SECTION TROISIEME

La troisième section de la psychologie rationnelle est relative à Vimîon de Vame avec d'autres choses.

Nous traiterons d'abord de Vunion de Vame avec le corps ^ ou du commerce de ces deux choses.

Un commerclum est une détermination réciproque. La dépendance d'une détermination qui n'est pas réciproque ;, n'est pas un commerclum , mais une union. Cette union unilatérale est celle de Dieu avec le monde. Mais le commercium entre l'amc et le corps ^ est une dépendance réciproque de la détermination. Il s'agit donc de savoir d'abord comment un tel commercium entre un principe pensant et un corps est possible? (Je ne

puis pas dire entre Vame et le corps : car la notion d'ame suppose déjà un commerce.) La raison de la difficulté d'apercevoir ce commerce tient à ce que l'ame est un objet du sens intime, et que le corps est un objet du sens externe. Je n'aperçois rien d'interne dajis le corps, et rien d'externe dans l'ame. Aucune raison ne peut comprendre maintenant comment ce qui est un objet du sens intime , doit être un principe de ce qui est un objet du sens externe. Penser et vouloir sont simplement des objets du sens intime. Si penser et vouloir était une force motrice, ce serait un objet du sens externe. Mais comme c'est un objet du sens intime (par conséquent une raison de la détermination intérieure), il est difficile d'apercevoir comment ce peut être un principe de la détermination extérieure. Et comme, d'un autre côté, le mouvement, en tant qu'objet du sens externe, est un principe de la détermination extérieure, il est difficile de dire comment ce peut être un principe des déterminations et des représentations internes. La détermination réciproque entre penser, vouloir et mouvoir, ne peut être aperçue de la raison. Mais cette impossibilité ne prouve pas du tout Vimpossibilité interne de la chose même. Nous pouvons, au contraire, apercevoir par l'expérience la détermination réciproque entre la pensée, la volonté

et le mouvementfet c'est non-seulement ce qui a lieO; mais toutes les facultés fondamentales nous sont encore données par l'expérience ^ aucune n'est aperçue par la raison. Nous ne connaissons donc dans un corps que les forces, dont les effets sont des phénomènes du sens externe 3 et dans l'ame ;, nous ne connaissons que les facultés^ dont les opérations sont des phénomènes v» du sens intime. Nul donc ne saurait dire com- .^ ment les forces du sens externe du corps peuvent être des raisons des phénomènes de l'ame ;, ni comment les facultés de l'ame peuvent être des principes des phénomènes du corps. Non-seulement le commercium entre l'ame et le corps est difficile à apercevoir, mais aussi le commercium -, entre les corps eux-mêmes. Il est vrai que nous ,^, Tapercevons^ mais à la condition d'admettre déjà des forces du commercu. Quand ^ par exemple, j'admets l'impénétrabilité, c'est déjà une force fondamentale du commercu. Nul être, dont la raison n'est pas intuitive, mais discursive, ne saurait apercevoir cette force fondamentale du commerça. Car tous les systemata explicandi commercium animœ cum corpore sont encore impuissants et vains. Aucun système ne peut expliquer^ en effet, comment la pensée donne naissance au mouvement, et le mouvement à la pensée, par la raison qu'on ne peut apercevoir aucune force

fondamentale. C'est avoir suffisamment philosophé déjà^ que d'être parvenu jusqu'à la force 'primitive. Tous les systemata eœplicandi commercium aboutissent là, parce qu'ils se figurent que l'influence naturelle est impossible. Mais par rapport à l'ame^ les phénomènes font voir que la volonté a une influence sur le corps 3 et^ réciproquement ;, que l'ame a la force de mouvoir le corps'. Nous n'en pouvons donner aucune raison : car c'est une force primitive, une faculté fondamentale. Le commercium, ayant lieu suivant des lois déterminées, est une influence naturelle^ et la société est naturelle. Comme on a cru que le commercium peut être naturellement impossible, on a mis en jeu un troisième être, et l'on a dit ou comme Leibnitz : Dieu, au commencement ^ a déjà réglé de telle sorte les actions de l'ame et du corps ;, qu'elles s'accordent maintenant j — ou comme Descartes : Dieu, en toute occasion , fait en sorte que l'accord existe entre les deux sortes d'opérations. Mais nous ne savons du commercium j soit entre les corps, soit entre l'ame et le corps , qu'une chose, c'est qu'il est possible, parce que toutes les substances n'existent que par une seule : toutes sont donc

< Il n'y a pas là de réciprocité; mais c'est ainsi qu'il y a dans le texte. (Note du Tr.J

en société 3 mais on n'aperçoit pas comment la chose est possible entre l'ame et le corps.

L'ame étant in commercio avec le corps, on peut se demander maintenant quel est le siège de l'ame dans le corps ? Le lieu de l'ame dans le monde est déterminé par le lieu du corps : mon ame est où est mon corps. Mais où l'ame a-t-elle son siège dans le corps? Le lieu du corps dans le monde n'est déterminé que par le sens exlérieur. Or^ Famé est un objet du sens intime j et, aucun lieu ne pouvant être déterminé par le sens intime^ le lieu de l'ame dans le corps ne peut pas non plus être déterminé : car aucun rapport extérieur ne peut être déterminé par les actions intérieures. L'ame ^ ne se percevant que par le sens interne^ ne peut pas se percevoir en un lieu^ et avoir conscience d'un lieu. Je ne puis pas sentir dans le corps la place où est l'ame : car autrement; il faudrait que je me perçusse par un sens externe^ quand cependant je me perçois par un sens interne. L'ame ne peut pas plus se percevoir extérieurement^ qu'un œil ne peut se percevoir lui-même. Mais elle peut avoir conscience des parties extérieures du corps ^ surtout de celles qui contiennent la plupart des causes de ses sensations. Mais la cause de toutes les sensations est le système nerveux. Sans les nerfs ^ nous ne pourrions rien sentir d'extérieur. Or le

cerveau est la racine de tous les nerfs 3 dans toute sensation le cerveau est donc excité^ parce que tous les nerfs se concentrent dans le cerveau ; toutes les sensations se concentrent donc aussi dans le cerveau. L'ame doit donc mettre le siège de ses sensations dans le cerveau, comme étant le îieu de toute condition des sensations. Toutefois j ce n'est pas Je Heu de Vame elle-même, mais le lieu d'où partent tous les nerfs , par conséquent aussi toutes les sensations. Nous trouvons que le cerveau est en harmonie avec tous les actes de l'arbitre de l'ame. Je sens chaque partie en particulier. Quand, par exemple, je tiens le doigt au feu, j'y éprouve de la douleur 5 mais à la fin, toutes les sensations se concentrent de chaque partie du corps dans le cerveau, souche de, tous les nerfs : car si les nerfs d'une partie du corps sont coupés, nous n'y sentons plus rien. Le principe de toute sensation doit donc être dans le cerveau. On se figure donc que l'ame a son siège dans le cerveau, afin qu'elle puisse mouvoir tous les nerfs, et en être affectée. Mais nous sentons cependant que le siège de l'ame n'est pas dans le cerveau, et que le cerveau, avec tous ses changements, est en harmonie avec l'ame. C'est ainsi que la tête fait mal par suite de la réflexion. Nous n'apercevons pas le lieu, mais nous concluons seulement que le cer-

veau est le siège de l'ame, parce que c'est là principalement qu'elle agit. Si nous imaginons dans le cerveau une place qui soit comme le premier principe du tronc des nerfs ^ principe qui est appelé sensorium commune, mais que nul médecin n'a jamais vu, on se demande alors si l'ame réside dans ce sensorio communi?

