I. SanettoBS* sociales t elles sont de deux sortes

La vie sociale se charge, par sa nature même et ses lois propres, de récompenser et de punir, jusqu'à un certain point, la pratique ou la violation du devoir.

Les sanctions* sociales sont de deux sortes : les unes temporelles ou positives, les autres spirituelles ou proprement morales. Les premières consistent en des biens sensibles, palpables, ou en des peines positives. Les secondes n'ont rien de matériel; elles proviennent surtout de l'opinion.

À. SanettoBS* sociales temporelles ob positives. — Parmi les sanctions* temporelles dont dispose la société, il faut citer en premier lieu les punitions infligées par les tribunaux : l'amende, la prison, le bagne, l'échafaud, toutes les ressources de la pénalité. Ces punitions, c'est la société civile, la société constituée qui nous les inflige. — Il en est d'autres qui nous viennent encore de la société, mais de tous nos semblables indistinctement, qui nous atteignent quand même nous parvenons à échapper à la loi écrite. Par exemple, un commerçant manque-t-il de sincérité dans les transactions, il n'est pas besoin qu'il soit déféré aux tribunaux pour recevoir son châtiment; dès que sa conduite commence à être connue, les soupçons qui pèsent sur lui suffisent à lui causer un dommage considérable.

Inversement, la société récompense presque nécessairement, par les lois mêmes du mécanisme social et de l'économie politique*, la bonne foi et l'honnêteté. On l'a dit souvent, être honnête est la meilleure et la plus sûre habileté ; le bon renom d'une maison de commerce, par exemple, contribue plus que toute autre chose à sa prospérité. La société constituée nous offre aussi d'ailleurs certaines récompenses directes, du moins quand nous sommes à son service : elle a des pensions pour les soldats qui se sont bien conduits sur le champ de bataille,

des emplois supérieurs pour les fonctionnaires qui la ser-* vent avec fidélité et distinction.

Inaufllsaiiee des saBetlon»* positives t elles punissent beaneonp et récompensent A peine t — elles sont

superOeleiies et faillibles. — Mais n'est-il pas visible que ces sanctions* sont insuffisantes? D'abord, elles punissent assez sérieusement , mais ne récompensent véritablement pas. Dans combien de cas n'est-on pas vertueux, dévoué, loyal, sans recevoir aucune récompense positive 7 Et quand on obtient même ces récompenses, combien ne s'en faut-il pas qu'elles soient proportionnées aux actions dont elles sont censées être le prix ! Quel rapport y a-t-il entre la médaille ou la pension qu'on donne à un soldat, et le dévouement avec lequel il a cent fois offert sa vie sur les champs de bataille?

Mais ce n'est pas tout, soit qu'elles punissent , soit qu'elles récompensent, ces sanctions* sont toujours superficielles et faillibles. D'abord, les châtiments légaux, les peines sociales ne sont infligées qu'à un nombre relativement restreint de mauvaises actions : parmi nos fautes, celles-là seules tombent sous le coup de la loi qui sont connues et dont on peut faire la preuve. Toutes les fautes habilement cachées échapperaient donc au châtiment. De plus, même connues, nos fautes ne sont pas toutes châtiées par la justice humaine (et cela du reste est fort heureux] : la justice a pour mission de faire régner Tordre et la paix publique, non de nous rendre vertueux malgré nous. Quel état de choses révoltant ne serait-ce pas si la justice sociale intervenait dans notre vie privée pour s'enquérir de la sagesse et de la régularité de notre conduite? Gonçoit-on le magistrat nous imposant la charité par la force, nous obligeant à venir rendre compte devant lui de toutes nos faiblesses, de tous nos manques de générosité ? — Bref, les peines de cet ordre n'atteignent que la surface de notre vie, elles ne pénètrent point jusqu'au fond de nos intentions; et elles ne frappent pas même la millième partie de nos actes.

B. Sanetlons* soelales splrltnellesy ou proprement

160 THEiZlËME LEÇON.

morales 9 leur Insafflsanoe 1 leur manque d'autorité. — Mais des sanctions* plus délicates nous sont assurées, semble-t~il par la société. La société, môme quand elle n'a pas le moyen ou la prétention de nous récompenser et de nous punir, nous juge, et l'opinion est le plus souvent très juste. Bien des gens, que d'habiles supercheries ont soustraits à l'action de la justice, sont frappés par le mépris public, moins facile à éluder que la loi.

