que nous avons en général de toutes les

substances ; nous l'avons emprunté de ce moi. C'est le concept primitif des substances : il exprime du moi les caractères suivants :

2° La simplicité. —C'est-à-dire que l'ame qui pense en moi forme une unité absolue , un singulare in sensu ahsoluto , et par conséquent la simplicité : car plusieurs substances ne peuvent pas former ensemble une seule ame. — Plusieurs ne peuvent dire moi; c'est donc là le plus strict smgularis. Enfin^ ce concept du moi indique aussi :

5" L'immatérialité. — La cause pour laquelle les hommes se conçoivent des êtres spirituels est la décomposition de soi-même (Zergliodermig von sich selbst). Ce qui a lieu par l'analyse de ce qu'ils pensaient quand ils se concevaient comme des objets du sens intime : car^ d'après leur conscience , il devait leur paraître évident que ce n'est pas là un objet du sens externe; mais ce qui n'est pas un objet du sens externe est immatériel. — Mais une chose est immatérielle quand elle est présente dans l'espace , sans occuper un lieu et sans être impénétrable.

Comme intelligence^ je suis un être qui pense et qui veut. Mais le penser et le vouloir ne 'peuvent pas être perçus; je ne suis donc pas un objet d'intuition externe. Mais ce qui n'est pas un objet d'intuition externe est immatériel. Cette catégorie suprême prouve seulement la conscience

d'un sujet diffèrent du corps^ par conséquent l'existence d'une ame. Nous pouvons donc déjà parler d'une ame 3 j'ai donc conscience de deux^ sortes d'objets :

1° De mon sujet et de mon état;

2" Des choses qui sont hors de moi.

Ma représentation est dirigée ou sur des objetS; ou sur moi-même. Dans le premier cas, j"ai conscience de connaissances qui ne se rapportent pas à moi (anderer Erkentnissey, dans le second caS; j'ai conscience de mon sujet : par exemple, un homme qui compte a conscience des nombres; mais au moment où il compte, il n'a pas conscience de son sujet. C'est là la conscience logique^ qui diffère de la conscience 2)sychologique , où Ton n'a conscience que de son sujet.La conscience objective j on la connaissance des objets avec conscience, est une condition indispensable pour avoir connaissance de tous les objets. Mais la conscience subjective est un état forcé, violent : c'est une observation réfléchie ou de soi-même, un acte intuitif et non discursif. L'état le plus naturel (yesïmdeste) est la conscience des objets extérieurs 3 cependant l'état de la perception ou de la conscience de soi - même est aussi nécessaire, mais surtout à titre de révision ou de prise de possession de ses connaissances (r^'ymon). La conscience est la science dé tous'mes états : c'est

une représentation de mes représentations} c'est une observation de moi-même , une perception. Quant à la conscience objective , elle comprend les représentations que nous avons des objets ;, représentations claires quand on en a conscience, distinctes quand on a conscience de leurs éléments, obscures quand on n'en a pas conscience. Ces distinctions appartiennent proprement à la lo- . gique. Il suffit, en psychologie, de remarquer que ce sont des idées obscures. Leihmtz a dit : « Le plus grand trésor de Tame consiste dans des représentations obscures qui ne deviennent claires que par la conscience qu'elle en a. » Si nous pouvions connaître tout - à - coup et d'une manière immédiate par un rapport surnaturel toutes nos représentations obscures et le domaine entier de l'amc, nous serions pour nous-mêmes un sujet d'étonnement : nous admirerions les trésors de notre ame et la richesse des connaissances qu'elle renferme. Quand, à l'aide d'un télescope, nous portons nos regards sur les corps célestes les plus éloignés de nous, le télescope n'a pas ici d'autre usage que d'exciter en nous la conscience des innombrables corps célestes qui ne peuvent être perçus à Tœil nu, conscience, du reste, qui est déjà obscurément dans notre ame. Si l'homme pouvait avoir conscience de tout ce qu'il perçoit dans les corps au moyen du microscope, il

aurait alors de tous les corps une grande connaissance qu'il possède déjà réellement^ mais dont il n'a pas conscience. Ajoutons que chacun sait déjà tout ce que l'on enseigne en métaphysique et en morale : seulement^ il n'en a pas conscience; et celui qui nous explique et nous enseigne de pareilles choses ne nous dit à proprement parler rien de nouveau, rien que nous ne sachions déjà; mais seulement il fait quej'acquiers la conscience de ce qui était déjà en moi. Si Dieu répandait tout-à-coup la lumière dans nos ames;, de manière à nous donner conscience de toutes nos représentations , alors nous verrions clairement et distinctement tous les corps du monde^ tout comme si nous les avions sous les yeux. Si donc, dans la vie future, notre ame a conscience de toutes ses représentations obscures, le plus savant ne sera pas plus avancé que le plus ignorant : la seule [différence, c'est que le savant a déjà conscience ici-bas de quelque chose de plus. Mais si deux âmes sont éclairées par la même lumière, alors elles voient toutes deux d'une manière également claire et distincte : il y a donc dans le champ des représentations obscures un trésor qui constitue l'abîme profond des connaissances humaines que nous ne pouvons pas sonder.

De la DiY'ision générale des Facultés^ Snteilectncllcs.

Je me sens soit passif, soit actif. Ce qui est du ressort de la faculté passive appartient à la fatîulté inférieure. Ce qui est du ressort de la faculté active appartient à la faculté supérieure.

Trois choses se rattachent à ma faculté :

1'^ Des représentations ;

2° Des appétits; et

3° Le sentiment du plaisir et du déplaisir.

La faculté des représentations ou la faculté de connaître est ou l'intelligence inférieure, ou l'intelligence supérieure. L'intelligence inférieure est une faculté d'avoir des représentations en tant que nous sommes affectés par des objets. L'intelligence supérieure est la faculté d'avoir des représentations par nous-mêmes.

h' appétit est -ou supérieur j ou inférieur. L'appétit inférieur est la faculté de désirer quelque chose en tant que nous sommes affectés par les objets. L'appétit supérieur est la faculté de désirer quelque chose par nous - mêmes indépendamment des objets.

La faculté du plaisir et du déplaisir est aussi supérieure ou inférieure. L'inférieure est la faculté d'éprouver un sentiment agréable ou désagréa-

Ml " PSYCHOLOGIE.

ble à l'occasion des objets qui nous affectent. La faculté supérieure du plaisir et du déplaisir est celle d'éprouver en nous-mêmes plaisir ou peine indépendamment des objets. Toutes les facultés inférieures forment la sensibilité (SlnnlichkeU)y et les facultés supérieures V mtelleclualUé (Tntellectualitœty La sensitivité (Sensitivitœt) est la condition objective de la connaissance en tant que nous sommes affectés par les objets^ et celle de désirer . quelque chosC; ou de retirer des objets plaisir ou peine en tant que nous en sommes affectés. — Mais VintellecîuaUté est une faculté de la représentation, des appétits, ou du sentiment de plaisir et de déplaisir, en tant qu'on est tout-à-fait indépendant des objets. Les connaissances sensibles ne sont pas telles imrce qu'elles sont confuses, mais parce qu'elles ont lieu dans l'esprit par suite de l'action des objets sur nous. De même, les connaissances intellectuelles ne sont 'pas telles parce que\\ç:s sont claires, mais parce qu'elles émanent de nous-mêmes. Des représentations intellectuelles peuvent donc être confuses, et des représentations sensibles être claires. De ce que quelque chose est intellectuel, il ne s'ensuit pas qu'il soit clair 3 et de ce que quelque chose est sensible, il n'est pas obscur pour cela. Il y a donc une clarté sensible, et une clarté intellectuelle. La clarté sensible a lieu dans l'in-

tuitionj la clarté intellectuelle dans les concepts. La sensihiUté est la qualité passive de notre intelligence ^ en tant que nous sommes affectés par les objets. Mais VintellectiialUé est la spontanéité de notre faculté, en tant que nous nous connaissons nous-mêmes, ou que nous désirons quelque chose, ou que nous sommes affectés agréablement ou désagréablement par quelque objet. — La cause pour laquelle / o/yfet d'autres regardent les connaissances confuses comme sensibles, c'est que la connaissance, avant d'être façonnée par l'entendement, n'a pas de clarté, qu'elle est encore logiquement confuse, c'est-à-dire quand elle ne peut pas être saisie par les concepts. Mais est esthétiquement obscur tout ce qui ne peut pas être perçu clairement par les sens. Si la connaissance est confuse alors, ce n'est pas parce qu'elle est sensible, mais parce qu'elle est logiquement confuse, et que l'entendement ne l'a pas encore travaillée. Toutes les connaissances qui proviennent des sens sont d'abord logiquement confuses, tant qu'elles ne sont pas encore façonnées par l'entendement; mais de ce qu'elles sont encore obscures, elles ne sont pas pour cela sensibles: au contraire, si elles proviennent des sens, elles restent sensibles quant à leur origine, alors même qu'elles sont claires et façonnées par j'entendement : car la clarté et

^t'i PSYCUOLOUllî.

l'obscurité ne sont que des formes qui conviennent tout aussi bien aux représentations sensibles qu'aux représentations intellectuelles. Mais qu'elles soient sensibles ou intellectuelles selon leur origine , elles peuvent être claires ou confuses.

D« rinîelligessce sensiMe en parflcnlSer»

L'intelligence sensible comprend ces représentations que nous avons des objets en tant que nous sommes affectés par eux.

Mais nous distinguons l'intelligence sensible en faculté des sens mêmes , et en connaissance imitée des sens. La connaissance sensible provient^ ou tout-à-fait de l'impression de l'objet, et alors elle est une représentation des sens mêmes; ou elle provient de l'esprit, mais à la condition qu'il ait été affecté par les objets ^ et alors c'est une représentation imitée des sen*: par exemple^ la représentation de ce que je vois, celle de l'amer, du doux^ etc., sont aussi des représentations des sens mêmes. Mais si je me représente une maison que j'ai vue autrefois^ la représentation émane alors de mon esprit, à la condition pourtant que les sens aient été auparavant affectés par cet objet. De pareilles connaissances sensibles, provenant de la spontanéité de l'es-

prit, s'appellent connaissance de la faculté figurative (hildendeny, et les connaissances qui résultent de l'impression de l'objet^ s'appellent rep^m/itations des sens mêmes.

On peut encore diviser la sensibilité de la manière suivante : Toutes les connaissances sensibles sont ou données ou produites (gemachte). Au nombre des premières nous pouvons compter le sens en général, ou la représentation des sens mêmes. Aux connaissances produites nous rattachons ;

1° FacuUatem fingendi;

2° FacuUatem componendi;

5" FacuUatem sîgnandi.

Mais à \a.facidtas fingendi se rattachent :

a) FacuUas formandi;

h) FacuUas imagînandi;

c) Facidtas prœvidendi.