S'y est-elle choisi une toute petite place , d'où elle puisse diriger tout le corps, comme un organiste dirige tout son instrument? ou bien n'at-elle pas de lieu spécial dans le corps , de telle sorte que le corps même soit son lieu ? En admettant que lame ait pris une petite place dans le cerveau, d'où elle joue sur nos nerfs comme sur un orgue, nous pourrions croire que si nous parcourions toutes les parties du corps, nous devrions arriver enfin à celle qui est le siège de l'ame. Si donc on retranchait cette place, l'homme pourrait bien encore exister tout entier, mais il manquerait d'un lieu où l'organiste put en quelque sorte jouer de son orgue 3 mais c'est là une manière de concevoir très-matérialiste. Si l'ame n'est pas un objet des sens extérieurs^ alors les conditions des intuitions extérieures ne lui conviennent pas. Or, la condition de l'intuition extérieure est l'espace. N'étant pas un objet de l'intuition extérieure, elle n"est pas non plus dans l'espace; seulement elle agit dans l'espace ;

-—et quoique nous (lisions par analogie qu'elle est dans l'espace ;, cela ne doit cependant pas s'entendre corporellement. C'est dans le même sens que l'on dit de Dieu qu'il est dans une église. Nous disons donc en second lieu que l'ame n'occupe aucun endroit particulier dans le corps , mais que sa place dans le monde est déterminée par le corps, et qu'elle est immédiatement unie au corps. Nous n'apercevons pas la possibilité de ce commerce 3 nous ne devons pas même poser les conditions de ce commerce telles qu'elles existent pour les corps considérés entre euX;, c'est-à-dire par le moyen de l'impénétrabilité : car ce serait faire Famé matérielle. Assigner à l'ame un lieu et place dans le corps , c'est se contredire^ et tomber dans le matérialisme.

Voyons maintenant Vame dans son commerce avec le corps quant au temps, c'est-à-dire l'état de l'ame au commencement de ce commerce ou à la naissance y dans le commerce même ou pendant la vie y et à la fin de ce commerce ou à la mort.

La vie consiste dans le commerce de l'ame avec le corps; le commencement et la fin de la vie sont le commencement et la fin de ce commerce : l'un est la naissance;, l'autre la mort. L'intervalle, ou la durée de ce commerce, est la vie. Le commencement de la vie est la naissance:

ce n'est pas le commencement de la vie de l'ame^ mais celui de l'homme. La fin de la vie est la mort : ce n'est pas la fin de la vie de l'ame , mais celle de l'homme. Naissance^ vie et mort ne sont donc que des étals de l'ame : car l'ame est une substance simple. Elle ne peut donc être produite quand le corps est formé , ni être dissoute quand il est dissous : car le corps n'est que la forme de l'ame. Le commencement ou la naissance de l'homme^ sa fin ou la mort;, ne sont donc que le commencement et la fin du commerce;, ou le changement d'état de l'ame. Mais le commencement du commerce ou la naissance de l'homme n'est pas le commencement du principe de la vie^ pas plus que la fin de ce commerce ou la mort n'est la fin du même principe : car ce principe ne doit pas son origine à la naissance, et ne finit pas à la mort. Le principe de la vie est une substance simple. Mais il ne suit pas de la substantialité ou de la simplicité que la naissance de l'homme soit le commencement de la substance ; ni que la mort de l'homme en soit la fin : car une substance simple ne commence pas et ne finit pas suivant des lois naturelles. La substance reste donC;, quoique le corps passe 3 et la substance doit exister déjà pour que le corps soit possible. — La substance reste toujours la même 3 la naissance ^ la vie et la mort ne sont

donc que différents états de l'ame. Mais un état suppose déjà une eœistence : car le commence^ ment n'est pas un état 3 or la naissance est un état de l'ame; elle n'est donc pas le commencement de l'ame.

Après avoir considéré l'état de l'ame au commencement du commerce entre l'ame et le corps, nous devons maintenant étudier l'ame avant le commencement et après la fin de l'union, c'està-dire son état avant la naissance et après la mort. En Ire l'état de l'ame avant la naissance et son état après la mort, il y a parfait accord: car si l'ame n'avait pas vécu avant son union avec le corps, nous ne pourrions pas dire qu'elle vivra encore après cette union. En effet, si elle naissait avec le corps, elle pourrait aussi finir avec lui: car ce qu'elle doit être après l'union, elle peut, jmr les mêmes raisons ^ l'avoir été avant cette union. Mais nous pouvons aussi conclure de l'état qui suit la mort, état dont nous prouverons l'existence, à l'état de l'ame avant la naissance : car des preuves que nous donnerons en faveur de la permanence de l'ame après la mort, semble suivre que nous avons \ëcu , avant la naissance, d'une vie spirituelle pure, et que lame, par la naissance, est pour ainsi dire entrée dans une prison, dans une caverne, qui gène sa vie spirituelle. Mais il s'agit ici desavoir si l'ame, avant la

naissance ; a eu un usage parfait de ses forces et de ses facultés ; si elle a eu toutes les connaissances expérimentales que nous possédons sur le monde, ou si elle ne les a acquises que par le moyen du corps. Nous répondons que l'ame, pour avoir vécu, avant la naissance, d'une vie purement spirituelle, n'a pas dû pour cela nécessairement jouir du parfait usage de ses forces et facultés , ni avoir du monde ces connaissances entpiriques (qu'elle n'a acquises qu'après la naissance)} il s'ensuit bien plutôt que l'ame, ayant vécu d'une vie spirituelle, a possédé une force spirituelle de la vie, a été en possession de toutes ses capacités et facultés; mais de telle sorte, que toutes ces capacités n'ont dû se développer qu'à l'aide du corps, et qu'elle n'a eu toutes les connaissances qj'elle possède maintenant sur le monde, que par le moyen du corps, et qu'elle a par conséquent dû se préparer, par le moyen du corps encore , à la vie future. L'état de l'ame avant la naissance était donc sans conscience du monde et d'elle-même.