De plus, l'opinion atteint tous les actes pour peu qu'ils soient connus et, dans une certaine mesure, pénètre même jusqu'au fond des âmes. Le public no se laisse pas volontiers, ni longtemps prendre aux apparences, il se donne le plaisir de les déjouer et de lever les masques. L'estime générale se porte souvent vers d'honnêtes gens modestes, qui ne recherchent pas cette récompense mais qui l'obtiennent. Il y a là, assurément, des châtiments très réels et des récompenses très précieuses. Bien n'est lourd à porter comme le mépris des autres, et il n'est guère de satisfaction plus vive et plus noble que celle que donne l'estime publique bien méritée.

Cependant, ces sanctions qui viennent de l'opinion sont insuffisantes comme les autres et ont des défauts analogues. L'opinion s'égare bien souvent, et elle est, plus qu'on ne l'avoue, à la merci des apparences. Le public aime tout ce qui brille et, sauf à réagir avec une violence injuste à son tour, quand il s'aperçoit qu'il s'est trompé, il commence volontiers par être dupe ; on lui en impose toujours plus ou moins par les faux-semblants. D'instinct, il a plus d'estime pour ceux qui l'éclaboussent que pour ceux qui marchent avec lui dans la poussière. Puis, quand il cesse d'être dupe de l'apparence, il passe à l'excès opposé, nouvelle forme de l'injustice; et son mépris s'attache alors à ce qui brille, aussi aveuglément que tout à l'heure son admiration. — Voilà donc des sanctions qui sont loin encore d'atteindre le fond des cœurs ; elles ne s'attachent guère, quoiqu'on en dise, qu'à ce qui se voit, à ce qui se montre, La vertu vérita-

ble, qui est modeste, court grand risque de ne recevoir jamais de ce côté sa récompense.

Mais surtout, ces sanctions* manquent d'autorité : on peut braver Topinion, et les grands coupables ne s'en font pas faute. Quand on est endurci dans le crime, on fait peu de cas de l'estime ou du mépris des autres ; on ne trouve donc plus là son châtiment.

II. Sanctions* indiTldaelles s [a], |»osltlTes{ leur Insnfflsance. — Les sanctions* individuelles, ou personnelles, sont les punitions et les récompenses que nous trouvons en nous-mêmes comme individus, et qui résultent de la nature des choses, de notre constitution physique et psychologique*. Elles sont encore ou positives ou morales.

J'appelle positives les sanctions individuelles qui ont un certain caractère matériel. Par exemple, un grand nombre de nos actions ont un contre-coup soit prochain soit lointain, sur notre bonheur, particulièrement sur notre santé ; la tempérance, la régularité de la vie contribuent grandement à faire la bonne santé et la longévité ; les excès de tout genre, empoisonnent et abrègent notre existence. — N'y a-t-il pas, de ce chef, des sanctions notables, des châtiments assurés pour le mai et des récompenses certaines pour le bien?

Il est trop clair cependant que ces sanctions, toutes véritables qu'elles sont, ne suffisent pas. En effet, il est bien des gens dont la vie, fort déréglée, se prolonge néanmoins dans une vieillesse assez florissante ; il est d'habiles viveurs, qui trouvent moyen d'échapper au châtiment en gardant une certaine mesure jusque dans le vice. Au contraire, un Pascal*, malade dès l'enfance, tourmenté de scrupules exagérés, est un exemple frappant de ce fait, que la nature morale la plus pure, la plus délicate, peut se trouver unie à un corps débile et vouée à une mort prématurée.

[b] Sanctions* Intimes t remords et satisfaction morale. — Venons enfin aux sanctions* les plus purement spirituelles : le remords et la satisfaction morale. Celles-

là ne semblent-elles pas infaillibles et de tous points satisfaisantes? Il semble bien que nulle souffrance n'est comparable au dégoût de soi-même, nulle récompense comparable à la satisfaction du devoir accompli. Et chacun de nous est pour lui-même un témoin singulièrement indiscret, qui n'est pas dupe des apparences, qui connaît à coup sûr le fond de ses pensées et de ses sentiments. Voilà certes des sanctions à la fois très fortes et très délicates et qui ne manquent guère.