Les représentations de la faculté figurative sont ainsi divisées :

l°La faculté figurative en elle-même, qui est le genre;

20 La faculté formatrice , facidtas formandi;

3° La faculté Imaginative, /"act^îtos imaginandi;

''i" La faculté de \)ré\oirj facuUas prœvidendi.

Ces facultés appartiennent tontes à la force figurative de la faculté sensible. Cette force ou faculté figurative, qui appartient à la sensibilité,

est différente de la faculté pensante ^ qui rentre dans l'entendement.

Oe» IBeprésentss^ions des Sens xnèanes.

Les représentations des sens mêmes sont possibles en tant que nous sommes affectés par les objets. Mais nous pouvons 1-ètre de différentes manières j, c'est-à-dire que les représentations des objets, qui nous viennent d'une impression^ sont différentes les unes des autres : par exemple, la suiveur diffère de l'odeur. Nous appelons sens spécifiques ceux qui n'ont aucune ressemblance; ils sont au nombre de cinq: la vue, rouïC; l'odorat, le goût et le toucher. La raison du nombre de nos sens est celle du nombre de nos organes corporels , au moyen desquels nous recevons l'impression des objets. Nous divisons donc nos sens d'après la division des organes de notre corps. Nous avons encore d'autres sensations affectives pour lesquelles nous ne possédons pas d'organes particuliers, et que nous ne pouvons par conséquent pas non plus distinguer: telles sont les sensations de froid et de chaud, etc., qui peuvent être éprouvées par tout le corps. Ainsi, de ce que nous n'avons que cinq espèces

d'organes ; nous n'admettons non plus que cinq sens.

Quelques-uns de ces sens sont objectifs, d'autres subjectifs. Les sens objectifs sont en même temps unis aux sens subjectifs : ils ne sont pas seulement objectifs , mais encore subjectifs. Ou l'objectif {das Objective) est plus grand que le subjectif} ou le subjectif est plus grand que l'objectif} par exemple, dans la vue, l'objectif est plus grand que le subjectif; et dans un son fort qui déchire l'oreille, c'est le subjectif qui est le plus grand. Mais si nous considérons moins la force que la qualité des sens, alors nous remarquons que la vue, l'ouïe et le toucher sont plus objectifs que subjectifs; l'odorat et le goût plus subjectifs qu'objectifs. Les sens subjectifs sont les sens du sentiment (Gewlssen); les sens objectifs , au contraire, sont les sens instructifs. Ceux-ci sont fins quand ils agissent sur nous au moyen d'une matière subtile et à distance, et grossiers quand ils agissent sur nous et nous affectent au moyen d'une matière grossière. Ainsi le sens de la vue est le plus subtil, parce que la matière de la lumière au moyen de laquelle les objets nous alïcctent est la plus subtile. Le sens de l'ouïe est déjà un peu grossier; le toucher l'est bien davantage. La vue et le toucher sont des représentations complètement objectives. Le ton-

cher est le fondement (das Fundamentale) des représentations objectives : car ^ au moyen du toucher; je puis percevoir des formes, en les palpant de tous côtés: ainsi, c'est l'art d'expliquer (^wslegungskunst) les formes. Je ne connais par la vue que la surface de l'objet.

Il ne faut pas croire que toutes les connaissances des sens viennent des sens: elles proviennent aussi de V entendement^ qui réfléchit sur les objets offerts parles sens, et conserve les connaissances sensibles. Si nous cro3'ons le contraire, c'est par suite d'un vitium suhreptionîs ; ])ârce que nous avons l'habitude, dès notre enfance, de nous représenter toute chose par les sens, nous ne remarquons pas les réflexions de l'entendement sur nos sens, et nous regardons nos connaissances comme des intuitions immédiates des sens.

Les anciens philosophes, comme Aristote, et après lui lés scholastiques, disaient que tous nos concepts viennent des sens, ce qu'ils exprimaient par la proposition : Nihil est in intellectUy quod non anteafuerit in sensu. L'entendement ne peut rien connaître que les sens n'aient éprouvé auparavant. Aristote a parlé ici contre Platon^ qui, en philosophe mystique, affirmait le contraire, et regardait les concepts non-seulement comme innés, mais encore comme des restes de l'intuition passée de Dieu, intuition que le corps

obscurcit maintenant. — Epicure, à son tour^ alla trop loin^ et dit : Tous nos concepts sont des concepts d'expérience par les sens. Pour reconnaître et apercevoir nettement la juste portée de la proposition d'Aristote, il faut la modifier quelque peU; et dire : Nihil est quoad materiam in iniellectUj quod non antea fuerit in sensu. Les sens doivent nous donner la matière et l'étoffe de la connaissance , et cette matière est façonnée par l'entendement. Pour ce qui est de la fonne des concepts ; elle est donc intellectuelle. La première source de connaissances est donc dans la matière que nous fournissent les sens. La seconde source de connaissances consiste dans la spontanéité de l'entendement. Quand une fois l'homme a la matière, il peut toujours se faire de nou-

,,^ veiles représentations; par exemple, lorsqu'il est une fois en possession de la représentation de couleur, il peut se former de nouvelles représentations par le mélange de couleurs, et obte-

^ nir ainsi des résultats qui n'existent pas dans la nature. Mais on ne peut pas se représenter de nouveaux sens , parce que la matière nous manque. Les sens sont donc un principe nécessaire de la connaissance.

Mais nous avons aussi un principe de connaissance par des concepts, qui ne retiennent absolument rien des sens; c'est-à-dire que nous avons

des connaissances des objets sans être affectés par les sens^ et ce sont des concepts intellectuels. Il va donc des concepts sensuels (Sensuale) et des concepts intellectuels. Nous pouvons donc dire qu'il n'y a rien dans lentendement, pour ce qui regarde la matière^ qui n'ait été dans les sens^ mais quant à la forme, il y a des connaissances, les intellectuelles, qui ne sont pas un objet des sens. Par exemple, en morale, les connaissances sensibles sont la base a posteriori, mais l'entendement fournit aussi des concepts fondamentaux. Mais il faut faire voir que les concepts mêmes de l'entendement, quoiqu'ils ne soient pas tirés des sens, apparaissent pourtant à l'occasion de l'expérience : par exemple, personne n'aurait le concept de cause et d'effet, s'il n'avait pas perçu des causes par expérience; nul liomme n'aurait le concept de vertu,s'il n'avait jamais vécu qu'avec de vrais fripons. Les sens constituent donc le fond de toute connaissance, quoique toutes les connaissances n'aient pas en eux leur origine. Bien qu'ils ne soient pas un prîncipium essencUy ils sont cependant une conditio sine qua non. Mais doù viennent-ils dans l'entendement? On ne doit pas les regarder comme incréès et non produits : car ce serait mettre fin à toutes recberclies, et par conséquent très-peu pbilosopbique. S'ils sont innés, alors ils sont autant de révélations. — Crusius

a eu la tète remplie de pareilles extravagances, et il était aussi heureux qu'il pouvait se limaginer. Les concepts sont le produit naturel de l'entendement à l'occasion de l'expérience : car l'entendement forme, à l'occasion de l'expérience et des sens, des concepts qui ne sont pas tirés des sens, mais de la réflexion sur les sens. — Locke s'est ici grandement trompé, lorsqu'il croyait tirer tous les concepts de l'expérience, quand il les tirait de la réflexion appliquée aux objets des sens. Ainsi, quant à la matière, tout provient des sens 3 quant à la forme , toutes nos représentations viennent de l'entendement, mais sans être innées à l'entendement : elles apparaissent par la réflexion à l'occasion de l'expérience. Cette action de la réflexion s'exerce aussitôt que nous recevons des impressions des sens : l'habitude nous rend cette réflexion facile, tellement que nous ne remarquons pas que nous réfléchissons, et alors nous croyons que ce fait tient à l'intuition sensible.

Il s'agit de voir maintenant jusqu'à quel point les concepts dépendent de la réflexion. Nous pouvons avoir des connaissances d'objets dont les sens ne nous ont transmis aucune sensation. Ainsi, un aveugle-né peut avoir aussi bien qu'un voyant une connaissance de la lumière que lui offre l'entendement : seulement, il n'a pas la

sensation, et nous ne pouvons en parler : car chacun attache sa sensation propre au mot lumière; nous pourrions donc séparer les impressions des jugements. La connaissance des sens par l'entendement est différente de la connaissance par impression : quand donc nous prenons les réflexions sur la sensation pour des impressions, nous commettons une faute de discernement. Les objets des sens nous donnent occasion déjuger. Ces jugements sont des expériences en tant qu'ils sont vrais 3 mais s'ils sont seulement provisoires, ils sont alors une apparence. L'apparence précède l'expérience : car c'est un jugement préalable par l'entendement sur l'objet des sens. L'apparence n'est ni vraie ni fausse : car elle est l'occasion d'un jugement d'expérience. L'apparence doit donc être distinguée du phénomène : le phénomène est dans les sens; mais l'apparence n'est que Toccasion de juger par expérience. La perception s'étend à l'apparence comme aux objets réels de l'expérience. C'est ainsi, par exemple, que le lever et le coucher du soleil ne sont qu'une apparence. De l'apparence des objets résulte une illusion et une erreur des sens; l'illusion n'est pas encore une erreur des sens : c'est un jugement précipité aussitôt démenti par celui qui suit. Il y a telles illusions que nous aimons beaucoup. Par exem-

pie nous ne sommes pas trompés par une chambre optique ; car nous savons que rien de semblable n'existe 3 cependant nous inclinons à porter un jugement qui est aussitôt démenti par l'entendement. Les illusions sont différentes de l'erreur des sens : dans l'illusion je découvre l'erreur, parce que les objets des sens nous donnent lieu de porter des jugements. Les erreurs sont faussement imputées aux sens : elles doivent être proprement attribuées à la réflexion sur les sens 3 nous remarquerons donc cette proposition : Sensiis non fallunt. Ce n'est pas à dire qu'ils jugent exactement : car ils ne jugent pas, mais l'apparence réside dans les sens. Ils portent à juger, quoiqu'ils ne trompent pas : ce principe nous fournit Toccasion d'examiner les raisons des jugements; et de découvrir l'illusion par leur analyse. Ce principe nous donne ainsi l'occasion de pénétrer au fond des erreurs. Les concepts généraux ne proviennent pas des sens , mais de l'entendemeni.

Il n'y a que des jugements singuliers qui proviennent des sens par l'apparence. Ce n'est point par eux que nous obtenons les concepts de cause et d'effet, non plus que celui de défaut : car la négation peut ne pas affecter les sens, et je ne puis pas dire : J'ai vu que personne n'était dans la chambre, car je ne puis pas voir rien.