De TEtat de l'Aonc après la llort.

Il s'agit maintenant d'examiner l'état de l'ame après la mort.

Nous avons ici deux questions à traiter :

1° Si l"ame vivra et subsistera après la mort; et

2° S'il est de sa nature qu'elle vive et subsiste, c'est-à-dire si elle est immortelle.

Si l'ame vit^ il ne s'ensuit'pas qu'elle doive nécessairement vivre quant à sa nature : car elle pourrait très-bien être conservée vivante par la puissance divine^ dans des vues de récompense ou d'amendement.Mais alors^ si elle ne vivait (|fle d'une vie contingente j il pourrait venir un temps où elle cesserait de vivre ; tandis que s'il est de sa nature d'être immortelle, elle doit nécessairement continuer d'exister. Nous n'avons donc pas à prouver ici la vie contingente de l'ame (qu'elle vivra purement et simplement : c'est ce qui résulte déjà de sa substantialité, puisque toute substance continue d"exister^ même la substance corporelle : car quand le bois est brûlé, les parties en sont seulement dissoutes, la substance reste toujours), mais qu'elle est immortelle : Vimmortalité est la nécessité naturelle de vivre. Cette preuve va beaucoup plus loin ( hat iceit mehr auf sich) que celle de la simple vie contingente, qui peut se faire par un grand nombre d'arguments tirés de la justice, de la sagesse et de la bonté de Dieu. Mais la preuve qui est tirée de la nature et du concept de la chose même est toujours la

seule possible 3 elle est trcmscendentale.BesLUcou\) de preuves d'une chose peuvent n'être pas données a i^r/on. Les autres arguments allégués d'ailleurs en faveur de l'immortalité de l'ame n'en sont pas des preuves : ils n'établissent que Vespérance de la vie future. La preuve de l'immortalité de l'ame^ qui est prise de la nature et du concept de l'ame même^ se fonde sur ce que la vie n'est autre chose qu'une faculté d'agir en vertu du principe interne ou de la spontanéité. Le concept d'ame en général implique déjà qu'elle est un sujet. La spontanéité suppose un principe interne de détermination : elle est la source de la vie qui anime le corps. Et, comme toute matière est sans vie (car c'est là le concept que nous avons de la matière , puisque nous ne la connaissons pas autrement ); rien de ce qui appartient à la vie ne peut provenir de la matière. Les actes de la spontanéité ne peuvent pas provenir d'un principe externe , c'est-à-dire qu'il ne peut y avoir de causes extérieures de la vie : car autrement il n'y aurait pas spontanéité dans la vie. C'est ce qu'implique déjà la notion de vie^ puisque la vie est une faculté de déterminer les actions en vertu d'un principe interne. Aucun corps ne peut donc être cause de la vie : car tout corps étant matière ^ et la matière étant privée de vie , le corps n'est pas un principe de la

vie^ mais plutôt un obstacle 3 la raison de la vie doit bien plutôt résider dans une autre substance^ dans l'ame : ce doit être une raison qui ne repose pas sur l'union avec le corps , mais sur le principe interne de sa spontanéité. ]\i le commencement de la vie de l'ame ^ ni la continuation de son existence^ n'ont donc leur raison dans le corps : quoique le corps vienne à se dissoudre , le principe de la vie qui a exercé les actes de la vie indépendamment du corps ^ et qui doit par conséquent les exercer encore librement après sa séparation d'avec le corps, subsiste donc encore.

La vie dans l'bomme est double : elle est animale et spirituelle. La vie animale est la vie de l'homme comme homme ^ et le corps est nécessaire à l'existence et à la vie de l'homme 3 l'autre vie est la vie spirituelle, celle où l'ame doit continuer à exercer les mêmes actes indépendamment du corps. Le corps est indispensable à la vie animale: l'ame y est unie au corps 3 elle agit dans le corps et l'anime. Quand donc la machine corporelle se détraque et se décompose^ quand l'ame ne peut plus y manifester son activité, la vie animale cesse, mais non pas la vie spirituelle. On pourrait dire cependant que toutes les actions de l'ame , par exemple la pensée, le vouloir^ etc. , s'accomplissent parle moyen du corps,

ce que prouve l'expérience : le corps est donc la condition de la vie de l'ame. Tant que l'esprit représente une ame, l'esprit est en commerce avec le corps ^ et les opérations de l'ame dépendent aussi du corps : car autrement il n'y aurait pas de commercîum. Tant que l'animal vit, l'ame est le principe de la vie 3 mais le corps est l'instrument^ l'organe au moyen duquel les actes vivants de l'ame sont accomplis dans le monde. Quand donc nous considérons deux substances en commerce mutuel^, il est impossible que Tune ne soit pas une condition pour l'autre. C'est ainsi^ par exemple^ que l'ame ne peut pas penser si le corps est malade. Toutes les connaissances sensibles ont leur raison dans le corps ^ car c'est l'organe des sens : tant que l'homme vit^ l'ame doit pouvoir produire ses représentations sensibles par le moyen du cerveau ^ comme gravées sur une table.

Il en est d'une ame qui est renfermée dans un corps ^ comme d'un homme qui est attaché à une charrette : quand cet homme se meut, la charrette elle-même se déplace 3 mais personne ne peut dire que le mouvement provienne de la charrette ; de même les actions ne peuvent pas provenir du corps ;, mais de l'ame. Tant que l'homme tient à la charrette^ son mouvement en devient le mouvement; s'il en est délié^ il pourra

se mouvoir plus librement; c'était donc un obstacle à son mouvement. Mais tant qu'il y est attaché, le mouvement lui est plus ou moins facile suivant la bonté de l'instrument. Quand une fois l'ame est unie au corps, la diminution des obstacles est favorable à la vie -, de même que le mouvement est plus facile quand les roues d'une voiture sont graissées 3 mais il serait encore plus facile après que l'on aurait été détaché de la voiture.Unebonneconslitutionphysique est donc favorable à la vie, tant que l'ame est unie au corps, quoique l'affranchissement du corps fût encore préférable : car le corps, étant une matière privée de vie, est par-là même un obstacle à la vie 3 mais tant que l'ame est unie au corps, elle doit endurer cet obstacle, tout en cherchant à l'affaiblir de toutes les manières. Quand le corps s'en va tout-à-fait, l'ame se trouve délivrée de ses liens, et commence alors seulement à vivre d'une vie parfaite. La mort n'est donc pas l'anéantissement absolu de la vie, mais un triomphe sur les obstacles à la vie parfaite. C'est ce qui se rencontre déjà dans l'entendement de chacun et dans la nature des choses. La conscience du simple moi prouve que la vie n'est pas dans le corps , mais dans un principe particulier qui est différent du corps 3 que par conséquent ce principe peut aussi subsister sans corps , et voir sa vie

augmenter par - là ^ loin d'être amoindrie. Teîle est la seule preuve a priori de l'immortalité de l'ame ; elle est tirée de la connaissance de l'ame, et de sa nature que nous apercevons a priori.