Dans le passage suivant, Montaigne* exprime d'une façon neuve et forte ce qui a été cent fois dit ou écrit sur cette question : « La malice hume la plupart de notre venin, et s^en empoisonne. Le vice laisse, comme un ulcère en la chair, une repen tance en l'âme, qui toujours s'esgratigne et s'ensanglante elle-même ; car la raison efface*les autres tristesses et douleurs, mais elle engendre celle de la repentance, qui est plus griefve, d'autant qu'elle naist du dedans, comme le froid et le chaud des fièvres est plus poignant que celui qui vient du dehors. — Il n'est pareillement bonté qui ne réjouisse une nature bien née : il y a certes je ne sais qu'elle congratulation de bien faire qui nous réjouit en nous-mêmes, et une fierté généreuse qui accompagne la bonne contenance. Une âme courageusement vicieuse se peut à l'adventure garnir de sécurité ; mais de cette complaisance et satisfaction, elle ne s'en peut fournir.... Ges -témoignages de la conscience plaisent; et nous est un grand bénéfice que cette esjouissance naturelle, et le seul payement qui jamais ne nous manque. »

Qne ees sanctions* sont encore Imparfaites. — Eh bien, la critique reprend pourtant ses droits : hien que supérieures, les sanctions* do cet ordre sont encore étrangement imparfaites. Pour ce qui est du remords, ne sait-on pas qu'il s'émousse avec le temps, qu'il bénéficie delà loi de l'habitude, et qu'un coupable endurci a moins de remords pour un dixième meurtre qu'un enfant pour une faute légère ?

L^ satisfî^ction morale subit 1^ même loi. l^\h s'émousse

moins cependant, car lorsqu'on déploie une véritable activité dans le bien, une activité inventive et ingénieuse, le plaisir de bien faire se renouvelle pour ainsi dire et s'avive. Mais aussi, on devient chaque jour plus exigeant pour soi-même. Une nature très fine n'est contente que quand elle a fait plus que son devoir, quand elle est allée jusqu'au dévouement et au sacrifice, tandis qu'une nature grossière s'admire, se <y congratule » comme dit Montaigne*, pour la moindre action conforme à la loi morale.

On ne voit donc pas que le bonheur qui nous vient de notre propre conscience soit toujours proportionné à notre mérite et grandisse avec notre vertu, ni que le châtiment augmente avec le nombre et la gravité de nos fautes. La juste proportion dont nous avons besoin, que nous voulons voir régner entre le bonheur et la vertu n'est donc pas réalisée. Peut-être, à supposer que toutes les sanctions"^ sociales vinssent se joindre à toutes les sanctions individuelles en s'appliquant dans le même sens, pourrait-on croire que l'honnête homme, à tout prendre^ a toujours le sort qu'il mérite, et que le malhonnête homme n'échappe guère à son châtiment ; mais véritablement en est-il toujours ainsi? Pour le croire, il faudrait oublier que nos peines et nos joies nous viennent de tous les côtés à la fois, et bien souvent ne dépendent pas de nous. Par exemple, j'imagine que toutes les sanctions* que nous avons énumérées s'appliquent à moi : heureux par là, cela m'empêchera-t-il d'être mal- ^ heureux si je suis frappé dans toute mes affections, si je perds la santé? Voilà pourtant des maux qui frappent à tort et à travers. XI y a plus, toutes les sanctions frappent plus ou moins à côté du vrai coupable ; un père très honnête homme n'est^il pas quelquefois déshonoré par ses enfants? Peut-on croire que sa bonne conscience personnelle le consolera? Inversement, les fautes et les crimes d'un père coupable rejaillissent sur tous les siens, et il est des enfants qui commencent la vie sous les auspices les plus cruels et les plus désolants.

III. IVéeessIté morale d'ane sanction^ suprême t les postulats* de la conselence. Si tout ce qui précède est vrai, nous voilà ramenés, semble-t-il, à reconnaître la nécessité d'une sanction* suprême ; nécessité d'ailleurs toute morale. Go n'est pas l'honnête homme lui-même qui demandera sa récompense, c'est nous qui la demanderons pour lui.

Où donc la trouvera-t-il? Selon Kant*, la moralité ne fait que commencer dans la vie présente ; cette existence sera suivie d'une autre, ou plutôt de plusieurs autres. Avec le temps, tôt ou tard, par des moyens à nous inconnus, le rapport que nous rêvons entre la vertu et le bonheur s'établira. Il faut le croire; car cela est nécessaire pour que la justice soit, et il faut qu'elle soit, puisqu'elle est obligatoire.

