THÉOLOGIE RATIONNELLE

Nous voici parvenus à cette partie de la métaphysique qui en est le terme absolu, et qui la rend tout entière nécessaire. L'objet de toutes nos expériences et de tous nos concepts empiriques est ce monde. Nos connaissances ne vont pas plus loin que l'expérience 3 mais nous pouvons, dans ces connaissances , atteindre jusqu'à la limite de l'expérience. Les limites de ce mondera, parte ante et a parte post^ sont Dieu et Vautre vie. Dieu en est la limite a priori , et l'autre vie la limite a posteriori. Sans ces limites , toute spéculation métaphysique serait vaine ^ et sans la moindre importance. Toutes les spéculations de la philosophie se rapportent à ces deux concepts extrêmes , qui

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ne seraient par conséquent pas nécessaires si nous ne pouvions pas connaître par-là ce qui précède et ce qui suit ce monde. Tout ce qui est en dehors du monde en est cause ou conséquence; ces deux choses ont entre elles la liaison la plus étroite. Le monde en général est l'objet de la cosmologie 3 ses conséquences, celui de la psychologie rationnelle 3 et sa cause , celui de la théologie rationnelle. La connaissance de Dieu est donc le but et la fin dernière de la métaphysique 3 on pourrait même dire que la métaphysique est une science de la raison pure, dans laquelle nous recherchons si nous sommes capables d'apercevoir une cause au monde. Nous pouvons rapporter à notre conduite toutes les conséquences pratiques qui résultent de cette connaissance. Toutes nos connaissances peuvent être considérées ou comme des problèmes purement arbitraires de l'entendement et de la raison, ou comme des problèmes nécessaires de ces mêmes facultés. Les problèmes arbitraires de notre raison sont soulevés par notre désir de connaître 3 mais il en est qui sont donnés parla nature même de l'entendement, et qui sont parle fait des questions naturelles de l'entendement pur et de la raison pure.

L'homme est naturellement porté à reconnaître quelque chose qui diffère de la nature ou qui

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doit en être une cause. Que ce soit là une question naturelle de la raison^ c'est ce que démontre l'expérience, puisque tous les peuples se sont toujours fait un concept, quelque imparfait qu'il ait été du reste, d'un être primitif.

Puisque nous sommes témoins de la contingence des choses , il est naturel que nous concevions une cause à toute chose contingente. Quand donc l'entendement considère ensemble toutes les choses contingentes qui composent le monde, il est conduit à concevoir un être différent du monde et qui en est la cause. Il est tout-à-fait contraire à la raison commune que les événements doivent exister sans une raison première, sans un premier principe: tout ce qui existe

f avec caractère de contingence doit donc avoir une cause. C'est là du moins une question qu'il est très-naturel à la raison de se poser 3 mais ce problème n'intéresse pas seulement la raison spéculative, la raison pratique elle-même ne peut pas faire autrement que de se l'adresser. L'homme conçoit par sa raison une loi sainte qui

" doit servir de règle à ses actions. Il conçoit ses dispositions, et voit qu'elles sont fondées en raison ; mais il est cependant obligé de placer audessus de la nature un être qui les détermine toutes, afin qu'il puisse lui-même avoir quelque chose de certain, et qui soit la règle de sa con-

duite et de l'usage de sa raison. C'est donc là, comme nous l'avons dit, un problème naturel de la raison pratique, et il n'est pas étonnant que tous les peuples admettent un auteur suprême de toutes choses, qui dirige tout suivant certaines lois. La raison spéculative ayant besoin d'une solution à cet égard , les hommes Vont cherchée dans tous les sens, l'ont donnée de toutes les manières. Les concepts qu'ils se sont faits de l'Etre suprême, en ce qui concerne, par exemple, l'unité et la multiplicité de cet Etre, ont été fort différents. Mais ils se ressemblent cependant en quelques points, par exemple en ce que cet Etre n'est pas seulement une cause nécessaire de la nature, mais bien un agent libre, qui n'est en rien soumis à la nécessité physique. Sans cette dernière condition, c'est-à-dire s'ils n'avaient pas envisagé l'Etre suprême comme un agent libre, ils n'auraient pas satisfait à la question de l'entendement: car je ne puis concevoir un principe des choses contingentes sans une intelligence et une volonté libres. Tout ce qui résulte de la nécessité de la nature ^ et non de la liberté ^ n'est pas un principe , n'est pas un commencement. Un commencement nest donc concevable qu'à la condition de la liberté^ Un premier principe doit donc