Après avoir examiné les représentations des sens mêmes dans la sensibilité, que l'on peut appeler aussi capacité de sentir; après avoir vu que les sens supposent des représentations et des connaissances , lesquelles n'ont lieu qu'autant que nous sommes affectés par les objets (les connaissances ne sont possibles qu'autant que les objets exercent une certaine influence sur nos sens)^ nous examinerons maintenant \a connaissance imitée des sens^ que l'on attribue avec raison à la faculté figurative. Cette faculté consiste à former de nous-mêmes des connaissances qui ont en elles-mêmes la forme suivant laquelle les objets affectent nos sens. Cette faculté appartient réellement à la sensibilité : elle produit des représentations soit du temps j>resentj soit du temps passé ^ soit aussi du temps à venir. La faculté figurative se compose donc :

1" De la faculté formatrice, qui produit des représentations du temps présent : Facultas formandi;

2° De la faculté Imaginative j à laquelle sont dues les représentations du temps passé : Facultas imaginandi ;

ù^ De la faculté de la prévision, qui fournit les représentations du temps à venir : Facultas prœvidendi.

Mon esprit est sans cesse occupé de se former

l'image de la diversité pendant qu'il la parcourt : par exemple^ quand je vois une ville^ mon amc se représente l'image de l'oiijet qu'elle a devant elle pendant qu'elle eji parcourt la variété. Quand donc un homme entre dans une chambre chargée de portraits et d'ornements^ il ne peut pas s'en faire une image ^ tant que son esprit ne peut en parcourir la diversité. H ne sait pas par quel bout commencer pour se figurer l'objet. Aussi dit-on qu'un étranger^ quand il entre dans l'église de Saint-Pierre de Rome^est tout-à-fait troublé par la variété des ornements et de la magnificence. En voici la cause : son ame ne peut saisir toute cette variété pour se la représenter. Cette faculté figurative est la faculté formatrice de l'intuition. L'esprit doit faire un grand nombre d'observations pour se représenter un objets puisqu'il se le figure différemment à chaque point de vue. C'est ainsi , par exemple;, qu'une ville aperçue du côté de l'orient diffère d'elle-même si on la regarde du côté du couchant. Il y a doncplusieurs manières d'apparaître d'une même chose, d'après les aspects et les points de vue divers. L'esprit doit, en rassemblant toutes ces manières d'apparaître, se faire une image.

La seconde faculté est celle de Vimagmatîon , par laquelle mon esprit se rappelle les représentations sensibles passées, et les rattache aux

représentations présentes. Je reproduis les représentations passées par l'association suivant laquelle une idée en attire une autre ^ parce qu'elle l'accompagnait. C'^t la faculté de l'imagination. C'est d'ailleurs à tort qu'on l'appelle faculté Imaginative (Einhildungsvermœgen) y ce qui est tout différent : car autre chose est de se figurer un palais que l'on a déjà vu, autre chose de se faire des images nouvelles. Cette dernière opération est la faculté Imaginative, dont il sera parlé plus tard.

' La troisième faculté est celle de la prévision. Quoique l'avenir ne fasse en nous aucune impression et par conséquent n'y produise aucune image, on peut néanmoins se figurer l'avenir par anticipation, et s'imaginer quelque chose à l'avance. C'est ainsi, par exemple, qu'on se représente le maintien que l'on aura quand on voudra prononcer un discours. — 3Iais comment la prévision de l'avenir est-elle possible? Le phénomène actuel a des représentations du temps passé et du temps suivant Mes représentations forment une série où celles du passé se rattachent au présent, comme celles du présent à l'avenir. De même que je puis retourner du présent au passé , de môme je puis aller aussi du présent à l'avenir. De même que l'état présent suit l'état passé, de

même l'état à venir suit l'état présent. Tout cela se fait suivant les lois de l'imagination.

Cette distinction de la faculté figurative concerne le temps. Mais il y a de plus une autre diffe'rence d'après laquelle nous obtenons encore deux fonctions dans la faculté figurative. Ces facultés sont Vimagmative et celle des contrastes.La. faculté Imaginative consiste à pouvoir tirer des images de soi-même, indépendamment de la réalité des objets 3 ces images ne sont pas empruntées de Texpérience. C'est ainsi qu'un arcbitecte imagine une maison à bâtir qu'il n'a pas encore vue. On appelle cette faculté fantaisie; il ne faut pas la confondre avec l'imagination : la fantaisie est une faculté poétique sensible^ quoique nous ayons encore une faculté poétique intellectuelle. La faculté des contrastes est celle de la caractéristique. La caractéristique est l'image de l'opposé d'une chose. Le contraste est un moyen de produire l'image de l'autre chose. Ainsi, des mots sont des contrastes des choses, et qui servent à les concevoir. La faculté des contrastes représentant des images appartient à la sensibilité quant à la forme, quoique ces images ne proviennent pas de l'influence des objets, mais bien de nousmêmes.

Enfin, l'on pourrait encore ajouter unefamdté de complément (Aushildunç/j : nous n'avons pas

seulement une faculté , mais encore un penchant à tout perfectionner et à tout achever. Si des choses^ des histoires ^ des comédies ;, ou autres productions semblables, nous paraissent imparfaites, nous n'avons de paix qu'autant qu'elles sont terminées : on se dépite de ce que la chose n'est pas achevée , ce qui suppose une faculté de se faire une idée du tout, et de comparer les objets avec, cette idée.

Tous ces actes de la faculté figurative peuvent s'accomplir volontairement et involontairement : en tant qu'ils se font involontairement j ils appartiennent entièrement à la sensibilité 3 mais s'ils sont vot'ojiimres ^ ils appartiennent à la faculté supérieure de connaître. Ainsi, la mémoire est une faculté de Timagination volontaire ou de reproduction (Nachhildung). Entre la mémoire et la faculté de reproduction, il n'y a aucune ditïérence essentielle. Il en est de même des autres facultés figuratives. Les personnes hypocondriaques ont des imaginations involontaires. La fantaisie volontaire est la faculté poétique.

Nous devons encore faire remarquer, au sujet de la faculté des contrastes ou facultate caracteristica, que la représentation, qui sert comme moyen de reproduction par association , est un symbole. La plupart des représentations symboliques se présentent dans la connaissance de

Dieu, qui est toute à' analogie ou de convenance de rapports : par exemple^ le soleil était chez les anciens peuples un symbole ;, une représentation de la perfection divine, parce que, présent à la fois dans tous les lieux de l'immense univers , il donne beaucoup ( de lumière et de chaleur) sans rien recevoir. On peut prendre pour symbole d'une république le corps humain, dans lequel tous les membres forment un tout unique. Une connaissance de l'entendement, qui est indirecte intellectuellement, et reconnue par l'entendement, mais qui est produite par analogie avec la connaissance sensible, est une connaissance symbolique opposée à la connaissance logique , de même que la connaissance intuitive est opposée à la connaissance discursive. La connaissance de l'entendement est logique quand elle est intellectuellement indirecte, et produite par un analogue (y/»aîo^o») de la connaissance sensible, mais à la condition d'être reconnue par l'entendement. Le symbole n'est qu'un moyen d'aider l'intellection: il ne sert que pour les connaissances intellectuelles immédiates, mais il doit tomber avec le temps. Les connaissances de toutes les nations orientales sont symboliques. Quand rintuition ne nous est pas immédiatement permise, alors nous devons nous aider per analogianij au moyen de la connaissance symbolique.

Nous pourrions dire aussi que la connaissance est symbolique lorsque l'objet se reconnaît dans le signes mais dans les connaissances discursives j, les signes ne sont pas des symboles^ puisque je ne reconnais pas l'objet dans le signe ^ mais que le signe excite seulement en moi la représentation de l'objet : parexemple^ le mettable n'est pas un symbole^ ce n'est qu'un moyen d'exciter la représentation de l'entendement par association.

De la Faculté supérieure de connaître.

Après nous être occupé de la faculté inférieure de connaître j ou des représentations que nous avons des objets^ en tant que nous en sommes affectés (ils se manifestent en nous affectant), nous passons à la faculté supérieure de connaître, c'est-à-dire aux représentations volontaires ou dont nous sommes les auteurs.

Considérations générales sur ce iinjet.

L'entendement n'est pas seulement une faculté des règles ; mais son principe est aussi que toutes nos connaissances et tous les objets doivent être soumis à une règle. Tous les phénomènes

sont soumis à une règle : car tous les objets ^ en tant qu'ils apparaissent j, sont en rapport avec le temps et l'espace 3 mais en tant qu'ils sont pensés ou conçns, ils doivent être soumis à une règle : car autrement ils ne pourraient être conçus. Ainsi^ ce qui rend une règle impossible est contraire à l'entendement.

La maxime de l'entendement est : Tout ce qui se fait arrive suivant des règles^ et toutes nos connaissances sont soumises à une règle. Plus des connaissances peuvent être dérivées d'un principe a pHorij plus la règle a d'unité. Mais comment les concepts purs de l'entendement viennent-ils dans l'esprit? Nous avons connaissance des objets d'intuition en vertu de la faculté figurative^ qui tient le milieu entre l'entendement et la sensibilité. La faculté figurative considérée in abstracto constitue l'entendement. Les conditions et les actes de la faculté figurative pris in abstracto sont des concepts intellectuels purs et des catégories de l'entendement : par exemple^ les concepts intellectuels purs de substance et d'accident sont produits de la manière suivante par la faculté figurative. Quelque chose de stable doit servir de base à la faculté figurative, au lieu que la diversité change : car s'il n'y avait rien qui servît de fondement à cette faculté^ rien non plus ne changerait pour elle. Le stable est Ir

2o2 PSYCHOLOGIE.

pur concept de substance^ et le variable le concept d'accident. Tous les principes suprêmes a priori de l'entendement sont des règles générales qui expriment les conditions de la faculté figurative dans tous les phénomènes^ conditions sous lesquelles nous pouvons déterminer comment les phénomènes doivent être enchaînés les uns aux autres: car ce qui rend la connaissance possible^ ce qui en est la condition, est aussi la condition des choses. Nous avons des principes a priori qui se fondent sur la condition de l'intuition, par exemple toutes les propositions de géométrie. Demême^nous avons aussi des principes a ^Won fixes de la penséeY