Mais la vie future ou l'immortalité ne suffit pas pour que la justice s'accomplisse. Il ne nous servirait de rien de continuer à vivre, si tout le cours des choses était à jamais livré au hasard ; l'ordre que réclame notre conscience ne serait jamais établi. Il faut, pour qu'il le soit, que le dernier mot appartienne à la raison, qu'en dépit de la part immense laissée au mal en ce monde, et des iniquités qui si souvent déconcertent l'homme de bien, l'univers soit régi par une intelligence toute puissante, omnisciente* et juste. A cette condition seulement, chacun aura, en fin de compte, la destinée qu'il aura méritée; il l'aura, parce que, dans cette hypothèse, l'ordonnateur de l'univers est juste, parce qu'il dispose de tous les moyens de produire et de distribuer les biens et les maux, parce qu'enfin il n'ignore ni une seule de nos actions ni la plus secrète de nos intentions.

Rapports vrais de ces eroyances avce l'oblif^atlon morale. — On voit dans quels rapports sont ces croyances avec l'obligation morale. L'obligation morale est à la base et c'est d'elle que nous partons : elle est ce qu'il y a de plus lumineux et de plus solide dans nos pensées. Mais quand elle est fortement sentie, quand on l'accepte résolument avec toutes ses conséquences, elle

conduit naturellement l'esprit à admettre Timmortalitë de Tâme et l'existence de Dieu. Ce n'est pas l'inverse qui est vrai : la croyance à l'immortalité et à l'existence de Dieu ne suffirait jamais pour satisfaire la conscience : il faut des œuvres, il faut accomplir le devoir. Et si même l'on n'avait pas d'autres raisons d'accomplir le devoir que la crainte des châtiments et l'espoir des récompenses futures, cotte vertu tout intéressée ne perdrait-elle pas toute valeur à nos yeux? Il faut donc, si l'on est véritablement placé au point de vue moral, partir d'abord du devoir, et l'accomplir pour lui-même, sans compter. Tout honnête homme doit être premièrement résolu à accomplir son devoir, n'y eût-il ni Dieu ni vie future. Seulement, quand on est dans cette disposition et qu'on a réglé sa vie en conséquence, il apparaît comme bon, désirable, moralement nécessaire que la vie présente ait une suite; les fortes croyances pratiques reçoivent leur dernière consécration dans ces croyances et ces espérances métaphysiques*, auxquelles elles conduisent naturellement.

Qu'une plus §^rande clarté sur ce point n'est ni néeessaire ni moralement désirable. —— Dira-t-on que ces hautes vérités demeurent ainsi bien flottantes et bien incertaines ? Kant* répond que, sur ce point, une plus grande clarté n'est pas nécessaire, qu'elle n'est même pas désirable moralement. Il faut que ces croyances soient des croyances, et non des théorèmes ; qu'elles s'offrent à l'esprit . de chacun comme une conviction de sa conscience, et non comme le produit d'une démonstration rigoureuse. Le lien est si étroit entre la loi morale et les croyances métaphysiques*, que si ces croyances se démontraient comme des vérités géométriques, elles contraindraient la raison et ne laisseraient pas entière la liberté : elles entraîneraient, comme conséquence inévitable, et sous peine d'absurdité, l'accomplissement du devoir. Le bien alors ne serait plus affaire de bonne volonté, mais d'instruction et d'intelligence. Une âme très basse, dit un penseur contemporain, pourrait, en quelque sorte,

« forcer la main à la divinité », par cela seul qu'étant intelligente, elle aurait très bien compris son intérêt et logiquement appliqué son savoir.

Il n'est pas nécessaire, on le voit, que ces vérités soient démontrées, au sens rigoureux du mot, et Ton ne saurait sans fausser toute la morale faire reposer le devoir sur des considérations de cet ordre. Mais la loi morale, bien comprise et fortement sentie, y ramène.

XW LEÇON

Devoir et droit. — Devoirs stricts et devoirs larges. Justice et charité. — La vertu.

Objet de cette leçon. — Le devoir. — Le droit. — Rapports de ces

deux notions.