Nous pouvons bien encore donner une preuve a priori, mais en la dérivant de la connaissance d'un autre être.

Mais quel être connaissons-nous a priori? Nous connaissons par expérience ^ à la vérité^ l'existence de notre ame^ mais nous en apercevons la nature a priori. L'être que nous pouvons connaître a priori doit être absolument nécessaire. Je ne puis connaître des êtres contingents que par le moyen de l'expérience : je n'en saurais rien s'ils n'étaient pas donnés 3 mais j'aperçois a priori que ce qui est nécessaire doit l'être absolument. Cet être absolument nécessaire est l'être divin. Quand donc nous voulons conclure de la nécessité de cet être divin à l'immortalité de l'ame , nous ne pouvons avoir une semblable connaissance en partant a priori de la nature divine : car autrement l'ame devrait être une partie de cette nature. Si donc je ne puis pas avoir cette connaissance en partant de la nature de l'essence de lame^ quel moyen me reste - t - il alors? Réponse: la liberté; car nature et liberté sont la seule chose qui puisse être connue dans un être. Nous concluons donc de la connaissance

de la volonté divine à la permanence nécessaire de l'ame. C'est là une preuve morale^ ou (parce que la connaissance de Dieu intervient) une preuve tliéologico - morale : elle repose sur le fait que toutes nos actions sont soumises aux règles pratiques de l'obligation. Ces règles sont la sainte loi morale. Nous apercevons cette loi a priori; il est dans la nature des actions qu'elles doivent être ainsi et non autrement, ce que nous voyons a priori. Mais il s'agit ici particulièrement des intentions. Elles doivent être d'accord avec la sainte loi; dans ce cas le principe de détermination est lui - même moral. Or toute morale consiste dans l'ensemble des règles suivant lesquelles nous méritons d'être heureuœ quand nous agissons en conséquence. Elle n'est pas une indication des actions qui nous rendent heureux, mais seulement de celles qui nous rendent dignes du bonheur : elle nous enseigne seulement les conditions sous lesquelles la félicité peut être atteinte. Je connais ces conditions^ cette loi, par la raison; mais il n'y a dans ce monde aucune voie qui conduise au bonheur par ces actions. Nous voyons que les œuvres qui nous méritent d'être heureux ne peuvent nous procurer le bonheur ici-bas : combien la probité n'estelle pas obligée de languir! L'honnêteté ne fait pas avancer beaucoup à la cour. Mais cependant,

si, tout en apercevant cette loi, je n'ai aucune promesse, et si je ne puis espérer que mes actions (quoique d'accord avec cette loi) soient jamais récompensées 3 si, voyant qu'en la suivant j'ai mérité d'être heureux, et si je ne puis cependant pas espérer de l'être jamais, c'en est fait de la force de toutes les règles morales : elles sont vicieuses, parce qu'elles ne peuvent tenir ce qu'elles promettent. Il semble qu'il vaut mieux alors ne pas s'eiforcer de conformer sa vie à cette loi, mais chercher à se procurer autant que possible son bien-être dans ce monde. De cette manière, le plus rusé fripon est Je plus heureux, s'il est assez habile pour n'être pas puni^ tandis que celui qui tacherait de mettre sa vie d'accord avec la loi morale, serait un honnête insensé, s'il dédaignait les avantages du monde pour aspirer à des choses que la loi morale lui promet, mais qu'elle ne saurait lui donner.

La théologie ou la connaissance de Dieu vient donc ici au secours : j'aperçois un être absolument nécessaire qui peut me faire participer à cette félicité dont je me suis rendu digne par l'observation de la loi morale. Mais comme je vois qu'il m'est impossible d'obtenir dans ce monde le bonheur que j'ai mérité, qu'au contraire j'ai souvent dû sacrifier, par ma conduite morale et par ma fidélité à la justice, une grande partie de mon bon-

heur temporel^ il faut donc qu'il y ait un autre mondey c'est-à-dire un état où le bien-être de la créature sera en harmonie avec le hien-faire. Si donc l'homme admet un autre monde ^ il doit aussi régler en conséquence ses actions : autrement, il agit comme un scélérat. Mais s'il n'admet jjas l'autre vie, il agirait comme un insensé en voulant régler ses actions sur la loi qui lui est donnée par la raison : car alors le méchant le plus achevé serait le meilleur et le plus prudent, puisqu'il ne cherche son bonheur qu'ici-bas, par la raison qu'il n'espère point de vie à venir.

Cette preuve morale est pratiquement suffisante pour croire à un état futur. Cependant, pour en être influencé , il faut avoir déjà des sentiments moraux ; mais alors on n'a besoin d'aucune preuve, on n'écoute pas même les objections qui sont faites , le sentiment moral suffit. Elle est le mobile de la vertu, et celui qui veut établir le contraire renverse toutes les lois morales et tous les motifs de la vertu : car alors les principes moraux ne sont que des chimères. Toutefois cette preuve n'est pas suffisante quant à la spéculation, quant à la justesse logique et à sa mesure : car de ce que nous ne voyons pas le vice puni ni la vertu récompensée en ce monde , il ne s" ensuit pas du tout qu'il existe une autre vie : nous ne pouvons pas du tout savoir, en effet, si

les vices et les vertus ne sont déjà pas punis et récompensés ici-bas. îl peut se faire que chacun reçoive déjà sa peine sur la terre; et;, quoique les vices et les crimes de quelqu'un nous paraissent au-dessus du châtiment qu'il en reçoit, il est possible que ces crimes qui nous semblent si punissables, soient, grâce au tempérament, aussi humains, aussi petits que le moindre délit dans un autre homme doué d'un tempérament plus favorable à la vertu. Si, d'un autre côté, nous ne voyons pas l'homme de bien aussi heureux qu'il l'a mérité, c'est que sa vertu était peut-être tellement fortifiée, qu'il n'a pas mérité plus de bonheur. Ne pourrait-on pas nous objecter encore que , tout en admettant une vie future pour que chacun soit récompensé et puni (on pourrait très-bien demander aussi pourquoi nous n'apparaissons pas déjà dès maintenant devant le juge divin, pourquoi d'abord il faut mourir. Mais si l'on voulait se laisser entraîner aussi avant dans de semblables questions, on pourrait aussi demander pourquoi le cheval n'a pas six pieds et deux cornes), on ne doit cependant pas vivre éternellement pour être récompensé ou puni. Quand chacun a reçu sa récompense ou son châtiment, c'en est fait, et la vie est finie : car le rapport de la faute à l'éternité des peines est évidemment trop grand 3 c'est la même chose

pour les récompenses. La vie peut donc toujours cesser quand tout est récompensé ou puni. De plus^ un grand nombre de personnes n'ont pas besoin de paraître au tribunal divin pour être récompensées ou punies , puisqu'elles peuvent n'avoir fait ni bien ni mal;, comme ^ par exemple ;, des petits enfants qui sont morts de très -bonne heures des sauvages qui n'ont fait aucun usage de la raison^ et qui ne savent rien d'une loi morale. Tous ceux-là ne devraient pas compter pour la vie future d'après la preuve morale^ et quoique les autres y fussent réservés, ce ne serait toutefois que pour le temps nécessaire à la récompense et au châtiment.