Ce qui est la condition nécessaire de la pensée appartient à l'objectif, et ce qui est une condition nécessaire de l'intuition appartient aux choses. Les objets doivent être conformes aux conditions sous lesquelles ils peuvent être connus, c'est-à-dire à la nature de l'entendement humain : l'entendement est donc a priori la faculté de réfléchir sur des objets. L'entendement ne va pas au-delà des limites des objets des sens, mais pourtant jusqu'à ces limites j qui sont Dieu et la vie future. La faculté supérieure de connaître s'appelle ainsi, parce qu'on trouve en elle la spontanéité, de même que dans la faculté inférieure de connaître, la passivité. La faculté

supérieure de connaître est aussi appelée entendement dans le sens général. Ainsi conçu ;, l'entendement est la faculté desconcepts^oubien encore la faculté des jugements, mais aussi la faculté des règles. Ces trois définitions sont identiques : car un concept est une connaissance qui peut servir de prédicat dans un jugement possible 3 mais un concept est une représentation de la comparaison avec le caractère général, et un caractère général est un concept. De même, un jugement est toujours une règle 3 car une règle donne le rapport du particulier au général : par exemple, Cicéron est savant; le prédicat savant sert à juger les actes de Cicéron. Il sert donc de règle 3 les trois définitions reviennent donc à une seule. Nous pouvons dire encore que Yentendement est la faculté des connaissances générales. Les connaissances générales, comme représentations, sont des concepts; et les connaissances générales, comme comparaison des représentations,sont des jugements : tout jugement général est par -là

même une règle La sensibilité est une faculté

de l'intuition. L'entendement, comme faculté des concepts, est parallèle à la sensibilité. La sensibilité a des formes primitives; mais l'entendement est une faculté de règle : c'est en quoi il se distingue de la sensibilité, qui ne consiste que dans les formes. Les sens sont une faculté de la per-

ception;, l'entendement une faculté de la réflexion. Quand on dit : L'entendement est une faculté de connaissances claires^ c'est mal le définir 3 car enfin la sensibilité repose sur la conscience^ et la conscience est nécessaire à toutes les connaissances et à toutes les représentations : des connaissances sensibles peuvent donc aussi être des connaissances claires. Mais de ce que la conscience est une condition sine qua non des connaissances , elle est par-là même mise au nombre des facultés supérieures de connaître 5 mais la clarté n'est pas'une condition nécessaire des connaissances de l'entendement ;, puisqu'il peut y avoir aussi une clarté d'intuition. La clarté des concepts est la clarté de l'entendement. — Cependant^si nous définissons l'entendement d'une manière négative par opposition à la sensibilité, nous dirons alors que c'est une faculté de connaître les choses indépendamment de la manière dont elles nous apparaissent 3 mais l'entendement est la faculté de connaître les choses comme elles sont. Il semble à la vérité que^ quand je définis l'entendement une faculté de connaître les choses comme elles sont, cette définition n'est pas négative; mais si je le considère par opposition avec la sensibilité ;, je ne sais pourtant pas (si la sensibilité connaît les choses comme elles apparaissent, et rentendement comme elles sont)

comment l'entendement les connut : seulement , je sais qu'il ne les connaît j)as comme elles apparaissent. Cette définition a l'avantage d'être générale, et de ne pas convenir seulement à l'entendement humain, mais encore à l'entendement en général.— Mais comment puis-je connaître les choses telles qu'elles sont? C'est par intuition ou par concepts : l'entendement humain n'est qu'une faculté de connaître les choses comme elles sont par concepts et réflexion, par conséquent d'une manière purement discursive. Toutes nos connaissances sont purement logiques et discursives, mais pas ostensives ni intuitives. Cependant nous pouvons nous figurer un entendement qui connaisse les choses comme elles sont, mais par intuition 3 un pareil entendement est intuitif. Il en peut exister un semblable : seulement ce n'est pas celui de l'homme.Cette définition a donné naissance à la représentationmijstique de F entendement. Si, en effet, nous nous figurons l'entendement humain comme une faculté de connaître les choses comme elles sont par intuition, alors c'est un entendement mystique : si, par exemple, nous croyons qu'il y ait dans l'ame une faculté d'intuitions intellectuelles, c'est alors un entendement mystique. Nous avons une faculté de connaître les choses comme elles sont, non pas par intuition, mais par concepts. Si ces concepts sont

de purs concepts intellectuels ;, ils sont alors transcendentaux3 mais s'ils s'appliquent aux phénomènes; ce sont des concepts empiriques , et l'usage de l'entendement est un usage empirique.

Tel qu'il a été examiné jusqu'ici , l'entendement est opposé à la sensibilité, et s'appelle la faculté supérieure de connaître. Cet entendement pris en général , ou la faculté supérieure de connaître^est de trois sortes: V entendement^ le jugement et la raison. Ici l'entendement est pris dans un sens strict 3 c'est une espèce du genre entendement, et qui signifie la faculté supérieure de connaître. Cette faculté supérieure consiste donc :

1" Dans un jugement général 3

2° Dans une subsomption à ce jugement;

0° Et dans une conclusion.

Le principe du jugement général ou de la règle est V entendement pris dans le sens strict. Le principe de la subsomption à cette règle est le jugement^ et le principe a priori de la règle est la raison. — Ce qui ne peut être subsumé à aucun jugement empirique est un jugement apriori.La. faculté des jugements qui ne peuvent être subsumés à aucun jugement empirique est la raison. On peut dire aussi que la raison est la faculté de la règle a priori ^ ou des concepts a priori.

Dans toutes espèces de connaissances; même

dans les connaissances empiriques; je me sers de mon entendement; et ici c'est l'usage empirique. Mais nous pouvons aussi avoir un usage a p'/ori de l'entendement, et c'est la raison : par exemple, tout événement a une cause ; ici l'usage de l'entendement est a priori : car aucune expérience ne m'apprend cela 3 l'entendement et la raison ne diffèrent donc que par rapport à l'usage empirique et à l'usage pur. Mais nous avons aussi une faculté moyenne entre ces deux-là , c'est-à-dire la faculté de subsumer à un jugement général et à une règle générale 3 et c'est là le jugement. Je me demande d'abord si la règle générale est a priori ou a posteriori, et ensuite si le cas appartient à la règle : par exemple, tout ce qui est simple pense, est une règle a priori. Maintenant, je vois si l'ame de l'homme appartient à cette règle ; et si elle peut lui être subsumée. Cette faculté de subsumer à des règles est si distincte des autres facultés, que des hommes peuvent bien avoir à la vérité une faculté des règles générales, sans avoir cette faculté de subsumer à des règles, et de les appliquer in concreto.

L'entendement est la faculté de connaître le particulier par le général 3 — le jugement, la faculté de connaître le général par le particulier^ — et la raison, celle de connaître le général a priori, et de former des règles de phénomènes

238 psYCiioLor.îE.

divers. Le particulier avec lequel on doit faire une règle générale est ici donné; c'est le contraire dans le jugement, puisqu'une règle générale qui doit servir à déterminer le particulier est donnée. Ainsi ^ le jugement est nécessaire pour savoir si le singulier appartient à la règle générale. Le jugement a cela de particulier^ (juil nepeut être appris par enseignement : c'est par l'exercice qu'on acquiert une certaine habileté à juger. L'entendement s'apprend 3 mais il n'en est pas de même du jugement. La raison est la faculté de connaître les règles générales a priori^ indépendamment de l'expérience : par exemple, tout événement doit avoir une cause première ; c'est ce que l'expérience n'apprend pas.

La grandeur (die Grœsse) de l'entendement dépend de deux choses : de la faculté des concepts, et du rapport des concepts généraux à des cas particuliers. Plus les jugements ont de rapport avec des cas particuliers^ plus l'entendement a d'étendue et de clarté extensive; plus l'entendement est lié aux intuitions ;, plus il est étendu et lumineux. Celui donc qui peut bien appliquer les règles générales dans des exemples^, des comparaisons et des cas particuliers de la vie commune^ celui-là a un entendement étendu. Ainsi , l'entendement est instruit de deux manières ^ suivant

a) Qu'on l'accoutume a des règles générales, ou qu'on l'emploie m ahstracto, et

h) Qu'on applique ces règles générales dans l'expérience, ou qu'on l'emploie m concreto.

Mais il ne faut pas croire que cela soit identique avec le jugement : car le jugement n'est qu'une faculté de savoir si un cas donné appartient à la règle, ce qui est différent de l'entendement m concretOj, lequel est appliqué aux cas d'expérience de la vie. L'entendement in concreto n'est que la faculté de se souvenir des règles générales 3 mais on ne peut pas encore distinguer par-là si le cas donné appartient à la règle, tandis que le jugement est une faculté de distinguer.

L'usage de la raison est aussi de deux sortes :

a) Un usage pur, et

6) Un usage empirique.

L'usage pur de la raison est celui que l'on en fait sur des objets qui ne sont pas des objets des sens. L'usage empirique a lieu lorsque je connais quelque chose a priori qui est confirmé a posteriori y par exemple dans la physique expérimentale. Un usage pur de la raison est celui où la règle n'est pas confirmée par l'expérience 3 mais quand la règle elle - même est prise de l'expérience, alors il n'y a plus aucun usage de la raison.

Ces trois facultés qui constituent la faculté supérieure de connaître ;, peuvent encore se distinguer en faculté saine (gestmde), et en faculté savante (gelehrtc) : car nous avons un entendement et un jugement sains ^ et une raison saine 3 mais nous avons aussi un entendement et un jugement spéculatifs^ et une raison spéculative. Le sain usage de ces facultés se montre in concretOj dans les cas où l'expérience peut faire la preuve de la justesse de leur usage : quand j'emploie mon entendement^ mon jugement et ma raison de telle manière qu'il puisse être décidé par l'expérience que c'est bien, alors j'ai un entendement sain, un jugement sain, et une raison saine. Quand je ne dépasse pas avec mes facultés de connaître ce que l'expérience peut confirmer, je fais alors un usage sain de ces facultés. L'usage de l'entendement et de la raison est spéculatif, en tant qu'on peut faire usage de la règle sans le secours de l'expérience. Le jugement est spéculatif lorsque le fondement de son usage légitime n'est pas dans l'expérience , mais dans des principes (Gnuiden) généraux.

On distingue, par rapport aux connaissances, le naturel et le génie. — Le naturel est un penchant à apprendre des connaissances, et le génie un penchant à trouver des connaissances qui ne peuvent être enseignées. La bonne tête (Kopf) est le

talent des connaissances. On distingue les têtesj par rapport à l'habileté ^ en fines et en grossières (feine und stumpfe); par rapport aux objetS;, elles sont mathématiques ou philosophiques. Cette matière a été traitée avec plus de détail dans V Anthropologie.