Y a-t-il lien de distinguer des devoirs stricts et des devoirs larges?

— Vrai sens de cette distinction.

La justice et la charité : la loi de respect et la loi d'amour. — Dans

quels rapports sont entre elles la justice et la charité. La vertu et le vice.

Objet de eeue leçon. — Il semble que nous ayons épuisé les questions qui font l'objet de la morale théorique. Avant de commencer Tétude de la morale pratique, il nous reste pourtant à tirer au clair certains résultats , impliqués dans les recherches précédentes, et à fixer d'une manière précise le sens de certains termes que nous allons employer sans cesse dans les leçons qui vont suivre.

Si les principes auxquels nous nous sommes arrêtés dans les leçons précédentes sont vrais, il nous sera aisé de définir, à leur lumière, les notions de devoir et de droit j de justice et de charité^ de vertu et de vice. Dans quels rapports sont entre elles ces idées corrélatives^ du devoir

et du droit, de la justice et de la charité ? Y a-t-il plusieurs espèces de devoirs, ou une seule? Voilà des questions que nous devons résoudre encore, pour en avoir fini avec les discussions théoriques.

Le deToir. — Qu'est-ce que le devoir? Nous sommes maintenant en mesure de le dire avec une parfaite clarté : le devoir est l'obligation que la volonté libre se reconnaît imposée par la raison. Et que prescrit la raison à la liberté? — Le respect de la liberté môme et de la raison, c'est-à-dire le respect de la personne humaine. Mais suffirait-il de respecter les personnes ? Non, le devoir n'est pas seulement négatif : il est surtout positif : nous devons à la personne humaine notre appui, notre protection, notre amour. Il ne suffit pas de ne point la traiter comme un simple moyen ; il faut encore se rappeler qu'elle est une fin par elle-même. Â cette condition seulement nous lui accorderons tout ce qui lui est dû et nous saurons, au besoin, nous dévouer pour elle. A quel signe enfin reconnaît- on qu'on est réellement dans le devoir? On est dans le devoir ou dans l'ordre quand la maxime secrète à laquelle on obéit peut être érigée en loi universelle.

Le droit. — Maintenant, qu'est-ce que le droit par rapport au devoir? — Le droit est l'inviolabilité de la personne morale, résultant de son caractère respectable et sacré.

Rapports de ees deux notions. — Une question importante et controversée est de savoir dans quel rapport exactement sont, entre elles ces deux notions du droit et du devoir. Il est évident qu'elles s'appuient l'une sur l'autre; mais quelle est celle des deux qui sert de base à l'autre?

En apparence, c'est le droit qui fonde le devoir. Il semble, en effet, que si j'ai des devoirs envers vous, c'est seulement parce que vous avez des droits. Ainsi, j'ai le devoir de ne pas vous tuer, parce que vous avez le droit de vivre. Mais s'arrêter là, c'est n'expliquer rien. Pourquoi avez-vous des droits? Pourquoi, en particulier, le droit de vivre? Direz-vous que la personne morale a

168 QUATORZIÈME LEÇOI^i

des droits parce qu'elle est ce que nous Connaissons de plus excellent et de plus parfait en ce monde; qu'elle a des droits parce qu'elle est raisonnable et libre? Rien de plus juste; mais la question n'a fait que reculer, car pourquoi la liberté est-elle sacrée? pourquoi la raison nous apparaît-elle avec ce caractère exceptionnel de majesté? C'est précisément parce que la raison nous révèle l'obligation morale, et que la liberté se sent tenue de réaliser le bien. Gest parce que «c nous sommes sujets du devoir, » selon la belle expression de Kant% que nous avons des droits» Le droit de vivre, en particulier, n'a pas de plus sûr et de plus solide fondement. Nous refusons chaque jour ce droit aux animaux, et nous les sacrifions brutalement à nos besoins ; aux personnes seulement nous reconnaissons le droit de vivre. Quelle raison donnerons-nous de cette distinction, sinon que la personne a une destinée morale à accomplir, un usage déterminé à faire de la vie et de la liberté? Rien ne nous autorise à l'empêcher d'accomplir sa destinée, et c'est parce qu'elle a des devoirs, que nous disons qu'elle a des droits.

Le devoir est donc, à nos yeux, la notion originale et fondamentale. C'est le devoir qui fonde le droit.

