X" LEÇON

Le souverain bien. — Théories anciennes du souverain bien.

Pourquoi nous avons fait tant de place à la morale de Kant*. — Nécessité de la rattacher à la tradition des grands moralistes. — Critiques qu'on peut élever conre la morale kantienne. — Le devoir et le souverain bien.

Doctrines morales les plus anciennes: Morale des Égyptiens; — Des Hébreux ; — De Tlnde (brahmanisme* et bouddhisme* ; — De la Perse (Zoroaslre*) ; — Des Celtes et des Gaulois; — De la Chine (Gonfucius* et Mencius*).

Les sept sages de la Grèce.— Socrate* : son démon ; — Son dogme de la Providence ; — Sa dialectique* des actions \ — Sa vie et sa mort. — Platon* : l'idée du bien ; — l'expiation ; — la vie future ; — la morale et la politique.

Poarqnol Bons avons fait tant de place * la morale de Kant*. — IVéceesité de la rattacher à la tradition des grands moralistes. — Après avoir cherché vainement durant plusieurs leçons la véritable règle de la vie, nous avons cru la trouver enfin dans les formules du devoir telles que nous les propose Kant"". Nous avons fait à cette morale de Kant une place singulièrement grande, nous l'avons exposée complaisamment : elle mérite, en effet, une admiration presque sans réserve, elle est d'une pureté incomparable. D'autre part c'est le plus récent et lo plus parfaitement coordonné des systèmes de morale ra« tionnelle. Aborder directement un tel système et Texposeï avec soin, était le meilleur moyen de rendre sensible k contraste qui existe entre une morale véritablement pure et les doctrines inférieures du plaisir et de Tintérét.

Néanmoins, il est nécessaire maintenant de revenir en arrière. Cette belle morale kantienne n'est pas isolée dans r histoire de la philosophie, sans liens avec le passé : on trouve déjà dans l'antiquité des doctrines analogues. Il convient donc de la rattacher à ses plus anciennes origines.

Depuis que l'humanité a eu le loisir de réfléchir sur sa destinée, il s'est toujours trouvé des penseurs qui ont entrevu la vérité morale et parlé éloquemment du devoir. Quelques-uns ont tenu presque le même langage que Kant^ des milliers d'années avant lui. Pluâieurs, dès la plus haute antiquité, ont même parlé du bien avec une certaine onction, une grâce, qui fait un peu défaut à sa pensée si mâle, si forte, mais toujours si austère. Connaître ces moralistes, avoir quelque notion de leurs doctrines, ne peut que nous être infiniment profitable.

Critiques qu'on peut élever contre la morale kantienne. — Le devoir et le souverain bien* — D'autre part, la morale kantienne prête à quelques critiques légères : il n'est pas inutile de les présenter, et de suppléer à ce qu'elle peut avoir encore d'insuffisant, par des emprunts à ce qui a été dit de plus pur dans les siècles antérieurs. Nous allons donc eiposer rapidement les plus belles doctrines morales qui ont paru depuis le commencement des âges historiques ^ Nous ne trouverons pas toujours chez les anciens un sentiment du devoir aussi net et aussi ferme que chez Rant* : nous nous sommes adressés tout d'abord à ce philosophe, précisément parce que nous sommes persuadés qu'en morale, le plus nécessaire est d'établir avant tout une sévère doctrine du devoir. Mais ce que nous trouverons dans les anciens viendra compléter les vues de Kant. S'ils parlent moins et moins bien de l'obligation, ils ont un sentiment profond du « souverain bien », et voient à merveille toute l'étendue du problème moral.

1. Oa conçoit que dans cette rapide revue historique il n'y avait pas lieu d'exposer la morale de l'Évangile, dont les préceptes sont dans toutes les mémoires, et qui ne se donne pas d'ailleurs comme un fruit de la raison humaine. (Y. p. 141.)

Ce n'est pas que Rant* n'ait point abordé la question du souverain bien, mais peut-être cette question n'at-elle pas suffisamment attiré d*abord son attention. Sa morale repose sur la valeur absolue et la dignité de la personne : c'est là un fondement solide, mais un peu étroit. La personne, en tous cas, n'est pas seulement objet de respect, elle peut être aussi objet d'amour; or, Kant*, le plus souvent n'a parlé de l'amour qu'avec défiance et avec une sorte de mauvaise humeur, tant il craignait les écarts du sentiment. Ces écarts sont à craindre, en effet, à tel point qu'il vaut mieux peut-être, comme il l'a fait, éliminer provisoirement l'amour de la morale jusqu'à ce qu'on ait dégagé la notion pure d'obligation. Mais une fois cette notion nettement fixée, il convient aussitôt de rappeler l'amour., comme auxiliaire et compagnon du devoir. C'est ce que ne semble pas avoir assez fait Kant*, et l'on pourrait dire que, sur ce point, quelques anciens furent mieux inspirés que lui. Bref, comme doctrine de la justice et du respect, sa morale est incomparable, mais il y a autre chose dans la pleine et parfaite moralité que la froides justice et le respect; la personne humaine inspire aussi la charité, et il y a une passion du mieux avec laquelle Kant eût pu compter davantage.