Avant de passer à la faculté du plaisir et du déplaisir, nous devons encore (par forme de transition de la faculté supérieure de connaître à la faculté de distinguer les objets d'après le sentiment; c"est-à-dire d'après le plaisir et le déplaisir), traiter de lu faculté àe comparer et de connaître les objets par la comparaison. Les facultés figuratives ou la faculté de connaître sont des facultés de produire des représentations. Mais nous avons encore une faculté de comparer les représentations : c'est V esprit et la sagacité (Scharfsiniï). Ves])nt(ingenimn) est la faculté de comparer les objets d'après leurs différences. La faculté de la convenance ou de l'uniformité se trouve au fond de nos concepts généraux. Dans tout jugement Je reconnais que quelque chose appartient ou n'appartient pas au concept général, c'est Vîngenium : par exemple, si les renards appartiennent au concept général de chien. Ainsi, l'on peut chercher dans toute la nature des comparaisons et des convenances. Mais si j'ai un jugement négatif, je trouve qu il n'appartient pas au concept gé-

néral^ qu'au contraire il en diffère : alors c'est de la pénétration (Scharfsinnj aciimen). Les résultats dus à la pénétration ÇEusserungen) sont de préserver nos connaissances de l'erreur^ et de servir à les purifier quand nous disons ce que les choses ne sont pas. Mais par l'esprit nous agrandissons nos connaissances ; l'esprit est donc le plus important : je fais d'abord des comparaisons de toutes sortes 3 vient ensuite la finesse ou la pénétration qui distingue une chose d'une autre. C'est ainsi que les hommes auront d'abord pris dans leur esprit tout ce qui est dur pour des pierres j mais ensuite ils ont distingué successivement différentes sortes de pierres. On ne sait pas bien quel rang il conviendrait d'assigner à cette faculté (de l'esprit et de la pénétration)^ s'il faut la mettre au nombre des facultés inférieures, ou parmi les facultés supérieures de connaître 3 en général, c'est la faculté supérieure de connaître appliquée à l'inférieure. Elle appartient donc bien aux facultés supérieures.

De la FacnUé da Plaisir et do Déplaisir.

La seconde faculté de Tame est la faculté de distinguer les choses d'après le sentiment de plaisir et de peine ^ de bien-être et de mal-être.

La faculté du plaisir et de la peine n'est pas une faculté cognitive : elle s'en distingue totalement. Les déterminations des choses par rapport auxquelles nous témoignons plaisir et déplaisir ne sont pas des déterminations qui appartiennent simplement aux objets : elles se rapportent à l'état du sujet. Par la faculté de connaître je ne puis avoir de représentations des choses que d'après la détermination occasionée par elles^ quand bien même elles ne seraient pas présentes : par exemple , je reconnaîtrais la figure ronde dans un cercle, sans que le cercle fût représenté. Mais les déterminations du bien et du mal, du beau et du laid, de l'agréable et du désagréable, sont des déterminations qui ne pourraient pas être perçues dans les choses si elles n'étaient pas connues par la représentation: par conséquent, des déterminations qui ne peuvent être reconnues dans les choses sans représentation, n'appartiennent pas à la faculté de connaître, parce que cette faculté, même sans la représentation des choses, peut connaître les déterminations qui leur appartiennent 3 mais il faut qu'il y ait en nous une faculté spéciale pour les percevoir : ce ne sont donc pas des déterminations qui se fondent sur notre faculté de connaître, mais sur une tout ^utre faculté. Cependant la faculté de connaître en est bien à la vérité la condition : car sans cela

je ne puis éprouver à l'occasion d'un objet ni plaisir ni peine3 mais c'est une faculté particulière qui est distincte de la faculté de connaître. Quand je parle d'un objet en tant qu'il est beau ou laid, agréable ou désagréable, je ne connais pas cet objet en lui-même comme il est, mais comme il m'affecte. Quand Euclide parle du cercle , il ne le décrit pas comme beau, mais comme il est en lui-même. Pour connaître quelque chose comme beau, etc. , il faut qu'il y ait en nous, et non dans les objets, une faculté particulière. Si nous ôtions à tous les êtres raisonnables la faculté du plaisir et du déplaisir, et si nous agrandissions encore beaucoup leur faculté de connaître, alors ils connaîtraient toiîsles objets sans en être affectés} tout leur serait égal : car il leur manquerait la faculté d'être affectés par les objets. Tout plaisir et toute peine suppose connaissance d'un objet, une connaissance soit de la sensation, soit de l'intuition, soit des concepts 3 et de même qu'on dit : Ignoti nuUa cupidoj de même on pourrait dire aussi : ïgnoti nulla complacentia. Mais ce n'est pas dans la connaissance que l'on trouve le plaisir^ c'est dans le sentiment dont la connaissance est la condition. — Tous les prédicats des choses qui expriment du plaisir et du déplaisir ne sont pas des prédicats qui appartiennent à l'objet en lui et pour lui , ou des prédicats qui soient en rap-

port avec notre faculté cognitive : ce sont des prédicats de notre faculté d'être affectés par les choses. On a dit que cette faculté était une connaissance de la perfection et de l'imperfection des objets 3 mais la perfection n'est pas le sentiment du beau et de l'agréable : c'est l'intégralité de l'objet. Il est bien vrai cependant que toute perfection plaît ^ et que nous avons une faculté d'appliquer à tout Vidée de perfection^ et de nous figurer tout comme parfait 3 mais l'intégralité, c'est-à-dire la perfection de 1 objet à connaître, n'est pas une connaissance du plaisir 3 cependant on demande encore si elle n'est pas liée dans certains cas avec le plaisir et le déplaisir. En supposant que l'objet soit un objet de plaisir, alors la perfection plaît3 niais l'intégralité n'est pas toujours nécessaire pour qu'il y ait plaisir : dans le plaisir et le déplaisir il ne s'agit pas de l'objet, mais de la manière dont 'llSbjet affecte l'esprit. Le plaisir et le déplaisir sont une faculté par laquelle les objets se distinguent, non d'après ce qui se trouve en eux-mêmes, mais dans la manière dont leur représentation fait impression sur notre sujet, et dont notre sentiment en est impressionné.

Mais qu'est- ce qu'un sentiment? C'est une chose difficile à définir: nous nous sentons nousmêmes. Les représentations peuvent être de deux

sortes : les représentations de l'objet et celles da sujet. Nos représentations peuvent être comparées soit avec les objets^ soit avec toute la vie du sujet. La représentation subjective de toute la force vitale à l'effet d'accepter ou de rejeter les objets ;, est le rapport du bien-être ou du malêtre. Ainsi, le sentiment est le rapport des objets j non pas à la représentation, mais à toute la force de l'ame, soit pour les recevoir intimement, soit pour les rejeter. Le fait de recevoir (das Recipiren) est le sentiment du plaisir j et celui de rejeter, le sentiment du déplaisir. Le beau n'est donc pas le rapport de la connaissance à l'ohjetj mais celui de la connaissance au sujet. Il n'y a plus rien à dire là-dessus. Nous avons donc deux perfections : l'une logique^ et l'autre esthétique. La première a lieu quand ma connaissance s'accorde avec l'objet; la seconde, quand ma connaissance s'ScCorde avec le sujet.

Nous avons un principe intime qui nous fait agir d'après nos représentations, c'est la vie. Quand donc une représentation s'accorde avec l'ensemble des facultés de l'ame, avec le principe de la vie, alors c'est du jjlaisirj mais si la représentation est de telle sorte qu'elle soit contraire au principe de la vie, alors ce rapport de dissonance en nous est de la peine. Les objets sont donc beaux, laids, etc. , non pas en eux-mêmes

et pour eux-mêmes , mais dans leur rapport avec les êtres vivants. 3Iais ce qui ne se trouve en rapport cjuavec les êtres vivants doit avoir sa raison dans l'être vivant : il doit donc y avoir dans l'être vivant une faculté de percevoir de semblables propriétés dans les objets. Le plaisir et la peine sont donc une faculté d'accord ou de désaccord du principe de la vie avec certaines représentations ou impressions des objets.

La vie est le principe interne de l'activité spontanée. Les êtres vivants qui agissent suivant ce principe, doivent agir d'après des représentations. Maintenant, la vie peut être favorisée ou contrariée. Le sentiment de la vie favorisée est le plaisirj le sentiment de l'obstacle à la vie est la peine. Le plaisir est donc un principe pour l'activité, et la peine un obstacle. Le plaisir consiste donc dans le désir, et la peine, au contraire, dans l'aversion. — Voyons, maintenant, quel est le rapport du plaisir et de la peine avec rètre pensant. Il n'y a que des êtres actifs qui puissent avoir plaisir et peine. Des sujets qui agissent par des représentations, sont susceptibles de plaisir et de peine. Une créature qui n'est pas active par représentations, n'est susceptible ni de plaisir ni de peine.

Il y a trois sortes de vies :

1*^ La vie animale ;

ftliS PSYCHOLOGIE.

2° La vie humaine^ et 5" La vie spirituelle.

Il y a donc trois sortes de plaisirs. Le jjlaisir animal consiste dans le sentiment du sens privé. Le plaisir humain est le sentiment d'après le sens général, au moyen du jugement sensible: c'est un milieu que l'on connaît par l'idée dérivée de la sensibilité. Le plaisir spirituel est idéal , et se connaît par les concepts purs de l'entendement. Le plaisir ou la peine, le bien-être ou le malêtre, est objectif ou subjectif. Quand le principe de l'agrément ou du désagrément attaché à l'objet s'accorde avec le sujet déterminé, alors le bien-être ou le mal-être est subjectif. Il provient des sens. Chaque sens particulier est une raison du bien - être subjectif. Ce qui plaît ou déplaît d'après des raisons particulières du sens d'un sujet, c'est le bien-être ou le mal-être subjectif. Le bien-être par des raisons particulières du sens d'un sujet est la satisfaction ^ et l'objet est agréable. Le mal-être provenant de raisons particulières du sens du sujet est le mécontentement ou la douleur y et alors l'objet est désagréable. Mais quand je dis : quelque chose est agréable ou désagréable, cela n'indique qu'un bien-être ou un mal-être subjectif provenant des raisons d'une valeur toute particulière. De ce qu'un certain objet paraît toujours agréable ou désagréa-

ble^ il ne s'ensuit pas encore que chacun doive le trouver ainsi. On ne saurait donc disputer là-dessus. Le bien-être ou le mal-être objectif consiste dans le plaisir et le déplaisir occasioné par l'objet en rapport (non pas avec conditions particulières du sujet, mais indépendamment de ces conditions) avec le jugement général, qui a une validité générale, et qui vaut ainsi pour chacun. Ce qui est un principe universel du bien-être ou du mal- être universellement valable est donc un bien-être ou un mal-être objectif ^ lequel est de deux sortes : quelque chose plaît ou déplaît soit d'après la sensibilité générale, soit d'après la faculté de connaître générale. Ce qui plaît par son accord avec le sens général est beau; ce qui déplaît par la raison contraire, est laid. Ce qui plaît par son accord avec l'intelligence générale est bon; ce qui déplaît par la raison contraire est mauvais.