Il serait, du reste, difficile de séparer ces deux idées : elles se correspondent presque toujours et sont à peu près inséparables. Nous disons : presque et à peu près, parce que, rigoureusement, il n'en est pas toujours ainsi. En effet, si nous considérons un homme isolé, nous reconnaissons qu'il a des devoirs envers lui-même, c'est-àdire envers la raison et l'ordre, ou, si l'on veut, envers Dieu. Ne doit-il pas se respecter, vivre selon la raison , tendre à la perfection? Dirons-nous pourtant de cet homme qu'il a des droits? Avoir des droits sur soi-même, cela ne se dit point, dans les habitudes de notre langue. Tout au plus pourrait-on dire que l'homme isolé, qui a fait son devoir, a droit au bonheur ; et encore que deviendrait ce droit, si l'on y subordonnait l'accomplissement du devoir ?

Considérons maintenant Thomme en société. Est-il

vrai que le devoir de Pierre soit toujours fondé stir le droit de Paul? Cette réciprocité est vraie pour les seuls devoirs de justice ; elle n'est pas vraie des devoirs de charité. Je suis riche : mon devoir est de donner à ceux qui sont dans le besoin. Mais un pauvre a-t-il le droit d'exiger mon aumône? S'il prétendait l'obtenir par la force, ce serait pour moi une raison suffisante de la lui refuser, tant cela me paraîtrait contraire à la justice. Je suis bien portant, une épidémie éclate : mon devoir est d'exposer ma santé, ma vie môme, pour soigner ceux qui souffrent. Qui oserait soutenir cependant qu'ils ont le droit d'exiger mon dévouement, qu'ils peuvent me contraindre justement à exposer ma vie pour eux ?

Pour toutes ces raisons, nous regardons le devoir comme la plus claire et la plus fondamentale de ces deux notions : le droit en découle.

D'ailleurs, si le devoir de Pierre est de ne pas tuer Paul parce que ce dernier a le droit de vivre, le devoir et le droit ne se correspondent pas toujours ainsi dans des personnes différentes; souvent ils se trouvent réunis chez la même personne. Nous parlions tout à Theure du riche qui doit faire la charité. Où chercherons-nous le droit correspondant à ce devoir, puisque nous avons refusé au pauvre le droit d'exiger l'aumône? Ici, c'est dans la même personne que résident le devoir et le droit. Le devoir du riche est de donner, donc il a le droit de disposer de son bien.

¥ a-t-ll lieu de dlstlngaer des devoirs aCrlets et des devoirs larges? — On voit par C6 qui précède qu'il y a lieu de distinguer des devoirs de divers degrés : des devoirs stricts et des devoirs larges. Mais il est nécessaire de bien entendre cette distinction souvent contestée. Gomment y aurait-il des devoirs larges, si l'on entendait par là des devoirs non obligatoires? Dès l'instant que des devoirs n'obligeraient pas, ne serait-il pas dérisoire de leur conserver ce nom, qui a un sens si impérieux, si catégorique? Aussi n'y a-t-il pas, à proprement parler, deux sens du mot devoir. Tous nos devoirs sont stricts, c'est-à-dire obligatoires absolument.

170 OUATORZIÈME LEÇON.

Vrai aens de eetle dUlinetlon. — Mais voici le véritable sens de la distinction qu'on a coutume d'établir. Parmi nos devoirs, les uns sont légalement exigibles : les lois écrites nous les prescrivent, et Ton peut par la force nous contraindre à les observer lorsque la société est intéressée à ce que nous les accomplissions. Ainsi, j'ai le devoir de ne pas tuer, de ne pas voler : si je viole ces devoirs, non seulement ma conscience me reproche ma faute, mais la justice des hommes me poursuit et me punit. Je dois servir mon pays : si je m'y refuse, on m'y contraint; la force armée a tous droits sur moi. — Par devoirs stricts il faut donc entendre ceux qui sont immédiatement et absolument exigibles, sans restriction. Ces devoirs sont si impérieux, si clairs et si pressants, qu'il n'y a pas en eux de degrés. Ils ne comportent ni le plus ni le moins : on les accomplit ou on les viole. Â cette catégorie appartiennent tous les devoirs négatifs : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, no pas trahir la patrie....