1 C'est-à-dire que tout ce qui arrive primitivement doit en être 1 e prod u i t . T.

être un agent doué de libre arbitre. Sans cette condition^ le problème de la raison pratique ne serait pas non plus résolu^ car les dispositions des hommes requièrent une cause première^ pour qu'ils puissent concevoir une règle déterminée par rapport au bonheur. Mais la chose n'est possible qu'autant qu'ils conçoivent un être qui procède suivant des fins et des desseins. Or un tel être doit avoir une intelligence et une volonté libres 3 d'où nous concluons que la cause première est une intelUgeiice libre et raisonnable. C'est là une conséquence naturelle des besoins de la raison. Cette cause suprême du monde, qui est différente du monde ; douée d'entendement et d'une volonté libre, est Dieu.

Le concept de la cause du monde et de la Divinité est de deux sortes : car si les hommes conçoivent une cause du monde d'après la nécessité de la nature, ils ont alors un être primitif;, mais pas deDivinité^ le concept de Divinité implique celui d'un être agis^nt par liberté3 il n'y a qu'une semblable intelligence paracosmiqiie (intelligentia siipramundana ) qui puisse s'appeler Dieu, qui soit Dieu.

C'est une question déjà plus difficile, que celle de savoir s'il existe un ou plusieurs êtres primitifs.Notre raison doit s'efforcer d'atteindre l'unité des causes. Si elle estobligée de supposer un être

primitif intelligent et libre , il faut qu'il soit un , car autrement elle n'aurait pas de règles. Supposé^ en effet, qu'il y en ait plusieurs, rien ne serait plus déterminé, et nous ne pourrions savoir si l'un ne serait pas contraire à l'autre 3 l'un pourrait avoir telles qualités , l'autre telles autres. Mais si un seul les possède toutes, alors quelque chose est déterminé pour la raison.

La connaissance de Dieu n'a jamais été qu'une hypothèse nécessaire de la raison théorétique et pratique. Néanmoins, comme supposition nécessaire de la raison, elle a une certitude pratique, un titre à notre créance tel, que, bien qu'elle ne puisse être démontrée, celui qui veut faire usage de sa raison et de son libre arbitre , doit nécessairement la supposer, s'il ne veut pas agir comme un animal ou comme un méchant. Ce qui est une supposition nécessaire de la raison est considéré comme s"il était d'une nécessité en soi. Les raisons subjectives de la supposition nécessaire n'ont donc pas moins d'importance que les raisons objectives de la certitude. Une hypothèse nécessaire s'appelle croyance. Quoique nous ne puissions pas démontrer l'existence de Dieu ni celle de la vie future, nous avons donc au moins une raison subjective de les admettre, parce que c'est une hypothèse nécessaire de la raison, et que celui qui les nie est conduit ad ah-

surdum logicum et practicum , où il tombe en contradiction avec son intelligence et son libre arbitre. La ferme croyance qui résulte seulement de ce que quelque chose est une condition nécessaire^ est d'autant plus sùre^ d'autant plus fondée subjectivement, que rien de ce qui repose sur des raisons objectives ne peut être mieux établi, plus solidement affermi dans l'ame que l'objet de cette croyance.

La solidité de cette supposition a la même force subjective que la première démonstration objective des mathématiques^ quoiqu'elle ne soit pas aussi forte objectivement. Si jai une ferme persuasion subjective, je ne lirai pas même les objections que l'on fait contre, à moins que ce ne soit par curiosité, parce que rien n'est capable débranler en moi cette croyance. Car, quoique je ne puisse en démontrer l'objet, il n'en est pas moins une supposition nécessaire de la raison. Cette foi subjective est aussi ferme en moi , plus ferme même qu'une démonstration mathématique : car je parierais tout pour celte foi ; mais s'il fallait tout parier pour une démonstration mathématique , j'aurais plus d'appréhension, parce qu'il pourrait se faire peut-être que mon intelligence fût trompée en quelque chose. Il s'agit de savoir néanmoins jusqu'où nous pouvons aller dans les raisons objectives de cette connaissance, sans admettre les

principes subjectifs et les besoins naturels de la supposition. Mais lors même que nous ne pourrions pas aller loin dans cette direction , les raisons subjectives nous restent toujours.