SECTION PREMIERE
Quand nous envisageons l'ame d'une manière absolue y dans la partie transcendentale de la psychologie rationnelle^jnous lui appliquons les concepts transcendentaux de l'ontologie.
Ces concepts sont :
1° Que l'ame est une substance;
2° Qu'elle est simple 3
5° Qu'elle est une substance unique ou singulière; et
ii° Qu'elle est simpUciter spontanea agens. Tels sont les concepts transcendentaux d'après lesquels nous considérons l'ame.
Quand je parle de l'ame ^ je parle du moi in sensu stricto. Nous n'avons la notion de l'ame que par le moi^ par conséquent au moyen de l'intuition intérieure du sens intime^, puisque j'ai conscience de toutes mes pensées^ et que je puis en conséquence parler de moi comme d'un état du sens intime. Cet objet du sens intime, ce sujet^ la conscience in sensu stricto, est l'ame. Je
prends le moi-même (das Seîbst) in sensu stricto y lorsque je fais abstraction de tout ce qui lui (à mon Mème^ meinem Selhst) appartient in sensu latiori. Mais le moi in sensu latiori exprime tout rhomme^ ame et corps.Mais le corps est un objet du sens extérieur. Je puis percevoir chaque partie du corps parle sens extérieur^ comme tous autres objets. L'ame^ au contraire, est un objet du sens intime. Lors donc que je me sens comme un objet, et que j'ai conscience de moi, ce que je sens indique le moi in sensu stricto ou seulement Tidentité (la mèmeté, Selbstheit), l'ame. Nous n'aurions pas ce concept de l'ame, si nous ne pouvions abstraire de l'objet du sens intime toute extériorité; le moi în sensu stricto n'exprime donc pas tout riiomme, mais l'ame seulement.
Quand donc nous parlons de l'ame a priori , nous n'en disons que ce que nous pouvons dériver du concept du moi, c'est-à-dire rien qui s'oppose à l'application des concepts transcendentaux à ce moi. 3Iontrer la source de la coiinais* sance, tcWe est la vraie philosophie : car autrement on ne pourrait pas savoir comment nous pouvons connaître a priori quelque chose de l'ame, ni pourquoi un si petit nombre de concepts transcendentaux lui sont applicables.
Nous n'apprendrons donc rien de l'ame a jpnon^
si ce n'est que le moi nous est connu. Mais je sais del'ame :
1° Qu'elle est une substance , ou que je suis une substance. Le moi indique le sujets en tant qu'il n'est prédicat d'aucune autre chose. Ce qui n'est prédicat de rien autre chose est une substance. Le moi est le sujet universel de tous les prédicats, de toute pensée, de toute action^ de tous les jugements que nous pouvons porter sur nous-mêmes comme êtres pensants. Je puis dire seulement : Je suis , je pense , j'agis. Le moi n'est donc prédicat de rien. Je ne puis être le prédicat d'un autre être 3 des prédicats me conviennent ^ il est vrai , mais je ne puis affirm.er le moi d'aucune autre choses je ne puis dire : Le moi est un autre être. Le moi^ ou l'ame^, qui est exprimée par le moi; est une substance.
2° L'ame est simple , c'est-à-dire que le moi indique un concept simple. Plusieurs êtres pris ensemble ne peuvent composer un moi. Quand je dis : Je pense 3 je n'exprime pas des représentations qui soient partagées entre plusieurs êtres ^ mais bien une représentation qui n'a lieu que dans un sujet unique. Car toutes les pensées ne peuvent être que simples ou composées. Une seule et même pensée simple ne peut avoir lieu que dans un sujet simple. Car si les parties des représentations pouvaient être partagées entre
plusieurs sujets , chaque sujet n'aurait qu'une partie de la représentation ; aucun sujet n'aurait donc la représentation entière. Pour que la représentation totale se trouve entièrement dans le sujets toutes les parties de la représentation doivent donc être dans un sujet unique : car si elles n'y étaient pas, la représentation ne serait pas entière. Si, par exemple, la sentence Quidquid agis, etc. y devait être partagée entre plusieurs sujets , de telle sorte que chacun en eût une partie; et qu'il fut dit, par exemple, à l'oreille de l'un , quîdquid, à celle de l'autre , agisj mais sans que la pensée entière fût exprimée à aucun, on ne pourrait pas dire que toute la pensée est dans plusieurs têtes, de façon que chacune d'elles ait une partie de la pensée : au contraire , la pensée n'est absolument pas, puisque chacun des auditeurs n'a que la pensée d'un mot, et non une partie de la représentation totale. A la vérité, plusieurs êtres peuvent ainsi avoir en même temps une seule et même pensée, maig chacun d'eux a la pensée entière. Ce qui est impossible, c'est que plusieurs êtres aient ensemble une représentation unique et complète. Tout sujet qui a une représentation totale doit donc être simple. L'ame est donc ou une substance simple, ou une composition de substances. Dans le dernier cas, elle ne peut pas penser. Car, alors même que
chaque partie penserait^ toutes les parties ne pourraient cependant pas avoir ensemble une pensée unique : un composilum de substances y une pluralité de substances , ne peut donc absolument pas penser^ l'ame doit donc être une substance simple.