Ce en quoi le sens des hommes s'accorde est le sens universel. xMais comment un homme peutil porter un jugement d'après le sens universel, puisqu'il n'envisage l'objet que d'après son sens privé? La communauté entre les hommes constitue un sens commun. Du commerce des hommes entre eux naît un sens commun qui est valable pour chacun d'eux en particulier. Celui donc qui n'entre dans aucune communauté, n'a pas de

250 rSYCHOLOGIE.

sens commun. — Le beau et le laid ne peuvent être différents chez les hommes qu'autant que ceux-ci sont en communauté. Quelqu'un donc a du goiUj si quelque chose lui plaît d'après un sens commun et généralement valable. Le goût est donc une faculté de juger par bien-être ou malêtre d'après le sens commun et généralement valable. Le goût n'est pourtant toujours qu'un jugement par le rapport des sens, ce qui en fait une faculté de plaisir et de peine. Le bien-être ou le mal-être objectif^ ou la faculté de juger les objets d'après des principes généralement valables de l'intelligence, est la faculté supérieure du plaisir et de la peine : c'est la faculté déjuger l'objet par la connaissance de l'entendement suivant un principe généralement valable, et de savoir s'il plaît ou déplaît. Quand quelque chose est un objet de contentement intellectuel, alors il est boïij si c'est un objet de mécontentement intellectuel , alors il est mauvais. — Le bon est ce qui plaît nécessairement à chacun. — Le beau plaît, mais non pas nécessairement à chacun: car l'accord du jugement est accidentel. Mais l'accord des jugements sur le bien - être ou le mal-être par l'entendement, en vertu desquels l'objet est bon ou mauvais, est nécessaire. Mais comment le bon peut-il plaire, puisqu'il n'excite aucune satisfaction? Si la vertu était agréable.

chacun serait vertueux. Chacun désire n'avoir affaire , autant que possible ;, qu'à d'honnêtes gens. On voit bien que c'est bon 3 mais il n'en résulte aucun plaisir. La liberté est le plus haut degré de l'activité et de la vie. La vie animale n'a pas de spontanéité. Quand donc je sens que quelque chose s'accorde avec le plus haut degré de la liberté, par conséquent avec la vie spirituelle; j'éprouve alors de l'agrément. Ce plaisir est le plaisir intellectuel , qui donne un bien-être sans qu'il y ait satisfaction. Un plaisir intellectuel de cette nature n'existe que dans la morale. Mais d'où ce plaisir vient-il à la morale ? Toute moralité est l'accord de la liberté avec elle-même 3 par exemple ^ celui qui ment n'est pas d'accord avec sa liberté, parce qu'il est enchaîné parle mensonge. 3fais ce qui s'accorde avec la liberté s'accorde avec toute la vie, et ce qui s'accorde avec toute la vie est agréable. Ce n'est pourtant là qu'un plaisir réfléchi : nous ne trouvons ici aucune satisfaction 3 mais nous l'approuvons par la réflexion. La vertu n'a donc aucune satisfaction (Fergniigen) , mais une simple approbation : car l'homme sent sa vie spirituelle et le plus haut degré de sa liberté.

Nous pouvons faire encore la division suivante : Quelque chose est un objet de plaisir ou dans la sensation, ou dans l'intuition,, ou dans le juge-

ment général sensible^ c'est-à-dire d'après les concepts de l'entendement. Une chose qui plaît dans la sensation^ cause de la satisfaction j, et l'objet en est agréable. Ce qui est un objet de l'intuition ou du jugement sensible plaU ^ et cet objet est beau. Ce qui est un objet de plaisir suivant des concepts de l'entendement , est approiwéj et cet objet est bon. Pour distinguer l'agréable et le désagréable, nous avons besoin du sentiment 3 pour distinguer le beau et le laid; nous nous servons du goût 3 et pour distinguer le bien du mal^ nous employons la raison. Nous manquons de commune mesure pour apprécier l'agréable et le désagréable, parce qu'il s'agit ici du sentiment particulier du sujet. On ne peut donc disputer de l'agréable ni du désagréable: car une discussion a pour but d'amener les autres à son opinion. Mais comme chacun ici a son affection particulière ; personne ne peut être forcé d'admettre la sensation d'un autre. Il en est autrement du beau. Le beau n'est pas ce qui plaît à l'un, mais ce qui a l'approbation de tous, quoiqu'il plaise aussi par le sens^ quoique par un sens général. Nous avons donc^ pour apprécier le beau et le laid, une commune mesure : c'est le sens commun. Ce sens commun résulte de ce que le sentiment privé de chacun n'est pourtant pas une sensation tout-à-fait particulière ^ mais

de ce que la sensation privée de l'un doit s'accorder avec celle de l'autre, accord qui produit une règle générale, laquelle constitue le sens commun ou \e goiU. Ce qui s'accorde alors, est beau. Cela peut bien, à la vérité, ne pas plaire à un sens privée mais néanmoins il plaît en règle générale. Celui qui n'y trouve point d'agrément, ou dont le sens privé ne s'accorde pas avec la règle générale, n'a pas de goût. Le goût est donc le jugement des sens, par lequel on connaît ce qui s'accorde avec le sens des autres : c'est donc un plaisir et une peine en commun avec les autres. L'accord général de la sensibilité est le principe de l'agrément en matière de goût : par exemple, une maison est belle, non parce qu'elle fait plaisir à voir(car la rencontre d'une gargote serait sans doute plus agréable à un grand nombre), mais parce que c'est un objet d'agrément général. Un seul et même objet peut causer du plaisir à mille personnes. Il en est de même de la musique. La vue et l'ouïe sont donc des sens du goût et de communauté. Mais l'odorat et le goût ne sont que des sens privés de la sensation. Ce qui s'accorde avec le sens privé est agréable 3 mais ce qui s'accorde avec le sens commun est beau. On peut disputer sur la beauté, parce que l'accord d'un grand nombre d'hommes donne naissance à un jugement qui peut être opposé à un juge-

ment particulier. Le goût a ses règles : car tout accord général sur un caractère est la base d'une règle. Cette règle n'est pas a 'priori en elle-même et pour elle-même 3 mais elle est empirique^ et la sensibilité doit être connue a posteriori. On peut donc bien discuter, mais pas disputer sur les règles a posteriori: car disputer, c'est combattre les principes d'un autre par des principes de la raison. Il est faux de dire que l'homme a un goût tout - à - fait particulier : car quand il choisit ce qui déplaît à tout le monde ^ il n'a pas de goût , parce que le goût doit être jugé d'après le sens commun. Si un homme était seul dans une île^ alors il ne choisirait pas d'après son goût;, mais d'après ses appétits. Il n'y a donc de goût qu'en société avec les autres. Le goût ne produit rien de nouveau ^ mais seulement il modifie (jnoderirt) simplement ce qui est produit, de manière à ce qu'il plaise à tout le monde.

On pourrait dire aussi que quelques règles du goût sont a priori y pas immédiatement a priori , à la vérité, mais comparativement : de telle sorte que ces règles se fondent à leur tour a priori sur des règles générales de l'expérience ; par exemple Tordre^ la proportion, la symétrie, l'harmonie en musique^ sont des règles que je connais a priori y et que je sais plaire à tout le monde; " mais elles se fondent de nouveau sur des règles

générales a posteriori. Nous pourrions aussi reconnaître un goût nécessaire : chacun^ par exemple, goûte Homère y Cicérone llrgïley etc.

Le bon est un objet de l'entendement, et c'est l'entendement qui en juge. Nous disons qu'un objet est bon en lui- même j et non point relativement. Quand je dis qu'une chose est bonne ^ je le dis sans rapport à d'autres objets. Mais quand je dis qu'une chose est belle ^ je dis seulement comme je la sens et comme elle m'apparaît. Le bien doit donc aussi plaire à des êtres qui ne sont pas sensibles comme nous 3 mais il n'en est pas de même avec l'agréable et le beau. Une chose est bonne mêdiatement ou immédiatement : médiatementj si elle s'accorde avec quelque autre chose comme moyen pour une fin; immédiatement^ quand elle plaît généralement et d'une manière nécessaire en elle-même et pour elle-même.

Pour embrasser en peu de mots tout ce qu'il y a à dire du plaisir et de la peine, il faut remarquer que tout plaisir, tout déplaisir, est sensible ou intellectuel. La faculté inférieure, ou le' plaisir et le déplaisir sensible, se fonde sur la représentation de l'objet par la sensibilité. La faculté supérieure du plaisir et du déplaisir, ou le plaisir et le déplaisir intellectuel, se fonde sur les r|présentations de l'objet par l'entendement. Le plaisir et le déplaisir sensible est de deux sor-

tes, suivant qu'il se fonde ou sur le rapport de la sensation sensible, ou sur celui de l'intuition sensible. Le plaisir a lieu par rapport à la sensation sensible, en tant qu'il s'accorde avec l'état du sujet, c'est-à-dire en tant que ce sujet est modifié par l'objet. Il plaît sensiblement, mais subjectivement, et alors l'objet est agréable. — Le plaisir existe par rapport à l'intuition sensible, en tant quil s'accorde simplement en général avec la sensibilité , c'est-à-dire en tant qu'il platt sensiblement et objectivement, et alors l'objet est beau. Telle est la raison de la différence du beau et de l'agréable, du plaisir sensible et du plaisir causé par le goût. Si Tobjet ne s'accorde qu'avec l'état du sujet, alors il ne peut pas plaire généralement, mais par suite du bien-être propre du sujetj si, au contraire, il s'accorde avec les lois générales de la sensibilité, alors il doit aussi plaire universellement. Un des caractères des lois générales de la sensibilité, c'est que l'ordre, l'idée du tout, soit perçue dans l'objet. Maintenant, ce qui, par rapport à un jugement universel, vaut pour cbacun, plaît objectivement. Mais ce qui vaut par rapport à un jugement privé, plaît subjectivement. Le sentiment est donc moins cultivable que le goût, parce qu'il n'a qu'une valeur individuelle, Undis que le goût a une valeur universelle. Le plaisir

intellectuel est ce qui plaît généralement^ non suivant les lois générales de la sensibilité^ mais suivant des lois universelles de l'entendement. L'objet du plaisir intellectuel est bon. Le beau est encore , à la vérité^ un objet qui plaît à tous, mais suivant des lois générales de la sensibilité 3 tandis que le bon plaît suivant des lois générales de l'entendement. Le bon est indépendant de la manière dont l'objet apparaît aux sens : il doit être pris comme il est en lui-même et pour lui-même , par exemple la véracité. ^

Un objet est indifférent quand il n'est ni un objet de plaisir ;, ni un objet de déplaisir. Des objets de cette nature sont des adiaphora. Les adiapliora peuvent être esthétiques ou logiques , d'après les lois de la sensibilité ou d'après celles de l'entendement. Les adiaphora œsthetica sont ceux qui ne sont ni agréables ni désagréables, ni beaux ni laids. Les adiaphora logica sont ceux qui ne sont ni bons ni mauvais. Quelques-uns disent qu'il n'y a point à' adiaphora. Il n'y a pas, en effet, d' adiaphora ahsoluta^ en ce sens qu'une chose ne doive être ni bonne ni mauvaise sous aucun rapport 3 mais il y en a dans certains cas, par exemple si je dois donner l'aumône à un pauvre de la main droite ou de la main gauche, etc. Mais si l'on voulait compter parmi les adiaphora une action qui rentre sous une loi morale,

on commettrait alors une très-grande faute. Partout où il existe une loi universellement déterminée, il n'y a point d'adiaphora; mais quand il n'y a point de loi semblable , des adiaphora sont possibles.