Il ne suffit donc pas de prouver que l'ame vivra après la mort^ mais il faut faire voir encore qu'il est de sa nature de vivre , et qu'elle doit nécessairement Yiwe : car autrement, si je dois mourir un jour, ne fût- ce que dans quelques cents ans, j'aime mieux mourir tout de suite que de vivre encore long-temps dans l'incertitude, et de voir la comédie se prolonger.

Aucune durée nécessaire ne peut donc être prouvée par-là 3 mais il est prouvé par l'argument précédent, tiré de la nature de l'ame et du concept de l'esprit, que l'ame, en vertu de sa nature spirituelle, doit nécessairement durer éternellement. Si donc l'ame, quant à sa nature , est déjà

immortelle j cela est vrai de touS; et par conséquent des petits enfants et des sauvages : car la nature de toutes les âmes est identique. Mais la preuve morale est une raison suffisante de la foi. — Qu'est-ce qui peut maintenant opérer cette foi? La connaissance d'un être qui récompensera et punira toutes les actions d'après cette loi morale pure et sainte. Celui qui croit cela vit moralement. Cependant le simple concept ne peut pas produire un pareil résultat : cette preuve morale est donc pratiquement suffisante pour un homme d'honneur; mais un fripon ne nie pas seulement la loi,il en nie aussi l'auteur.

La troisième preuve est la preuve empirique tirée de la psychologie. En tant que tirée de Vexpérience^ elle est prise de la nature de l'ame. Nous cherchons donc si nous ne pouvons pas tirer de la connaissance expérimentale que nous avons de la nature de l'ame un argument. — Nous remarquons, en fait;, que les facultés de l'ame se fortifient ou s'affaiblissent en raison directe de l'accroissement ou de l'afîaiblissement des forces corporelles : autant le corps perd, autant perd l'ame. Mais il ne s'ensuit pas encore que si le corps baisse jusqu'à disparaître tout- à-fait, l'ame doive aussi cesser d'être. Le corps est à la vérité la condition de l'ame animale : aussi la vie animale disparaît-elle, mais pas toute la vie avec

elle. Cette preuve empirique ne peut pas encore établir Vimmortalîté de l'ame. La raison générale pour laquelle nous ne pouvons pas démontrer parles observations et les expériences de l'esprit humain la permanence future de Tame sans le corps, c'est que toute s ces expériences et observations ont lieu dans l'état d'union avec le corps : nous ne pouvons rien observer maintenant en nous que dans cet état d'union. Ces expériences ne prouvent donc pas ce que nous pouvons être sans le corps : car elles ont lieu avec le corps. Si l'homme pouvait se détacher de son corps , l'expérience pourrait prouver alors ce qu'il serait sans corps. Mais comme une semblable expérience n'est pas possible, on ne peut pas non plus faire voir sans elle ce que sera l'ame sans le corps. Cette preuve empirique a cependant une utilité négativCj puisque nous ne pouvons tirer de l'expérience aucun argument contre la vie de l'ame : car de ce que le corps cesse d'être, il ne s'ensuit pas du tout que l'ame aussi doive avoir une fin. — Aucun adversaire ne peut donc tirer de V expérience un argument qui prouve que l'ame soit mortelle. L'immortalité de l'ame est donc au moins à l'abri de toute objection tirée de l'expérience. La quatrième preuve est empirico-psychologique, mais tirée de principes cosmologiques 3 c'est la preuve par analogie. L'immortalité de

l'ame est ici conclue par analogie avec la nature entière. — L'analogie est la proportion des concepts dans lesquels, passant du rapport de deux termes que je connais au rapport du troisième que je connais encore , je tire le rapport du quatrième terme que je ne connais pas. Voici cette preuve en elle-même : Nous trouvons dans toute la nature qu'il n'y a pas de forces , pas de facultés^ pas d'organes appartenant à des êtres soit inanimés , soit animés , qui n'aient une certaine utilité j une certaine fin. Or, nous trouvons dans l'ame des forces et des facultés qui n'ont dans cette vie aucune fin déterminée. Ces facultés doivent donc (puisque rien n'est inutile ou sans destination dans la nature) avoir quelque part leur utilité^ si elles en manquent actuellement: il doit donc y avoir un état où les forces peuvent être employées 3 on doit donc présumer que l'ame est conservée pour une vie à venir ^ où elle peut appliquer et utiliser ces facultés. Si nous examinons cette thèse avec quelque détail^ nous trouvons par l'expérience dans l'ensemble de la nature que les animaux ne possèdent aucun organe ^ aucune force^ aucune faculté en vain; que tout en eux a son utilité et sa fin déterminée. Or, on demande si les forces de l'ame humaine sont telles qu'elles trouvent leur emploi en ce monde, ou si elle n'a pas aussi des capacités et des facul-

tés qui n'ont aucun but déterminé, aucune utilité dans cette vie. Si l'on examine bien la question^ on se décidera pour l'affirmative de la seconde proposition. Prenons seulement la faculté de connaître, nous voyons qu'elle s'étend beaucoup plus loin que ne l'exigent notre destinée dans ce monde et les besoins de la vie présente : c'est ce que prouvent certaines sciences. La mathématique fait voir que notre intelligence va beaucoup au-delà de notre destinée actuelle. Nous sommes curieux de connaître l'entier édifice de la création; nous recueillons des observations avec beaucoup de peine 3 notre désir de connaître s'étend à chaque point brillant du ciel, commele prouve l'astronomie. Or^ on se demande si tous ces efforts qui ont pour but de satisfaire notre besoin de connaître , sont de la plus mince utilité pour notre vie présente. Il est bien reconnu que toutes les sciences qui ont pour objet de satisfaire nos besoins intellectuels sont d'unetrès-faible importance pour la vie terrestre, puisqu'il existe un grand nombre de nations qui les ignorent; pour lesquelles le système de Copernic est complètement indifférent , et qui savent fort bien se passer de ces connaissances. On peut toujours vivre sans ces sciences : le point le plus important de l'astronomie est précisément celui qui intéresse le moins.La connaissance des temps