5° L'ame est une ame individuelle (unité de l'ame); c'est-à-dire que ma conscience est la conscience d'une substance unique. Je n'ai pas conscience de plusieurs substances. Car s'il y avait plusieurs substances pensantes dans l'homme^ on devrait alors avoir conscience de plusieurs êtres pensants. Mais le moi exprime l'unité 3 j'ai conscience d'un seul sujet.
•ft° L'ame est un être qui agit simpliciter spontanément ^ c'est-à-dire qu'elle est libre in sensu transcendentali. La liberté pratique ou psychologique est l'indépendance de l'arbitre à l'égard de la coaction des stimulorum; nous l'avons vu. Cette liberté est examinée dans la psychologie empiriquc; et ce concept de la liberté s'est trouvé suffisant pour la moralité. Tient maintenant le concept transcendental de la liberté^ lequel indique la spontanéité absolue^ et qui est l'activité par soimême (Selbstthœtigkeit), par le principe interne ^ d'après le libre arbitre. La sponlaneitas est ou absoliUa vel simpliciter talis , ou secundum quid talis. — La sponlaneitas secundum quid a lieu quand
quelque chose agit spontanément sous une condition. C'est ainsi ^ par exemple ;, qu'an corps qui est tiré se meut spontanément^ mais secundum quid. On nomme aussi cette spontanéité spontaneitas automatica, lorsqu'une machine se meut d'elle-même en vertu du principe interne^ par exemple une horloge, un tourne-broche. Mais la spontanéité n'est pas shnplicîter talisj parce que le principe interne est déterminé par un principium extenium. Le principe internum dans l'horloge est le ressort, dans le tourne-broche le poids 5 mais le principiwn externum est l'artiste qui détermine le principium internum. La spontaneitas simpliciter talis est une spontanéité absolue. •
Mais on demande si les actions de l'ame^ ses pensées, proviennent du principe interne qui n'est déterminé par aucune cause, ou si ses actions sont déterminées par un principium externum? Dans le dernier cas, elle n'aurait qu'une spontaneitatem secundum quid, mais pas simpliciter talem, et par conséquent pas de liberté dans le sens transcendental. Si l'on suppose (ce qui n'a lieu que dans la théologie rationnelle) que l'ame a une cause, qu'elle est un e/î5f/(?/)e/îc?e?«s, un causatum a?fer/«s, il sagitalors desavoir si l'ame, en sa qualité d'être qui a une cause, a pu recevoir la spontanéité absolue. Cette difficulté doit
être examinée ici. Si l'ame était un ens independem, nous pourrions, en tout cas, concevoir en elle une spontaneitatem ahsolutam. Mais si j'admets qu'elle est un ens ah allô, il me paraît alors vraisemblable qu'elle est aussi déterminée à toutes ses pensées, à toutes ses actions, par cette causer elle n'a donc qu'une spontaneitatem secimdiim quid; elle agit, à la vérité, librement, d'après le principe interne, mais elle est déterminée par une cause. Il s'agit donc de savoir si, comme ame, je puis penser 3 si j'ai une spontaneitatem transcendentalem , ou libertatem ahsolutam.