Et puis, si la personne morale a une valeur infinie, ce n'est pas à dire cependant que, seule au monde, elle ait du prix. Chez Kant*, elle est en quelque sorte divinisée, et l'on pourrait, jusqu'à un certain point, l'accuser d'enseigner un égoïsme d'un autre ordre, un égoïsme supérieur. Quelle que soit la supériorité de la personne humaine, supériorité incontestable comme celle de raison et de liberté, il n'en est pas moins vrai qu'il y a quelque chose d'un peu choquant à voir l'homme s'exalter luimême à l'exclusion de tous les autres êtres, et se prendre pour fin unique dans la vie. Les anciens ont eu peut-être une vue plus large du souverain bien, quand ils se sont représenté l'humanité comme ayant des liens de parenté avec tout l'univers. L'homme n'est pas, en effet, un être isolé dans le monde; il n'est, en somme, qu'une partie

dans le tout, la partie la plus noble et la plus haute assurément, mais ne serait-ce pas de sa part un orgueil excessif, de se regarder comme Tunique objet digne d'intérêt et de respect dans tout l'ensemble des choses?

Ainsi, la morale kantienne paraît pouvoir être à la fois élargie et adoucie, tempérée par une plus grande part faite à la sympathie : elle a quelque chose de trop sévère et de trop tendu. Cette doctrine de l'obligation catégorique ne semble pas admettre qu'on soit jamais bon par nature, par amour pour l'ordre universel, que le sentiment vaille quelque chose, lui aussi, et qu'on puisse faire le bien sans y être à ce point oblige.

Kant^ fait consister le souverain bien dans la vertu pure et simple, dans l'habitude d'agir par devoir, d'une manière désintéressée, puis dans le bonheur qui ne peut manquer d'arriver par surcroît, comme récompense de la vertu. Doctrine fort belle assurément; mais est-il besoin de séparer ainsi la vertu et le bonheur, d'en accepter le divorce même provisoire? La parfaite vertu, la parfaite bonté ne trouvent-elles pas le bonheur en elles-mêmes et tout d'abord? La véritable honnêteté, par son essence même, ne produit-elle pas la joie et la paix, quoiqu'il advienne? On peut donc concevoir, selon nous, quelque chose de supérieur même à la morale de Kant* : ce serait une doctrine qui, tout en prenant pour hase la notion pure de Tobligation, identifierait le devoir même et le bonheur dans la notion plus haute encore de la perfection; une doctrine qui poserait comme le souverain bien dans cette vie le sentiment prédominant do l'ordre universel et du rôle que l'homme joue dans cet ordre, l'effort constant et joyeux de la volonté vers le mieux.

Doctrines morales les plus anciennes t morale des Ëg^yptiens, des Hébreux. — Les plus anciens peuples historiques ont eu une philosophie et une morale, une morale surtout, car la pratique les a réclamés, pour ainsi dire, avant qu'ils eussent le loisir de spéculer et de construire des systèmes.

Les Égyptiens^ qui n'avaient pas, dit-on, de mot abstrait pour désigner le devoir, ont eu de très bonne heure le plus vif sentiment de la moralité et de la justice. Le dogme fondamental de leur religion est le jugement des morts, jugement auquel n'échappent ni les puissants ni les rois. A chaque âme il est demandé compte de ce qu'elle a fait, elle est jugée selon ses œuvres : aux méchants sont réservés les supplices, aux bons la sanctification et l'admission dans la société des dieux.

Chez les Hébreux, ce qui frappe, c'est le sentiment de la liberté et de la responsabilité humaine : l'homme est lié à l'égard de Dieu par un contrat, il doit observer ses commandements sous peine d'être abandonné de lui et de souffrir tous les maux.