(Kalender) et la science de la navigation sont bien les deux parties de l'astronomie les plus utiles , mais on pourrait vivre sans cela si la vie devait èlre purement terrestre. Ce sont là les conséquences du luxe de l'entendement;, qui n'ont pas la vie présente pour but. Nous pourrions toujours vivre sans le luxe que nous procure la navigation : notre valeur personnelle ne tient pas à ce que nous soyons couverts de marchandises et de vêtements provenant des régions étrangères 3 ce n'est pas là non plus une fin déterminée de la vie. Mais notre passion de connaître ya plus loin : l'homme réfléchit , et se demande ce qu'il était avant de naître , ce qu'il deviendra après la mort. Il ne s'en tient pas là : il veut savoir où va le monde j s'il est infini^ contingent ou de toute éternité 3 et; s'il a une cause, comment il en a été créé. Toutes ces questions sont pour moi sans aucun intérêt dans cette vie : si je n'existais que pour ce monde, à quoi me servirait de savoir d'où je viens, d'où vient le monde, où nous allons, quelle est la cause de ce monde, et comment il a été fait. Toutes ces facultés ne pouvant pas avoir été données en vain , il faut donc qu'elles aient leur utilité dans un autre état. Les fins mêmes qui peuvent être les plus intéressantes dans cette vie, par exemple de savoir comment se fait une bonne bière , etc. , etc. , pa-

raissent très - \iles à la conscience, qui fait au contraire le plus grand cas de recherches dont l'utilité positive actuelle est nulle. Il ne serait donc pas seulement inutile, mais encore absurde, d'élever ses facultés au-dessus de sa destinée, de sa fin et de son bien présent 3 une autre vie doit donc nous être réservée, où tout cela ait son but et son utilité. Ajoutons que les sciences et les spéculations exigent qu'une partie des hommes travaille, afin qu'une autre partie puisse consacrer plus de temps et de loisir à la recherche de la vérité, sans avoir à s'occuper de la vie matérielle : si nous n'avions pas une autre destinée, cette inégalité parmi les hommes serait tout-àfait en désaccord avec cette vie. L'homme même qui s'adonne aux sciences et à la spéculation néglige un grand nombre d'avantages terrestres : il abrège sa vie et affaiblit sa santé. Ces sciences n'étant pas faites pour notre destinée actuelle, nous devons en attendre une autre où elles auront plus de valeur. Remarquons en outre que la brièveté de la vie ne permet pas de faire usage de toutes les sciences et connaissances que l'on acquiert. La vie est trop courte pour perfectionner son talent : quand on l'a exclusivement consacrée aux sciences , et qu'on pourrait faire de celles-ci le meilleur usage, il faut mourir. Si, par exemple, un Newton eût vécu plus long-temps, il

aurait plus fait d'inventions à lui seul que tous les hommes ensemble n'en feraient en mille ans; mais il n'eut pas plutôt cultivé les sciences^ quil dut mourir. Après lui en vient un autre qui est obligé de recommencer par l'A, B^ C; et s'il va aussi loin que son prédécesseur, il doit mourir aussitôt. Il en est de même de celui qui vient ensuite. La brièveté de la vie n'est donc pas proportionnée au talent de l'entendement humain. Et cependant; rien dans la nature n'étant fait en vain, ce talent doit être réservé pour une autre vie. Les sciences sont le luxe de l'entendement; elles nous donnent un avant-goût de ce que nous serons dans la vie future.

Si, d'un autre côté, nous envisageons les forces de la volonté, nous trouvons en nous un mobile de moralité et de justice. S'il ne nous avait été donné que pour cette vie , la nature seule aurait bien mieux valu 3 tout cela serait inutile si l'ame n'avait pas une destinée ultérieure. Supposez qu'un autre être, un esprit, vienne sur notre terre, et qu'il pénètre par la vue dans le corps d'une femme enceinte : il verrait que le fœtus a des organes, mais qu'il ne peut pas s'en servir dans l'état où il est} cet esprit en conclurait nécessairement que cet être en germe est destiné à un autre état dans lequel il pourra faire usage de ses organes. Nous raisonnons de même quand ,

par exemple;, nous voyons une chenille, et que nous nous apercevons qu'elle a déjà tous les organes qui devront lui servir comme papillon; nous disons qu'elle les emploiera après son développement. L'ame de l'homme est aussi douée de facultés intellectuelles et appétitives , de mobiles et de sentiments moraux ^ qui n'ont aucune destination suffisante en cette vie. Et^ comme la nature ne fait rien en vain, que tout a sa fin ;, ces facultés de l'ame doivent aussi avoir leur fin déterminée; et comme cependant il n'en est rien dans la vie présente , elles sont donc réservées pour une vie à venir.

La difficulté qui accompagne cette preuve tient à l'objection suivante : La procréation des hommes est contingente 3 il dépend toujours d'eux de vouloir ou de ne vouloir pas se mettre en état de procréer des enfants : c'est une affaire de pure inclination et de caprice. Souvent même des enfants sont procréés d'une manière illicite ;, lorsque des personnes dune grande ardeur viennent à se rencontrer. En ce point les hommes pourraient donc aussi bien être disciplinés par l'éducation que d'autres animaux. Or^ nulle créature mise au monde par la détermination contingente de ses parents, ne peut être destinée à une fin supérieure et à une vie future. Cela serait vrai sans doute si les hommes ne venaient à la vie

que par le but de la naissance animale (durch den Zweck der Thier-Geburt) , qui est fortuit ^ et ce ne serait pas là une simple objection , ce serait une preuve : mais nous voyons^ d'un autre côté, que la vie de l'ame est indépendante de la contingence de la procréation de la vie animale^ qu'elle a déjà existé avant cette vie^ et que l'existence de l'ame dépend par conséquent d'une destinée supérieure. La vie animale est donc contingente j mais pas la vie spirituelle : celle-ci pourrait continuer quoique l'ame ne fût pas éventuellement unie au corps. Quand des êtres qui ne seraient pas nés , ou qui n'auraient pas pu naître^ ne participeraient pas non plus à la vie humaine , l'esprit qui aurait été développé par le corps pourrait cependant être développé d'une autre manière. Quoique cette réponse à la difficulté ne montre pas encore nettement la chose, elle a cependant cette utilité, qu'elle fait voir que l'objection contre laquelle elle est dirigée est sans force, et que nous pouvons être tranquilles dans notre croyance à une vie future.