Le moi doit encore ici nous tirer d'embarras. Il est vrai que la spontaneitas absoluta ne peut se concevoir dans un ente dependentej l'activité spontanée pure, dans un être qui est un causatum, ne peut être aperçue. Mais quoique la spontaneitas absoluta ne puisse être conçue y elle ne peut cependant pas non plus être rejetée. Nous n'aurons donc qu'à voir si l'activité spontanée peut être attribuée au moi, si je puis agir librement par moi-même sans être déterminé par aucune causer si, quand je fais quelque chose, je le fais moimême, ou si un autre le fait en moi? Dans le dernier cas , je ne suis pas libre , mais déterminé par une cause qui m'est étrangère. Si, au contraire, j'agis en vertu d'un principe interne qui n'est déterminé par rien d'extérieur, alors il
y a en moi spontaneitas absoliita dans le sens transcendental. Or, le moi prouve que j'agis moimême 3 je suis un principe^ et non un prîncipiatum; j'ai conscience des déterminations et des actions; et un sujet qui a cette conscience a libertatem ahsolutam; ayant conscience de luimême , c'est une preuve qu'il n'est pas subjectum patiem, mais subjectum agem. Si j'ai conscience d'une action active ;, c'est que j'agis par un principe interne de l'activité d'après le libre arbitre^ sans une détermination extérieure; ce n'est qu'à cette condition que j'ai spontaneUatem absolutam. Quand je dis : Je pense ^ j'agis, etc. , ou le mot Je est employé faussement ;, ou je suis libre. Si je n'étais pas libre, je ne pourrais pas dire : Je fais cela 3 mais il faudrait dire ; Je sens un plaisir excité en moi par quelqu'un ^ et qui me porte à agir. Mais quand je dis : Je fais cela^, je désigne par- là une spontanéité in sensu transcendentaU. Or, j'ai conscience que je puis dire : Je fais quelque chose; j'ai donc conscience que je ne suis mu par aucune détermination , et par conséquent quej'agis d'une manière absolument libre. S\]Q n'étais pas libre, si je n'étais qu'un moyen par lequel un autre ferait en moi quelque chose que je fais , je ne pourrais pas dire : Je fais. Je fais, comme actio, ne peut être employé que d'une manière absolument libre. Toutes les
propositions pratiques objectives manqueraient de sens si l'homme n'était pas libre. Tous les prescrits pratiques seraient inutiles ^ car on ne pourrait pas dire : Tu dois faire ceci ou cela. Or il y a de ces impératifs suivant lesquels je dois faire quelque chose 3 toutes les propositions pratiques , qu'elles soient problématiques ^ pragmatiques ou morales, supposent donc en moi une liberté; je dois donc être la cause ^wernière de toutes mes actions. Mais comme la liberté pratique a été démontrée dans la psychologie empirique , liberté suivant laquelle nous sommes affranchis de la necessitatione a sthnulis , les propositions pratiques peuvent déjà être établies en conséquence; la morale est donc établie sûrement sous ce rapport; ce qui est aussi notre principal but. Mais il ne faut pas oublier que nous faisons delà psychologie rationnelle; nous n'y devons faire appel à aucune expérience, mais établir la spontaneitatem absolutam par des principes de la raison pure^/e m'y élève donc au-dessus du point de vue pratique^ et je demande : Comment est possible une liberté pratique, d'après laquelle j'agis par le principe interne, sans être déterminé par aucune cause extérieure? Il ne s'agit donc pas ici du vouloir; ceci peut par conséquent bien s'appliquer à la volonté libre; mais je mets en principe le moi ou le substratum de toute expérience, et j'en af-
firme des prédicats purement transcendentaux. Je suis alors dans la psychologie rationnelle. Le moi ou l'ame a une spontaneitatem ahsolutmn actîonum. Ce sont là des concepts purement transcendentaux. Mais pour mieux examiner encore cette proposition^ nous devons nous élever jusqu'au point de vue de la liberté divine, dans la théologie naturelle. Il est encore difficile à la spéculation d'apercevoir par l'entendement comment un eus derivativum peut faire des actiis oviginarios. Mais la raison qui fait que nous ne pouvons pas l'apercevoir est dans notre entendement : car nous ne pouvons jamais comprendre le commencement , mais seulement ce qui arrive dans la série des causes et des effets. Le commencement est la limite de la série, et la liberté forme un point de départ entièrement nouveau (lauter neue Ahschnitte) pour un nouveau commencement: telle est la raison pour laquelle il est difficile de voir bien clair dans cette matière. Mais de ce que la possibilité de la liberté ne saurait être aperçue^ ce n'est pas une raison pour nier toute liberté. La liberté est ^ au contraire ^ une condition de toutes nos actions pratiques. Comme il y a aussi d'autres positions (Sœtze) que nous n'apercevons pas, mais qui supposent une condition nécessaire, de même nous sommes indépendants par le concept de la liberté transcendentale.