De la FacQlté appétitive.

La troisième faculté de l'ame est l'appétitive. La faculté du plaisir et du déplaisir est le rapport de l'objet au sentiment de l'activité, lorsque la vie est favorisée ou empêchée. Mais la faculté du plaisir et du déplaisir, en tant qu'elle est une faculté d'activités et de certaines actions qui lui sont conformes^ est un désir : le désir est donc un plaisir y en tant qu'il est un principe d'action tendant à déterminer certaines représentations de l'objet. Quand la représentation est pour nous une cause déterminante à un objet, alors nous désirons l'objet^ le déplaisir résultant d'un objet, en tant qu'il peut être la cause de la représentation, est Vaversion. Le plaisir de l'activité dans la production de la représentation est de deux sortes, suivant que nous déterminons cette activité pour ainsi dire problématiquement, sans chercher à savoir si elle est conforme à la production de la représentation; ou que nous déterminons la re-

présentation après en avoir jugé la faculté correspondante relativement à la reproduction de la représentation. Dans le premier cas ^ il y a désir inactif ou vœu. Mais il y a encore deux sortes d'activités : Tune mécanique et produite par une force étrangère; l'autre animale ou pratique. Ici la force est déterminée par le principe interne. La faculté d'agir d'après le bien-être ou le malêtre est l'appétit pratiquement actif; l'appétit doit donc être actif et consister dans l'action. Mais notre appétit va plus loin encore : nous désirons aussi sans être actifs ;, sans agir; c'est un désir inactif ou convoitise ;, où l'on appète quelque chose sans pouvoir l'obtenir. Mais le désir actif ou la faculté de faire et d'omettre d'après le bien-être ou le mal-être résultant d'un objet, en tant qu'il est une cause de la force active et productrice de cet objet, c'est le libre arbitre (arbitrium liborum). — Ce désir est actif et puissant : il a le pouvoir de procurer la chose appétée. Chaque arbitre a des causes impulsives. — Les causes iw- /JM/s^yes sont des représentations de l'objet d'après le bien-être et le mal-être, en tant qu'elles sont la cause de la détermination de notre force. Tout acte arbitraire (actus arbitrii)sL une cause impulsive. — Les causes impulsives sont ou sensitives ou intellectuelles. Les sensitives sont des aiguillons (stimuli) ou des causes motrices, âesimpulsions. Les

causes intellectuelles sont des motifs ou principes d'action. Les premières sont pour les sens^ les autres pour l'entendement. Si les causes impulsives sont des représentations du bien- être ou du mal-être dépendant de la manière dont les objets nous affectent , alors elles sont des stimiili; mais si elles sont des représentations du bienêtre ou du mal-être dépendant de la manière dont les objets nous sont connus par les concepts de l'entendement; alors ce sont dés motifs.Les stimiili sont des causes qui sollicitent l'arbitre en tant que l'objet affecte nos sens. Cette force impulsive de l'arbitre peut ou nécessiter ou seulement exciter: les stimnli ont donc soit une vim necessitantenij soit une vim impellentem. Chez tous les. animaux irraisonnables les stimnli ont une vim necessitantem ; miiis dans l'homme ils n'ont qu'une vim impellentem. Uarbitrium humanum n'est donc pas hrutum^, mais libernm : c'est le liherum arhilriumj en tant qu'il est défini psychologiquement ou pratiquement. Cet arbitriumj qui n'est contraint ou excité par aucun stimulus , mais qui est déterminé par des motifs, par des principes d'action du ressort de l'entendement, est le liberum arbitrium intellectuale ou transcendentale. h'arbitriumsensitiinim peut bien être libcrum, mais pas le brutum : Varbitriiim sensitivum n'est qu affecté ou excité par des stimulis^ mais le brutum

en est nécessité ou contraint. L'homme a donc un libre arbitre ^ et tout ce qui sort de son arbitre provient d'un libre arbitre. Tous les tourments imaginables ne peuvent contraindre son libre arbitre : il peut les endurer tous^ et pourtant demeurer ferme dans sa volonté. Il n'y a que quelques cas où il n'ait pas de libre arbitre : par exemple dans la plus tendre enfance, ou quand il est en démence^ et dans la profonde tristesse qui est aussi une sorte de démence. L'homme sent donc en lui la faculté de ne se laisser contraindre à rien par quoi que ce soit au monde. C'est ce qui a lieu plus difficilement et plus rarement par d'autres raisons 3 mais c'est pourtant possible : l'homme en a la force. Les causes impulsives sont subjectives ou objectlveSj c'est-à-dire qu'elles agissent suivant les lois de la sensibilité et suivant les lois de l'entendement.^Les causes impulsives subjectives sont des stlmidi, et les objectives des motifs. — La necessitatio per motiva n'est pas contraire à la liberté 3 il n'en est pas de même de la necessitatio per stimulos. Le libre arbitre ^ en tant qu'il agit suivant des motifs de rentendement, est la liberté qui est bonne sous tous les points de vue 3 c'est la libertas absohitUjqm est la liberté morale.

h'arbitrlum humamim est liberum. Il peut être • sensitivum ou intellectuale. Ce qui se présente du côté de la sensibilité^ c'est que les stimulijen tant

qu'ils sont conformes aux représentations obscures, s'appellent instincts : par exemple^ on a l'instinct de manger. Les instincts sont ou appétitifs ou aversifs : c'est ainsi que les petits oiseaux ont naturellement un instinct d'aversion pour l'autour, qu'ils redoutent toujours aussitôt qu'ils voient quelque chose voler dans l'air.

Quanta ce qui regarde le degré des impulsions sensibles, nous les appelons émotions (Jffecten) et j)assiotis (Leidenscliaften). Les émotions aboutissent au sentiment, les passions aux désirs. Les émotions nous affectent, mais les passions nous déchirent. Tout ceci tient au degré de la liberté. Le degré du stimuli qui est un obstacle à la liberté, est émotion. Si les stimuli n'empêchent pas seulement la liberté, mais encore la contraignent, ils s'appellent alors passions.

Il s'agit maintenant de considérer les stimuli en collision avec la liberté , ou la sensualité avec l'intellectualité, les impulsions sensibles avec les motifs.

L'entendement présente des motifs de discontinuer une action 3 la sensibilité , au contraire, fournit des stimuli pour l'achever. Mais cette lutte cesse, soit quand les stimuli n'existent plus (alors la faculté supérieure l'emporte, et les motifs ont le dessus), soit quand l'entendement ne présente plus aucun motif; alors la sensibilité triom-

phe. Mais celui qui a la sensibilité et l'entendement en sa puissance^ de telle façon que la sensibilité n'obtienne jamais le dessus^ a par-là même Ylmperium in semetipsum.

La grandeur de la liberté est estimée chez Thomme suivant la mesure du triomphe des obstacles ou des impulsions sensibles. Mais il y a des êtres qui n'ont aucune impulsion sensible , et dont nous ne pouvons estimer la liberté^ parce qu'ils n'ont aucune unité à cet effet : car notre mesure pour estimer la liberté est prise des impulsions sensibles. La plus haute liberté serait donc en général celle où la liberté serait toul-àfait indépendante de tous les stimnUs.

Les animaux peuvent être absolument contraints |)er stimulos; mais les hommes ne peuvent l'être que comparativement. Cette coactîo peut être ou externa ou interna. La coactio externa est la coactio arbitrii liheri intellectualis. La sensualité peut forcer à agir contrairement à l'intellectualité^ mais l'intellectualité peut aussi forcer à agir contrairement à la sensualité. Plus l'homme a de force pour soumettre l'arbitre inférieur au moyen de l'arbitre supérieur^ plus il est libre; moins ^ au contraire, il peut comprimer la sensualité par l'intellectualité^ moins il est libre. Quand on se contraint soi-même à suivre les règles de la moralité, et que l'on soumet l'arbitre

inférieur à l'arbitre supérieur^ alors il y a vertu. — La liberté pratique j,(iw la liberté' de la personne, doit être distinguée de la liberté physique ou de la liberté de l'état. La liberté personnelle peut subsister quand même la liberté physique vient à manquer, comme, par exemple, dans Epictète^ Cette liberté pratique se fonde sur Vindependentia arbitra à necessitatione per stimulos. La liberté qui est tout-à-fait indépendante de tous les stimulis est la liberté transcendentale, dont il est parlé dans la Psychologie rationnelle. Tout ce qui arrive dans la nature entière se fait, soit d'après des lois physico-mécaniques, soit d'après les lois du libre arbitre. Dans la nature inanimée, tout se fait suivant des lois mécaniques ; mais dans la nature animée tout s'accomplit d'après les lois du libre arbitre. Ce qui se fait par les lois de l'arbitre a lieu ou pathologiquement ou pratiquement .• il y a donc quelque chose de nécessaire ou de possible pathologiquement d'après des lois de l'arbitre sensible. — Quelque chose est pratiquement nécessaire ou possible suivant des lois du libre arbitre. La necessitatio est donc ou pathologique ou pratique.

La necessitatio practica peut être de plusieurs sortes :

1° La necessitatio problematica , dans laquelle l'entendement reconnaît la nécessité de l'emploi

du moyen sous la condition d'une fin voulue: par exemple dans la géométrie}

2° La necessitatio pragmatica , où l'entendement reconnaît la nécessité de l'emploi du moyen par rapport à la fin générale de chaque être pensant^ 3° La necessitatio moralis, ou la nécessité de l'usage du libre arbitre^ non comme moyen pour une fin^ mais parce qu'il est nécessaire en luimême.

On exprime toutes les positions de la contrainte pratique par les impératifs suivants : l'action doit se faire ^ c'est-à-dire il est bon qu'elle se fasse. Il n'y a donc alors aucun stimulus, et cette contrainte pratique est objective. Une contrainte objective peut aussi être subjective (la contrainte pathologique est toujours subjective ); à savoir lorsque la simple connaissance que l'action est bonne excite mon sujet à la faire : alors c'est un motif. Quand la connaissance de l'entendement a la force de porter le sujet à une action paria seule raison que l'action est bonne en elle-même j alors cette force excitante est un mobile que nous appelons aussi le sentiment moral : le sentiment moral doit donc se rencontrer partout où les motifs de l'entendement produisent une force motrice} mais ce mobile du cœur ne doit pas contraindre pathologiquement, et il ne nous nécessite pas non plus de la sorte , puisque nous apercevons le

bien par l'entendement^ et non comme s'il affectait nos sens. Nous devons donc concevoir un sentiment , mais qui ne contraint point pathologiquement , et ce doit être le sentiment moral. On doit connaître le Lien par l'entendement ;, et pourtant en avoir un sentiment. C'est là sans doute quelque chose qu'on ne peut pas bien comprendre^ mais dont on ne doit pas non plus disputer : je dois avoir un sentiment de ce qui n'est pas un objet du sentiment^ mais que je connais objectivement par l'entendement. Il reste donc toujours ici une contradiction : car si nous devons faire le bien par sentiment, alors nous le faisons parce qu'il est agréable 3 mais cela ne peut pas être, puisque le bien ne peut absolument pas affecter nos sens. Nous appelons donc le plaisir que nous cause le bien un sentiment, parce que nous ne pouvons pas exprimer autrement la force subjectivement excitante de la contrainte objectivement pratique. C'est un malheur pour le genre humain que les lois morales qui contraignent objectivement ne contraignent pas aussi subjectivement : si nous étions aussi contraints subjectivement^ nous n'en serions pas moins libres , parce que cette contrainte subjective provient de l'objective. Nous sommes contraints subjectivement par la condition^ parce que l'action est objectivement bonne. La contrainte morale est

toujours pratique 3 mais toute contrainte pratique n'est pas morale. Si les motifs énoncent le honum ahsolutumj alors ce sont des motiva moralia; mais en tant que les motiva énoncent le bonum comparativiwij, alors ils disent seulement ce qui est bon d'une manière conditionnelle, ce ne sont que des motiva pragmatica. Il faut donc bien se garder de confondre les motiva moralia avec les motiva pragmatica.