Les devoirs larges sont, au contraire, ceux dont personne n'a le droit d'exiger l'accomplissement. Seule notre raison les impose à notre volonté. Ces devoirs n'exigent pas seulement de nous l'abstention, comme les devoirs stricts; ils mettent enjeu notre activité, notre spontanéité"", ils laissent une large part à Tinitiative personnelle. Ainsi, nous ne devons pas flétrir la réputation de notre prochain, l'entraver dans sa carrière, lui nuire de quelque manière que ce soit; mais cette sagesse négative ne suffit pas : je ne suis pas quitte envers vous, parce que je ne vous ai point fait de mal. Nous devons nous aider de toutes nos forces les uns les autres, prendre par la main celui qui a besoin de nous et le soutenir autant qu'il est en notre pouvoir.

Mais devons-nous sacrifier à la personne d'autrui nos biens , notre vie , devons-nous, en un mot, nous dévouer pour elle? Gela est-il obligatoire? Oui, sans aucun doute : dès qu'on est parvenu à une moralité assez haute pour comprendre la sainteté et la grandeur d'obligations si

élevées, elles sont impérieuses pour la conscience. Seulement les vertus de cet ordre supérieur ne sont pas exigibles. Suivant leur degré de culture intellectuelle et morale, suivant la générosité, la noblesse naturelle de leur cœur, les hommes sont inégalement capables d'une conception aussi pure du devoir. La charité et le dévouement doivent toujours, par définition, être libres et gratuits : nul ne peut exiger d'autrui le dévouement et le sacrifice, c'est précisément pourquoi ils ont tant de prix et nous inspirent une admiration exceptionnelle.

En résumé, les devoirs larges ne sont pas moins obligatoires que les devoirs stricts, aux yeux de tous ceux qui savent les reconnaître. S'ils méritent ce nom do devoirs larges, c'est à cause de la part qu'ils laissent à notre libre interprétation et à notre bonne volonté ; mais d'après les principes mêmes établis dans les précédentesUeçons, le devoir, une fois posé, est toujours identique à luimême. Le devoir est le devoir : il est toujours étroit. Plus on s'élève dans la moralité, plus il apparaît comme strict, parce qu'on a des délicatesses nouvelles et des scrupules de conscience plus impérieux. Le champ de nos devoirs s'élargit ainsi à raison des progrès que nous faisons dans le bien. Aux plus bas degrés se trouvent les devoirs immédiatement exigibles et strictement obligatoires : à mesure qu'on s'élève on arrive à ces devoirs d'un ordre supérieur, qui laissent une place croissante à l'interprétation personnelle : Ce sont ceux-là qu'on appelle larges,

La Instlee et la charité t la loi de respeet et la lot d'amoar. — La justice est l'ensemble des devoirs stricts de la vie sociale. C'est la loi du respect des personnes : « Ne traite jamais une personne comme un simple moyen; — Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît. » Il faut toutefois s'entendre sur le sens de ce mot vouloir : il s'agit ici d'une volonté raisonnable*.

La charité est, au contraire, l'ensemble des devoirs

1. Si j'étais traduit en justice, j'aurais peut-être la faiblesse de

larges. G*est la loi d'amour, c'est le dévouement aux personnes, prises comme fins et traitées comme telles : « Fais à autrui tout ce que tu voudrais qu'on te fit. » La charité ne se contente pas de ne pas nuire, elle se reprocherait comme une faute Tindifférence à Tégard du prochain. Elle va au devant de ses besoins, l'entoure d'amour, Taide à accomplir sa destinée. La charité est essentiellement active.

Dans quels rapporta sont entre elles la Justice et la charité * ? — Dans quels rapports sont entre elles la justice et la charité? La justice est à la base de la moralité, la charité au sommet. L'une en est la racine, l'autre la fleur.

Pour ôtre complète et avoir tout son prix, la justice doit se couronner de charité. Un proverbe latin le dit, <c la trop rigoureuse justice devient souvent la suprême iniquité. » En effet une préoccupation trop vive de ne rien relâcher de ses droits, de ne faire que strictement son devoir, conduit presque inévitablement à l'injustice. Pour ôtre toujours juste envers tout le monde, il faut de l'indulgence et de la bonté : la charité, c'est-à^lire l'amour, voilà donc, en un sens, la meilleure sauvegarde de la justice. Si nous aimons les hommes, nous leur rendrons volontiers ce qui leur est dû, disposés que nous serons à faire pour eux même ce que nous ne leur devons pas. — Bref, selon la belle expression de Leibnitz* : ce La justice est la charité du sage. » « La charité est à la justice ce que le génie est au bon sens, )> a dit un autre moraliste.