Mais on demande : s'il peut y avoir un fatum stoicum suivant lequel nos actions, que nous appelons libres, seraient nécessaires, par suite du rapport à une cause suprême, en tant que chaque partie de l'ensemble universel est déjà déterminé dans l'ordre général? Si cela était, aucune imputation ne serait possible. C'est ainsi, par exemple, qu'un stoïcien disait qu'il serait forcé, par la fatalité, à voler son maître 3 mais le destin força son maître à le pendre. — Ce n'est là qu'un vain sophisme 3 et, quoique nous ne puissions pas réfuter le fatalisme , un autre ne peut cependant pas le prouver. En tous cas , il n'y a là aucune issue , et nous faisons bien de nous arrêter y lorsque nous ne pouvons raisonnablement aller plus loin. Mais par rapport à la pratique, • nous ne pouvons admettre le fatalisme, puisque nous trouvons en nous que nous ne sommes déterminés à nos actions par aucune cause.
La religion et la morale sont donc en sûreté. — Le concept de la liberté est pratiquement, mais pas spéculativement suffisant. Si nous pouvions expliquer par la raison les actions originelles libres, le concept serait alors spéculativement suffisant. Mais nous ne le pouvons pas, par la raison que des actions libres sont celles qui résultent du principe interne de toutes les actions, sans aucune détermination de la part d'une
cause étrangère. Or nous ne pouvons apercevoir comment l'ame peut exercer de telles actions. Cette difficulté n'est pas une objection, mais une difficulté subjective de notre raison. Une objection est une difficulté objective 3 ici la raison est empêchée de voir la chose. Mais la chose en soi n'en souffre pas, si la difficulté est en nous. Les conditions sous lesquelles la raison peut apercevoir quelque chose n'existent pas ici : ce sont les raisons déterminantes. Mais nos actions libres n'ont pas de raisons déterminantes 3 nous ne pouvons donc pas en apercevoir. C'est là un motif de reconnaître les bornes de l'entendement j mais pas de nier la chose. La difficulté subjective est, par rapport à nous, comme si elle était objective, quoique les obstacles subjectifs à lacompréhensibilité soient essentiellement différents des obstacles objectifs à la possibilité.
SECTION DEUXIEIME.
Dans la deuxième section de la psychologie rationnelle, Tame humaine est envisagée par comparaison avec d'autres choses.
Nous comparons ici lame :
1"* Avec les êtres corporels, et
2" Avec d'autres êtres pensants.
Quand nous comparons l'ame, comme objet du sens intime, avec les objets du sens extérieur, elle se montre ou matérielle ou immatérielle. Est-elle UR objet du sens externe^ ou du sens intime? Le moi fait voir que je ne conçois l'ame que comme un objet du sens intime. Tous les objets du sens externe sont matériels, et j'acquiers la certitude de leur existence, s'ils sont présents dans l'espace par l'impénétrabilité. Mais j'ai conscience de l'ame par le sens interne, et non par le sens externe. J'aperçois donc que l'ame m'est donnée comme un objet du sens intime. Nous voyons de plus que toutes les actions de l'ame, le penser, le vouloir, etc., ne sont pas des objets du sens externe. Un être pensant ;, comme tel, ne peut absolument pas être un objet du sens externe 3 nous ne pouvons percevoir par ce sens ni le penser, ni le vouloir, ni la faculté du plaisir et du déplaisir 3 et nous ne pouvons nous représenter la manière dont l'ame, comme substance pensante, devrait être un objet du sens extérieur^ mais comme elle ne l'est pas , elle n'est pas non plus matérielle. Si l'ame était un objet du sens extérieur, elle devrait être telle par son impénétrabilité dans l'espace : car ce n'est qu'à cette condition que nous sommes certains, par le sens extérieur, de l'existence