La proportion des principes et des sources de nos désirs s'appelle le naturel (indoles) ou le caractère ( Genmthsart). Un indoles erecta est le noble caractère^ où la faculté appétitive supérieure prédomine. Un indoles abjecta est un caractère ignoble^ dans lequel la faculté appétitive inférieurC; la sensibilité , commande.

Les artes ingenuœ et libérales sont ceux qui nous portent des appétits de la jouissance aux appétits de l'intuition^ qui délivrent l'bomme de l'esclavage des sens : car celui qui^par exemple, trouve du plaisir dans la poésie , est déjà délivré de la sensibilité grossière. La proportion entre les impulsions sensibles constitue le tempérament.

Du Commerce (^Commercio) de l'Ame avec le Corps.

Quand nous considérons l'ame de l'homme, nous ne l'examinons pas seulement comme intelligence, mais comme ame humaine, c'est-à-dire unie au corps. Mais elle n'est pas seulement en union, elle est encore en communauté : car nous pouvons aussi être unis à d'autres corps, par exemple à nos enfants; mais ce n'est pas là une communauté. La communauté est l'union dans laquelle V ame forme une unité avec le corps; dans laquelle les changements du corps sont aussi les changements de l'ame j et les changements de l'ame ceux du corps. Il ne se fait pas de changements dans Tesprit qui ne correspondent aux changements du corps. En outre, ce ne sont pas seulement les changements qui se correspondent de la sorte , mais Vétat de l'esprit répond aussi à l'état du corps. Quant à la correspondance des changements, rien n'a lieu dans l'ame sans que le corps intervienne.

Cela se fait :

1° Par la pensée. L'ame ne pense rien sans que le corps ne doive être affecté aussi par la pensée. Le corps est souvent attaqué et tour-

mente par la réflexion. Plus l'ame est active^ plus le corps est ruiné. Les idées de l'ame correspondent à quelque chose de corporel. Ces conditions corporelles, sous lesquelles seules les pensées peuvent avoir lieu, on les nomme ideas materialesy ou anti types matériels des idées. De même que nous ne pouvons pas faire de suite de grands calculs de tète (ce qui pourrait se faire pour un petit), et que nous sommes obligés d'employer des nombres qui correspondent à nos pensées, de même il doit y avoir dans notre corps des impressions qui correspondent aux pensées et qui accompagnent les idées : car autrement nous ne pourrions pas penser. Il faut donc qu'il y ait dans le cerveau des empreintes de ce qu'on a pensé; il faut qu'il y ait quelque chose de corporel dans la pensée. Ainsi l'ame affecte beaucoup le cerveau par la pensée. A la vérité, le cerveau ne travaille pas les pensées : il n'est que la table où l'ame les enregistre. Le cerveau est donc la condition de la pensée : car toutes nos pensées se rapportent à des objets. Or, les objets sont ce qui m'affecte. La pensée s'applique donc à des choses qui affectent mon corps 3 ainsi ma pensée est réglée sur les impressions du cerveau que mon corps reçoit: ces empreintes corporelles sont les ideœ materiales. D'où il suit que

le corps est aussi affecté dans la pensée. Nous ne pouvons aller plus loin dans cette recherche.

2° Le vouloir affecte encore plus notre corps que la pensée. Le libre arbitre meut notre corps suivant son bon plaisir; l'influence arbitraire des appétits sur notre corps est très-claire : l'influence résolue ne l'est pas moins. Mais quand nos appétits produisent, contre notre intention, dans notre corps des mouvements qui ont pourtant leur origine naturelle, par exemple quand on s'effraie de quelque chose, et que, voulant s'enfuir, on ne le peut, ou que l'on tombe de crainte: alors notre intention a été pourtant de courir, mais la chute devait naturellement résulter de la crainte. C'est ainsi que le corps est très-affecté quand l'homme se laisse entraîner par ses émotions et ses passions. La colère, par exemple, peut souvent rendre une personne malade. Ce sentiment affecte aussi beaucoup le corps : c'est ainsi , par exemple , qu'on peut pâlir à la lecture d'une lettre dans laquelle on apprend une funeste nouvelle.

ù° Les objets extérieure affectent aussi mes sens. C'est par-là que les nerfs sont excités, et cette excitation des nerfs produit dans l'ame le jeu de la sensation , au moyen de la faculté du plaisir et du déplaisir- ce qui met ensuite tout le corps en mouvement.

D'un autre côté; le corps ^ par sa constitution, affecte l'esprit. Cette constitution corporelle est la cause de Vindoles et du tempérament de l'esprit. Le tempérament; la capacité et les facultés intellectuelles dépendent aussi beaucoup du corps. On aperçoit déjà dans les yeux de celui-ci la vivacité de son entendement et de son esprit ; sur le front de celui-là rayonne la sottise. Le corps est donc aussi la base de la plupart des choses relatives à nos appétits^ et à la faculté du plaisir et de la peine.

D'un autre côté encore, l'état et la disposition de l'esprit se fonde sur l'état et la disposition du corps. On peut; parexemple, stimuler l'esprit par le mouvement corporel; et réciproquement exciter le corps par les mouvements de l'esprit (par exemple dans la société). Nous pouvons donc arriver au corps par l'esprit; et à l'esprit par le corps.

Il s'agit de savoir de quel côté est la principale influence; du côté du corpS; ou du côté de l'ame • en outre ; si l'amC; passant dans un autre corps ; serait la même;Ou si elle aurait un autre état^ une autre condition? Nous ne pouvons rien dire là-dessus : car nous considérons ici l'ame en communauté avec son corps, et nous ne pouvons par conséquent rien savoir de ce que l'ame serait sans ce corps ; et le corps sans cette ame. Beaucoup prétendent que toutes les âmes sont

les mêmes . et que la raison de leur différence ne provient que du corps. C'est là marcher au matérialisme. Mais^ d'un autre côté^ si nous mettons toute notre puissance dans l'ame, nous arrivons alors au stahlianisme. Stahl était un médecin qui soutenait cette opinion. On ne peut pas^ à la vérité^ contredire absolument cette manière de voir : car toutes les qualités de l'ame se lisent déjà dans les airs du corps et sur les traits du visage : l'ame doit donc avoir déposé ses qualités dans le corps; quelques-uns ont cru qu'elle se fait elle-même son corps.

Nous terminerons la psychologie expérimentale en nous demandant si toutes les facultés de Vame peuvent être réunies et être dérivées d'une seule faculté fondamentale j, ou s'il faut admettre des facultés fondamentales différentes pour expliquer toutes les opérations de l'ame ? ÏFolff n'admet qu'une seule faculté primitive^ et dit : L'ame même est une faculté fondamentale qui se représente l'univers. Il est déjà faux de dire que l'ame est une faculté fondamentale 3 et cela tient à ce que l'ame est mal définie comme l'ontologie enseigne à le faire. Une force ou faculté n'est pas ce qui renferme en soi la raison de la représentation réelle 3 mais c'est le respectas de la substance à l'accident^ en tant qu'elle contient la raison ou le principe des représentations réelles. La force

■nest donc pas un principe particulier, mais un respectus. Celui donc qui dit : Jnima est vis, affirme que l'arae n'est pas une substance particulière, mais seulement une force, et par conséquent un phénomène et un accident. Maintenant^ pour répondre à la question : si toutes les facultés de l'ame peuvent être dérivées d'une faculté fondamentale unique^ ou s'il faut en admettre plusieurs ^ nous devons dire : Puisque l'ame est une unité, ce qui est démontré dans la suite, et ce que prouve déjà le moi^ il est clair qu'il n'y a dans l'ame qu'une seule faculté fondamentale, d'où proviennent tous les changements et toutes les déterminations. Mais voici une question tout autre : Pouvons-nous dériver d'une seule faculté fotulamentale toutesles opérations de Vame^ les différentes forces et facultés ? Nous ne le pouvons point : car nous ne pouvons pas déduire d'une faculté fondamentale unique des opérations qui diffèrent réellement les unes des autres: par exemple, il est impossible de déduire d'une seule force la force motrice, l'activité et la faculté de connaître (l'intelligence): car la cause de l'une est différente de celle de l'autre. Mais comme nous trouvons dans l'ame humaine des déterminations ou des accidents d'espèce entièrement différente, chaque philosophe travaille, du reste, à les expliquer par une seule faculté fondamentale.

La principale règle du philosophe^ est de tâcher^ autant que possible ;, de tout ramener à un principe unique, afin que les principes des sources de connaissances ne soient pas trop multipliés. Mais il ne suit pas de là que nous trouvions dans l'esprit humain des raisons de réduire les différentes facultés à une faculté fondamentale. Par exemple, la mémoire n'est que l'imagination du pas&é3 elle n'est donc pas une faculté primitive spéciale. Mais nous ne pouvons pas en déduire à son tour l'imagination. La faculté figurative est donc déjà une faculté primitive. De plus, la raison n'est que l'entendement a priori. Nous trouvons donc que nous devons admettre des facultés fondamentales difïérentes , et que nous ne pouvons pas expliquer par une seule tous les phénomènes de l'ame : car, qui voudrait essayer d'expliquer l'entendement par les sens? La faculté de connaître ^ la faculté du plaisir et de la peine y la faculté appétitive^ sont donc des facultés fondamentales. En vain l'on s'efforce de déduire d'une seule toutes les facultés de l'ame. C'est encore avec une peine plus inutile que l'on voudrait faire passer pour faculté primitive unique la vis reprœsentativa uniDersi. Mais ce principe, que toutes les opérations différentes de l'homme doivent être déduites de facultés dififérentes de l'ame, sert à traiter plus systématiquement la Psychologie empirique.