Quant à la nature de l'état de l'ame dans la vie à venir, on n'en peut rien dire avec assurance , puisque les bornes de notre raison s'étendent jusqu'aux limites des deux vies , mais ne les dépassent pas. — On ne peut donc opposer aux objections possibles que de purs concepts. On

demande d'abord si l'ame aura ou n'aura pas conscience d'elle-même dans son état futur. —Si elle n'avait pas conscience d'elle-même, elle serait morte spirituellement, état qui a déjà été démontré faux par les concepts précédents. Mais si elle n'y a plus conscience de l'existence de sa force vitale ; elle est alors dans un assoupissemeiit intellectuel j ne sachant où elle est, et ne pouvant pas Lien s'accommoder encore de l'autre monde. Mais cette absence de force vitale et de conscience ne peut être prouvée : car l'ame même^ étant la force vitale ;, ne peut être privée de rien de semblable.

La personnalité y qui est l'affaire principale dans l'ame après la mort, et l'identité de la personnalité ;, consistent en ce que l'ame sache qu'elle est une personne^, et qu'elle ait aussi conscience de son identité : car^ autrement^ l'état précédent serait sans liaison avec l'état qui suivrait. La personnalité peut être entendue pratiquement Gtpsychologicpiement .'pratiquement^ si des actions libres lui sont imputées ; psijchologiquementj si elle a conscience d'elle-même et de son identité. La conscience de soi-même et l'identité de la personne reposent sur le sens intime. Or , le sens intime subsiste aussi sans le corps^ parce que le corps n'est pas un principe de vie, ni par conséquent la personnalité.

PSYCHOLOGIE. 55f

Mais si l'ame a conscience d'elle-même , il s'agit de savoir si elle en a conscience comme d'un esprit pur y ou comme attachée àun corps organique. Nous n'en pouvons rien dire de certain. Il y a là-dessus deux opinions :

1° On peut concevoir une restitution de la vie animale, qui peut être ou d'une nature terrestre, ou d'une nature surterrestre (wi/eH/Y/wc/ie/). Dans le premier cas^ mon ame devrait prendre ce corps ou un autres dans le second, ce qui serait un passage de cette vie à une autre vie animale, l'ame devrait prendre un corps radieux (ver- Mœrteny On peut aussi concevoir :

2'' Une vie entièrement spirituelle, où l'ame n'aura pas de corps.

Cette dernière opinion est celle que préfère la philosophie : car si le corps est un obstacle à la vie, et que la vie avenir doive être parfaite, elle doit aussi être entièrement spirituelle. Mais si nous admettons une vie semblable, on peut demander de nouveau : Où est le ciel? où est l'enfer? et quel est le lieu de notre destinée future? La séparation de l'ame et du corps ne doit pas consister dans un changement de lieu. La présence de l'esprit ne peut pas être expliquée localement : car si elle pouvait l'être de la sorte,' je pourrais demander si, quand l'homme est mort, l'ame reste encore long-temps dans le corps, ou

si elle le quitte aussitôtj si elle est quelque part dans la maison mortuaire (in der Stube oder im Ilause)', combien il lui faut de temps pour faire son voyage soit au ciel^ soit en enfer; ou quelle est d'ailleurs sa demeure. — Mais toutes ces questions tombent quand on n'entend pas et qu'on n'explique pas physiquement la présence de l'ame. Des lieux ne sont que des rapports de choses corporelles; et non de choses spirituelles. L'ame ^ n'occupant pas de lieu^ ne peut donc être conçue dans l'univers corporel 3 elle n'y a aucun lieu déterminé 3 mais elle est dans le monde spirituel ^ elle est en union et en rapport avec d'autres esprits. Si, maintenant, ces esprits sont des êtres saints et animés de bonnes pensées , et que l'ame jouisse de leur société, elle est alors au ciel; mais si cette société se compose d'esprits méchants , et que l'ame s'y trouve , elle est alors en enfer. Le ciel est donc partout où existe une jjareille société d'esprits saints; mais il n'est , à proprement parler , nulle part physiquement, parce qu'il n'occupe aucun lieu dans le monde, puisque la société qui le constitue n'est pas établie dans l'univers matériel. Le ciel ne sera donc pas l'espace infini qu'occupent le^ corps célestes, qui paraît de couleur bleue, et qu'il faudrait gagner en traversant les airs si l'on devait y aller. Le ciel est, au contraire, le

monde des esprits; et être au cielj c'est être en rapport et en société avec ce monde tout spirituel. L'ame n'ira donc pas en enfer &i elle a été méchante, mais elle vivra dans le commerce des mauvais esprits, et c'est ce que signifie être en enfer»

Nous avons une connaissance du monde corporel par l'intuition sensible, en tant qu'il nous apparaît; notre conscience est assujettie à lïntuition animale ; le monde actuel est le commercium de tous les objets , en tant qu'ils sont perçus par l'intuition sensible actuelle. Mais quand l'ame quitte le corps , nous n'avons plus cette intuition sensible du monde; nous ne percevons pas alors le monde comme il apparaît maintenant, mais comme il est réellement. La séparation du corps et de l'ame consiste donc dans le changement de Vintultion sensible en intuition sinrituelle j et c'est là Vautre monde. L'autre monde n'est donc pas un autre lieu , mais seulement une autre intuition. L'autre monde reste le même que celui-ci quant aux objets; il n'en est pas différent quant aux substances, mais il est 'perçu spirituellement. Ceux qui se représentent l'autre monde comme s'il était un lieu nouveau j distinct de celui-ci, et où il faudrait être transporté pour s'y trouver, prennent aussi d'une manière physique la séparation du corps et de

3/ÏO PSYCHOLOGIE.

l'ame^et donnent une explication matérielle de la présence de Famé. Alors cette présence reposerait sur des conditions corporelles^ comme sur le toucher^ l'étendue dans l'espace^ etc.; mais alors aussi se présenteraient une foule de questions, et l'on tomberait dans le matérialisme. La présence de l'ame étant spirituelle^, sa séparation ne peut consister dans sa sortie du corps pour entrer dans l'autre mondes mais, l'ame ayant, par le moyen du corps, une intuition sensible du monde corporel, elle aura, une fois affranchie de l'intuition sensible du corps , une intuition spirituelle 3 et c'est là Fautre monde. — Aller dans Fautre monde , ce n'est donc pas se mettre en communication avec d'autres choses , par exemple aller dans d'autres planètes : car je suis déjà en union avec elles, malgré la distance qui m'en sépare. C'est au contraire rester dans ce monde, mais avoir de tout une intuition spirituelle. L'autre monde ne diffère donc pas de celui-ci quant au lieu 3 le concept de lieu n'est pas du tout applicable ici. Il ne faut donc pas chercher dans ce monde sensible l'état de béatitude ou le ciel, pas plus que l'état de malheur ou l'enfer, toutes choses que comprend Fautre monde ; mais si je me conduis en honnête homme ici-bas , et qu'après la mort j'aie de toutes choses une intuition spirituelle, et que je me trouve en

société avec d'autres justes , alors je serai au ciel. Mais si, par suite de ma conduite, j'ai une intuition spirituelle d'êtres dont la volonté est opposée à toutes les règles de la morale ^ et que je tombe dans leur société , alors je serai en enfer. Cette idée de l'autre monde ne peut être démontrée ;, je le sais 3 mais c'est une hypothèse nécessaire de la raiaon.