des objets. Mais comme les actions de l'ame ne nous sont connues d'aucune manière qui tombe sous le sens extérieur, l'ame elle-même ne peut être un objet de ce sens ; elle doit au contraire être immatérielle. Toutefois, nous ne pouvons l'affirmer que dans la mesure de notre connaissance de l'ame-
Mais nous avons déjà fait voir que l'ame est une substance, et qu'elle est une substance simple. /iFb?/f croyait déjà prouver par-là l'immatérialité; mais c'était à tort : l'immatérialité ne dérive pas encore de la simplicité ; car la plus petite partie d'un corps n'en est pas moins réellement quelque chose de matériel et un objet du sens externe. Quoiqu'elle ne soit pas un objet du sens externe, elle peut cependant le devenir en s'ajoutant à une certaine quantité de particules semblables. Quand donc l'ame serait simple, elle pourrait encore être matérielle; et si elle était unie à un grand nombre d'autres parties simples de même nature, elle pourrait devenir un objet du sens externe. Représentons-nous , par exemple, un pouce cube rempli de matière^ et demandons-nous si, dans l'hypothèse de la noncomposition pure et simple de l'ame ; il n'y aurait là place pour elle qu'autant qu'une partie simple toute semblable devrait disparaître à son profit, ou bien si elle y trouverait place
encore sans cette suppression. — Si l'on répondait de la première manière, il s'ensuivrait que si je continue cette opération avec une deuxième, une troisième, une quatrième, etc., ame, je fais à la fin disparaître toute la matière du pouce cube, et que je remplis d'ames tout cet espace, lesquelles seraient dès-lors présentes dans l'espace en vertu de l'impénétrabilité, sans cependant occuper un espace. L'ame peut donc toujours être simple sans cesser d'être matérielle. Mais ce qui n'est pas un objet du sens extérieur, ne peut être, à quelque faible degré que ce soit, quelque chose de corporel; et quand même il y aurait un grand nombre de parties semblables en composition, aucun objet de ce genre ne deviendrait cependant percevable au sens extérieur, car c'est immatériel.
Quelle estdoncla source de cette connaissance ? (car le philosophe doit toujours remonter à la source de cette connaissance; cela vaut mieux que de connaître toutes les preuves extrinsèques.) D'où peut partir un philosophe pour prouver l'immatérialité de l'ame, et j"?(Sfyw'oM peut-il aller? Il ne peut tirer ses pensées que de l'expression Moi, qui rend l'objet du sens intime. Le concept de Moi contient donc celui de l'immatérialité. — Nous ne pouvons pas prouver a priori l'immatérialité de l'ame; mais nous pouvons seulement
établir que tous les attributs j toutes les actions de Vame, ne peuvent être connus en partant de la matérialité. Mais ces attributs ne prouvent pas encore que notre ame ne doive rien avoir d'extérieur; il en résulte seulement que je ne puis admettre la matérialité comme un principe d'explication des opérations dites de l'esprit. J'exclus donc purement et simplement la matérialité. Car si je devais l'admettre^ je ne connaîtrais rien de plus de l'ame. On ne peut donc pas admettre arbitrairement la matérialité^ mais j'ai une raison en faveur de VimmafériaUté. On pourrait déjà induire ici quelqu'un en erreur^ et partir de là pour prouver la matérialité de l'ame, quoiqu'elle n'en dérive pas. Mais on a cependant une raison pour l'immatérialité 3 la voici : Tout ce qui compose une partie dans le tout de l'espace, est entre deux limites. Les limites de l'espace sont les points j ce qui est entre deux points est dans l'espace 3 ce qui est dans l'espace est divisible. La matière n'a donc aucune partie simple 3 toute matière est au contraire dans l'espace, et par conséquent divisible à l'infini. Si donc l'ame était matérielle, elle n'en devrait pas moins être une partie simple de la matière (puisqu'on a déjà prouvé que l'ame est simple). Or aucune partie de la matière n'est simple , car il y a là contra-
diction: iauie n'est donc pas matérielle; mais immatérielle.