Mais la charité ne peut être à la base de la morale ; elle n'offre pas toute seule assez de garanties. N'a-t-on pas vu, au moyen âge, des seigneurs piller sans scru-

souhaiter qu'un faux témoin me sauvât par un mensonge; mais je ne saurais le vouloir raisonnablement, aussi la justice me défend-elle de porter un faux témoignage par sympathie pour un accusé.

1 Cette question n'est traitée ici que d'une manière sommaire. Pour plus de développements sur cet important sujet, voir ci-dessous toate la première partie de la XXV* leçon.

pules, manquer aux devoirs de la plus simple justice et en même temps se montrer charitables? L'homme qui possède de nombreux esclaves est souvent bon à sa manière, et prodigue en charités Tor que lui procure le travail de ces malheureux. La justice, cependant, ne lu commande- t-elle pas, avant tout, de rendre la liberté à ceux qu'il n'a pas le droit d'en priver? Chez nous-mêmes, il n'est pas rare que de criantes injustices soient commises par des personnes d'ailleurs charitables, et parfois même au nom de la charité. Nous aurons occasion de revenir sur ce sujet et de citer des exemples : il a été surabondamment établi plus haut (leç. YIII) que le sentiment n'est pas une base solide pour la morale.

La charité doit suivre la justice et tempérer par sa douceur ce que celle-ci peut avoir de trop sévère. Seule la charité nous rend capables de tous les sacrifices que commande le devoir et qu'exige souvent la simple justice. Un penseur anglais l'a dit : « Il n'est pas vrai comme on le prétend que l'amour rende tout facile; mais il fait choisir ce qui est difficile. »

lA vertu «t le Ttee. — La vertu est l'habitude d'être volontairement dans l'ordre et de faire le bien. Le vice est l'habitude de violer ou de négliger le devoir. La vertu et le vice sont donc également des habitudes. Aussi Montaigne* a-t-il eu raison de dire : « Il faut, pour juger bien à poinct d'un homme, principalement controoUer ses actions communes et le surprendre en son tous les jours; » et Pascal* : « Ce que peut la vertu d'un homme ne se doit pas mesurer par ses efibr^ts, mais par son ordinaire. »

On considère souvent la vertu comme consistant essentiellement dans un effort de la volonté, mais elle n'est pas nécessairement pénible et tendue. Ecoutons encore Montaigne* : « La vertu n'est pas, comme dit l'eschole, plantée à la tête d'un mont coupé, rabotteux et inaccessible; ceux qui l'ont approchée la tiennent, au rebours, logée dans une belle plaine fertile et fleurissante, d'où elle veoid bien soubs soy toutes choses; mais

si peult-on y arriver, qui en sçoit l'addresse, par des routes ombrageuses, gazonnées et doux fleurantes, plaisamment, et d'une pente facile et polie comme est celle des voultes célestes. Pour n'avoir hanté cette vertu suprême, belle, triomphante, amoureuse, délicieuse pareillement et courageuse, ennemie professe et irréconciliable d'aigreur, de déplaisir, de crainte et de contraincte, ayant pour guide nature, fortune et volupté pour comp aiguës ; ils sont allés, selon leur faiblesse, feindre ce> e sotte image, triste, querelleuse, despite, menaceuse, mineuse, et la placer sur un rochier à l'escart, emmy les ronces : fantosme à estonner les gens. i>

Montaigne* a raison de nous représenter la vertu aimable et douce : c'est le moyen de nous attirer vers elle. Mais est-elle réellement tout d'abord d'un accès aussi facile qu'il veut bien le dire? La vertu coûte, à l'origine, parce qu'elle demande à notre nature le sacrifice d'inclinations mauvaises et de passions qui nous sont chères. Ce qui est vrai, c'est que, dans le bien, ce sont surtout les premiers pas qui coûtent, LsLVQTiu nous devient facile en proportion de nos efforts, nous paridt de plus en plus aimable et souriante à mesure que nous la pratiquons. L'idéal * est qu'elle nous devienne entièrement naturelle, et c'est ce qui arrive à la fin, par cette grâce triomphante, l'habitude.