La pensée de Swedenborg sur cette matière est tout-à-fait sublime. Il dit : Le monde spirituel constitue un univers réel particulier; c'est le mundus intelligihiUs ^ qui doit être distingué du mundo sensibili II dit : Toutes les natures spirituelles sont en rapport entre elles 3 seulement la communauté et l'union des esprits n'a pas les corps pour condition j un esprit n'y sera pas près ou loin d'un autre ^ mais c'est une union spirituelle. Or nos âmes , en tant qu'esprits ^ sont en union et en communauté même dans ce monde 3 seulement nous ne nous voyons pas dans cette communauté , parce que nous avons encore une intuition sensible 3 mais quoique nous ne nous y voyions pas, nous n'y sommes cependant pas moins. Quand une fois l'obstacle à l'intuition spirituelle sera levé^ nous nous verrons dans cette communauté spirituelle^ et c'est là l'autre monde 3 ce ne sont donc pas d'autres choses ^ mais les mêmes choses (pie nous voyons autre-

ment. Quand donc un homme est juste dans le monde ^ quand sa volonté est bien intentionnée, quand il tâche de pratiquer les règles de la morale, il est déjà dans ce monde en communauté avec toutes les âmes justes et bonnes, qu'elles soient dans l'Inde ou dans l'Arabie 3 seulement il ne s'apercevra de cette communauté qu'après avoir été affranchi de l'intuition sensible. De même aussi le méchant est déjà ici-bas en société avec tous les scélérats, qui se haïssent, se détestent mutuellement 3 seulement il ne s'y voit pas encore. Mais quand il ne sera plus soumis à l'intuition sensible, alors il s'y verra. Chaque bonne action de l'homme de bien est donc un progrès dans la société des bons, comme toute mauvaise action est un pas dans la société des méchants. L'homme vertueux ne va donc pas au ciel, mais il y est déjà dès maintenant 3 seulement, ce n'est qu'après la mort qu'il s'apercevra qu'il est membre de cette société. De même, les méchants ne se voient pas dans l'enfer, quoiqu'ils y soient déjà réellement 3 mais quand ils seront délivrés du corps , ils verront alors pour la première fois où ils sont. Terrible pensée pour le méchant! Ne doit-il pas redouter à chaque instant que les yeux spirituels ne lui soient ouverts? Ils ne le seront pas plus tôt, qu'il se verra déjà dans l'enfer.

Je n'aperçois point du tout la nécessité des corps pour que cette intuition spirituelle ait lieu. Pourquoi l'ame devrait-elle être encore enveloppée de cette poussière , quand une fois elle en aura été purifiée? C'est là tout ce que nous pouvons dire pour déterminer le concept de la nature spirituelle de l'ame ; de sa séparation d'avec le corps, de la vie future^ qui a la double forme du ciel et de l'enfer.

Pour achever la psychologie, il faudrait encore traiter des esprits en général ; mais nous ne pouvons en connaître , par la raison ; qu'une chose, c'est qu'i/s sont possibles.

Il reste cependant à savoir si l'amO;, qui se voit déjà spirituellement dans l'autre monde ^ peut apparaître et apparaîtra dans le monde sensible par des effets sensibles? C'est ce qui n'est pas possible : car la matière seule peut être perçue d'une manière sensible^ et tomber sous les sens corporels, mais pas l'esprit. Ne pourrais-je pas au moins, comme le veut Swedenborg, déjà percevoir ici-bas , d'une certaine manière , la société des âmes des morts avec mon ame encore unie à mon corps, mais qui, en sa qualité d'esprit, est déjà en communauté avec elles? — Il y a là contradiction : car il faudrait , pour qu'il en fût ainsi , que l'intuition spirituelle commençât déjà dans ce monde; mais comme j'ai encore une in-

tuition sensible sur la terre, je ne puis pas avoir en même temps une intuition spirituelle. Je ne puis pas être en même temps dans ce monde et dans l'autre 3 et cependant^ si j ai une intuition sensible, je suis dans ce mondes et si j'ai une intuition spirituelle Je suis dans l'autre monde. Mais ces deux états ne peuvent pas exister en même temps. Supposez cependant qu'il fût possible que l'ame pût encore apparaître en ce monde, ou qu'une intuition spirituelle pût avoir lieu dès ici-bas, puisque, après tout, nous n'en pouvons pas démontrer l'impossibilité ; la maxime de la saine raison n'en doit pas moins être pour le contraire. Cette maxime est la suivante : De n accorder aucune expérience , aucun phénomène de ce genre ; de rejeter au contraire tout ce dont l'hypothèse est de nature à rendre impossible l'usage de ma raison j à faire disparaître les conditions sous lesquelles seules je puis me servir de ma raison. Si l'on admettait le contraire , c'en serait fait de l'usage de ma raison dans ce mondes alors un grand nombre d'actions jwurraient être attribuées aux esprits. Mais il est inutile d'insister sur ce point, puisqu'on voit déjà par expérience que quand un malfaiteur rejette la faute de ses actions sur un esprit mauvais qui l'aurait poussé au mal, le juge ne tient aucun compte de cette excuse. S'il faisait autrement, il ne pourrait point punir un

tel homme. Disons encore en général : qu'il n'est nullement conforme à notre destinée présente de nous soucier beaucoup de la vie à venir; mais que nous devons au contraire remplir notre vocation actuelle j, et attendre en ce qui regarde l'autre monde. L'affaire principale est que nous nous conduisions ici -bas d'une manière juste et morale, de façon à mériter d'être heureux dans la vie future. Il est absurde qu'un simple soldat s'occupe de l'état de commandant ou de général 3 il pourra prendre pareil souci quand il sera parvenu à cette dignité.

La Providence nous a caché la vie future, et ne nous a laissé qu'une faible espérance^ mais qui est bien suffisante pour nous porter à nous en rendre dignes; ce que nous ferions avec moins d'ardeur si nous connaissions déjà par anticipation la vie à venir.

L'affaire capitale est toujours la moralité; c'est la chose sainte et inviolable que nous devons protéger ; c'est aussi le fondement et le but de toutes nos spéculations et de toutes nos recherches. C'est là qu'aboutissent toutes les spéculations métaphysiques. Dieu et l'autre monde, tel est le but unique de toutes nos investigations philosophiques 3 et si les notions de Dieu et de la vie à venir ne se rattachaient pas étroitement à la moralité , elles seraient inutiles.