Maintenant; considérons l'ame en comparaison avec des natures pensantes , et même son rapport de ressemblance avec les âmes des animaux et avec d'autres esprits. Du concept de l'immatérialité de l'amC; on est arrivé à celui des esprits. Un être immatériel; qui est considéré abstraitement de toute matière ; et qui peut penser par soimême, est un esprit. C'est ainsi que le concept et la doctrine des esprits ont pénétré dans la psychologie. Le chemin que nous avons pris pour étudier l'amC; est celui-ci : nous avons fait voir que l'ame est une substance^ une substance simple et libre ; une substance immatérielle. Il s'agit de savoir maintenant si elle est aussi un esprit. Pour être esprit; il faut non-seulement être immatériel, mais encore penser tout eh étant séparé de toute matière. — Si j'appelle mon être immatériel du nom d'ame, il suit de la signification même du mot; que c'est un être qui est non-seulement en union; mais encore in commercio avec un corps. Quand donc cet être est séparé du corps , le nom d'ame ne convient plus. Il s'agit maintenant de savoir si l'ame est un être purement matériel, que l'on puisse concevoir seulement en commerce avec le corps ; ou si elle est un esprit, qui puisse aussi penser quoique séparé du corps. Il
n'est pas ici question de savoir si elle est réellement telle maintenant; mais si elle a une faculté (bien qu'elle soit actuellement en commerce avec le corps) de penser sans être unie au corpsj c'està-dire si; séparée du corps ^ elle peut durer et vivre à la manière des esprits. Nous comparerons donc l'ame humaine , qui est unie à un corps , avec des substances qui ne sont point unies à des corps , c'est-à-dire avec des esprits ; nous la comparerons encore avec des substances unies à des corps , formant avec eux une communauté analogue à celle qui résulte de l'union de l'ame et du corps de l'homme ^ substances douées seulement de la sensibilité et de la perception, c'està-dire enfin avec les âmes des bêtes. Nous parlerons donc :
l'^ De anima bruti, dont le commerce dépend des corps;
2° De spiritu, qui n'est point en commerce avec le corps ; et
5° De anima Immana, dont il a été surtout question jusqu'ici , qui est à la vérité en commerce avec le corps ^ mais qui en est indépendante, puisqu'elle peut vivre et penser sans corps comme un esprit.
Mais si nous comparons l'ame de l'homme avec celle de l'animal et avec d'autres esprits , il ne faut cependant pas espérer que nous dévoi-
lerons de grands mystères ^ ou que nous ferons beaucoup de découvertes. Il en est une cependant qu'on est en droit d'attendre : elle a coûté beaucoup de peine^ et elle n'est encore à la connaissance que d'un petit nombre d'hommes ; elle consiste à reconnaître les homes de la raison et de la philosophie j d'après le chemin qu'il est donné à la raison même de faire en semblable matière. Nous apprendrons donc ici à connaître notre ignorance j et sa raison j nous verrons pourquoi il est impossible qu'aucun philosophe aille plus loin : en sachant cela ^ nous savons déjà beaucoup.
Les animaux ne sont pas de simples machines^ ou de la matière seulement 3 ils ont des âmes: car tout dans la nature entière est inanimé ou animé. Toute matière , comme matière (materia^ qua talis), est inanimée. D'où le savons-noijs? Le concept que nous ïivons de la matière est celuici : materia est eœtensum impenetrahile iners. Quand nous observons ; par exemple^ un grain de poussière sur du papier^ nous voyons s'il se meut. S'il ne se meut pas de lui-même , nous le regai^ dons comme de la matière privée de vie, qui est iners y et qui pourrait rester là pendant toute l'éternité, si elle n«'fetait pas déplacée par quelque autre chose. Mais aussitôt que de la matière se meut, nous regardons si ce mouvement est arbitraire et part d'elle. Si nous sommes certains
qu'il en est ainsi ^ nous disons qu'elle est animée , que c'est un animal. Un animal est donc une matière animée : car la vie est la faculté de se déterminer soi-même arbitrairement en vertu d'un principe interne. La matière^ comme matière ^ n'a aucun principe interne d'activité^ aucune spontanéité ou faculté de se mouvoir elle-même^ au contraire^ toute matière animée possède un principe interne^ distinct de l'objet du sens externe, et qui est un objet du sens intime 3 c'est en elle un principe particulier du sens interne. Un principe interne de l'activité spontanée n'est que penser et vouloir ; ce n'est qu'à cette condition que quelque chose peut être mu par le sens intime^ ce n'est qu'un principe d'action se déterminant d'après le bon plaisir et l'arbitre. Quand donuune matière se meut, on peut en conclure qu'il y a en elle un semblable principe particulier d'activité spontanée. Mais ce principe , capable de penser et de vouloir, n'est qu'un être qui a connaissance. La matière ne peut se mouvoir que par le moyen d'un semblable principe. Mais ce principe de la matière est l'ame même de la matière. Toute matière vivante ne vit donc pas comme matière, mais elle'possède un principe de vie, et est animée. La matière vivante est donc amWe.Ilyadonc chez les animaux un principe de vie pour fondement^ et ce principe, c'est l'ame.
C'est avec ces âmes des animaux et notre ame propre que nous devons établir une comparaison a priori j, sans recourir à rexpérience^ et voir en quoi consiste la différence. Mais si nous devons reconnaître^ même a priori j des êtres doués de la faculté représentative ; d'où tirons-nous des différences qui ne nous sont absolument pas données? Devons -nous reconnaître des âmes hors de nouS; et dont nous n'avons aucune donnée? — Nous tirons cette différence^ et les données qui l'établissent^ de nous-mêmes^ et du concept Moi. Nous ne connaissons notre ame que par le sens intime ; mais nous avons aussi un sens extérieur 3 toute différence repose donc sur le sens extérieur et sur l'intérieur. Quand nous nous représentons des êtres a priori ^ nous ne notons pas les différences quant au degré ^ mais^ au contraire, quant à l'espèce. La différence et la comparaison doivent donc reposer sur notre sens tant externe qu'interne. Nous pouvons concevoir des êtres qui soient doués du sens externe, mais privés du sens interne 3 ce sont les animaux.
Les animaux auront donc toutes les représentations des sens externes ; ils ne seront privés que de celles du sens interne, qui ont leur fondement dans la conscience de soi-même , en un mot dans le concept du Moi. Ils nauront donc ni
entendement ni raison : car toutes les opérations de l'entendement et de la raison ne sont possibles qu'à la condition de la conscience de soimême. Ils n'auront aucune connaissance générale par réflexion 3 ils manqueront de l'identité des représentations ; de leurs liaisons quant au sujet et aux prédicats^ quant au principe et à la conséquence^ quant au tout et aux parties : car ce sont là autant de conséquences de la conscience , de laquelle les animaux sont privés.
Nous pouvons attribuer aux animaux un analogon rationisj qui consiste dans des liaisons des représentations suivant les lois de la sensibilité; liaisons qui sont le principe des mêmes actions que celles qui résulteraient d'une liaison suivant des concepts. Ce n'est donc pas quant au degré^ mais quant à l'espèce ^ que les animaux différent de l'ame humaine : car si les âmes des animaux gagnent si fort en sensibilité^ cependant la conscience d'eux-mêmes ; le sens intime^ n'est pas encore atteint par-là. Quoique leur sensibilité soit le principe de phénomènes supérieurs à ceux de même nature en nouS; le sens intime ne leur manque pas moins.
Ayant conclu de la nature de l'esprit que tout ce qui est un principe de vie doit aussi vivre ^ nous devons le reconnaître également des âmes des animaux. De même donc que notre intellec-
tualitè dans l'autre monde doit être admise ^ de même il faut reconnaître aussi la sensibilité dans les animaux 3 mais ils ne seront jamais nos égaux. Nous pouvons maintenant concevoir problèmatiquement qu'il existe des êtres qui n'ont pas de sens intime : car ii n'y a là aucune contradiction. Combien n'y a-t-il pas de phénomènes chez ces êtres dépourvus de sens intime , qui s'expliquent par la sensibilité extérieure , sans admettre un sens intime? La conscience de soi-même ^ le concept du moi, n'a pas lieu chez les êtres qui n'ont pas de sens intime : nul animal dépourvu de raison ne peut donc penser. Je suis ; de là découle la différence en vertu de laquelle des êtres qui ont ce concept de Moi , possèdent aussi wwq personnalité.
Il y a personnalité physique^ s'ils peuvent dire : Je suis. La liberté et V imputahilité en sont aussi la conséquence : c'est la personnalité pratique, qui a ses conséquences en morale. Mais si l'on voulait alléguer des phénomènes qui ne s'expliquent que par la sensibilité extérieure^ on pourrait très-bien expliquer ici toute la psychologie des animaux. Mais comme ceci fait partie de la physique ; nous sortirions alors de la psychologie rationnelle. Nous voyons cependant des animaux entreprendre des actions que nous ne pourrions réaliser que par l'entendement et^la
raison. La sensibilité est donc en nous un état comme dans les animaux^ à part cette différence que la leur est bien préférable à la nôtre. Mais nous sommes dédommagés de cette perte par la conscience de nous-mêmes, et par Tentendement qui en est la conséquence. Aussi ne sommesnous pas absolument obligés d'admettre de la réflexion chez les animaux; mais nous pouvons dériver tout cela de la faculté figurative. Nous reconnaissons donc à ces êtres une faculté de sentir, de l'imagination, etc. 3 mais le tout d'une manière sensible comme notre faculté inférieure ^ et sans qu'il y ait conscience. Nous pouvons expliquer tous les phénomènes animaux par cette sensibilité extérieure, et par des principes mécaniques de leur corps, sans recourir à la conscience ou au sens intime. Le philosophe ne doit pas, sans cause, multiplier les principes.
Après avoir comparé notre ame avec des êtres qui lui sont inférieurs, nous allons maintenant la comparer avec des êtres qui ^ont au-dessus cVelle. Comme nous avons un sens extérieur et un sens intérieur, et que nous pouvons concevoir des êtres qui n'aient que le sens extérieur, nous pouvons aussi, d'un autre côté, en concevoir qui n'aient absolument pas de sens extérieur, qui ne tombent point sous les sens, et qui soient par conséquent immatériels. Nous pouvons donc
nous représenter des êtres immatériels, qui soient doués de la conscience d'eux-mêmes. Un être pensant immatériel, qui est doué de conscience (il suit déjà que c'est aussi un être raisonnable), est un esprit. Il faut distinguer de l'esprit ce qui est spirituel. Des êtres spirituels sont ceux qui, quoique unis à un corps, peuvent cependant continuer d'avoir des représentations, des pensées, des volitions, après avoir été séparés de leur corps. Or, il s'agit de savoir si Tame de l'homme est un être spirituel? — Si elle peut continuer de vivre une fois séparée du corps, elle est spirituelle y et si les âmes des bêtes sont dans le même cas, elles sont également spirituelles. Est esprit l'ame réellement séparée du corps, et qui peut cependant penser et vouloir sans être un objet du sens extérieur. Mais que pouvons-nous savoir a priori des esprits ? Nous ne pouvons les concevoir que problématiquement ^ c'est-à-dire qu'on ne peut alléguer aucune raison a priori pour les rejeter. L'expérience nous apprend que, quand nous pensons, notre corps se met enjeu 3 mais nous n'en voyons pas la nécessité. Nous pouvons très-bien nous représenter des êtres qui n'aient pas de corps, et qui cependant soient capables de penser et de vouloir. Nous pouvons admettre problématiquement des êtres pensants raisonnables, doués de con-
30 a PSYCHOLOGIE.
science; qui soient immatériels. Quelque chose peut être admis problématiquement;, s'il est absolument clair qu'il est jiosslble. Nous ne pouvons pas le prouver apodictiquement^ mais on ne peut pas non plus établir que de semblables esprits ne doivent pas exister. L'existence de Dieu même ; nous ne pouvons pas la démontrer apodictiquement^ mais personne n'est capable de me prouver le contraire: car d'où tirerait-on une pareille preuve ? — Nous ne pouvons dire de ces esprits qu'une chose : ce qu'ils peuvent faire quand ils sont séparés du corps. Ils ne sont pas un objet du sens externe 3 ils ne sont donc pas dans l'espace, yous ne pouvons rien dire de plus ici, sans tomber dans des subtilités. La notion d'ames animales et celle d'esprits supérieurs ne sont qu'un jeu de nos concepts. — En résumé ^ nous savons par expérience que nous sommes un objet du sens externe et du sens interne. Nous pouvons donc nous représenter des êtres qui n'aient que le sens extérieur^ ce senties animaux; nous pouvons aussi nous en représenter qui n'aient que le sens intérieur, ce sont des esprits. Si nous nous en représentons qui soient doués de cette double manière de sentir, nous aurons alors des âmes humaines.
Nous ne pouvons rien prouver de tout cela, mais simplement l'admettre à titre problémati-
que, puisque l'impossibilité n'en peut pas être prouvée. L'expérience nous enseigne encore d'une manière plus heureuse qu'il y a réellement des êtres (dont nous parlons en psychologie rationnelle) qui ne sont doués que du sens extérieur 3 mais qu'il y en ait qui ne possèdent que le sens intime ;, c'est ce que l'expérience ne peut nous apprendre.