Doctrines morales de l'inde (Brahmanisme et Bouddhisme). — Dans YlndCy s'offrent à nous deux doctrines successives, le brahmanisme et le bouddhisme, le second n'étant que le premier rajeuni et renouvelé. — Le brahmanisme prêche surtout l'obéissance à Brahma, c'est-à-dire au Dieu suprême, le mépris de la vie, l'anéantissement volontaire ; car il faut, le plus tôt possible se replonger, s'abîmer en Brahma parle nirvana**. Mais on trouve déjà dans cette doctrine d'admirables préceptes en ce qui concerne les relations sociales. « Celui qui pardonne aux gens affligés qui l'injurient est honoré dans le ciel celui qui conçoit du ressentiment ira en enfer. » Les lois de Manou* prescrivent le respect et l'amour des faibles : « Les enfants, les vieillards, les pauvres et les malades doivent être considérés comme les seigneurs de notre atmosphère. » La femme doit être l'objet d'un respect particulier : « Partout où les femmes sont honorées, les divinités sont satisfaites; mais lorsqu'on ne les honore pas, tous les actes pieux sont stériles. » « On ne doit jamais frapper une femme, même avec une fleur. »

1. Voir nos Leçnris de Psychologie, leçon sur les inclinations pertonneiUs et l'amour de la vie.

Le Bouddhisme, doctrine à la fois morale et religieuse fondée par le Bouddha, c'est-à-dire le sage (Çakya- Mouni*), fut surtout une révolution sociale. Le brahmanisme admettait quatre castes, séparées par d'infranchissables barrières (prêtres, guerriers, marchands et ouvriers). Le bouddhisme prêche l'abolition des castes et Tégalité des personnes. De là, des préceptes d'humanité, de fraternité, de douceur. « Vivez en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos fautes; aimez les hommes, aimez tous les êtres » <c Ce n*est pas la naissance qui fait le vrai brahmane, cela ne dépend pas de la mère : j'appelle brahmane le pauvre qui n'a aucun

désir! Celui qui, tout innocent qu'il soit, supporte

l'injure, les coups, les fers, avec patience et douceur, celui-là. je l'appelle brahmane ! celui qui ne bat pas un faible animal, ni un fort, ni ne permet qu'on les batte, celui-là, je l'appelle brahmane ! Celui qui, attaqué, no résiste pas et se montre doux à ses ennemis, celui qui n'envie rien aux envieux, celui-là, je l'appelle brahmane! »

Une des plus belles traditions où se montre cet esprit de charité, est l'entretien de Bouddha avec son disciple Purna, au sujet d'un voyage que celui-ci voulait entreprendre dans un pays habité par des hommes barbares, pour leur enseigner la morale nouvelle : « Ce sont, lui dit Bouddha, des hommes emportés, cruels, colères, furieux, insolents. S'ils t'adressent en face des paroles méchantes et grossières, s'ils se mettent en colère contre toi, que penseras-tu ? — S'ils m'adressent en face des paroles méchantes et grossières, voici ce que je penserai : ce sont certainement des hommes bons, ces hommes qui m'adressent en face des paroles méchantes, mais qui ne me frappent ni de la main, ni à coups de pierre. — Mais, s'ils te frappent do la main et à coups de pierre, que penseras-tu? — Je penserai que ce sont des hommes bons, des hommes doux, ceux qui me frappent de la main et à coups de pierre, mais qui ne me frappent ni du bâton, ni de Tépée. — Mais s'ils te fra^p^^iA ^\i\!^V«^

et de l'épée? — Ce sont des hommes bons, ce sont des hommes doux, ceux qui me frappent du bâton et de l'épée, mais qui ne me privent pas complètement de la YÎe. — Mais s'ils te privent complètement de la vie? — Ge sont des hommes bons, ce sont des hommes doux, ceux qui me délivrent avec si peu de douleur de ce corps rempli de souillures! — Bien, bien, Puma, tu peux habiter dans le pays de ces barbares. Va, Puma; délivré, délivre; consolé, console : parvenu au nirvana complet, fais-y parvenir les autres*. »

Doctrine morale de la Perse (Zoroastre*) . — En Perse^ la religion est le dualisme, c'est-à-dire une doctrine qui reconnaît deux principes des choses, un principe du bien, Ormudz, et un principe du mal, Ahriman, en lutte éternelle Tun contre Tautre. La morale persane est calquée exactement sur cette métaphysique* ; en chacun de nous, il y a lutte aussi entre un principe de lumière et de vie et un principe de ténèbres et de mort. Il appartient à la volonté de se mettre au service du bien contre le mal ; son devoir est de collaborer librement à Tordre général de Tunivers et au futur triomphe du bien, triomphe assuré tôt ou tard, mais que chacun de nous peut avancer ou retarder pour sa part. Telle est la doctrine de Zoroastre*.

Des Celles et des Gaulois. — Les Celtes^ en particulier nos ancêtres les Gaulois, se caractérisaient par un sentiment très vif et très fier de la liberté et par un rare mépris de la mort. Leur vertu principale était le dévouement et ils avaient en quelque sorte le culte de Tamitié. De tous temps, les Gaulois crurent à l'immortalité, asr surée au moins aux bons et qui se conquiert par la vertu, notamment par le courage dans les combats.

Doctrines morales de la Chine (Conffuclus* et Men-

cius*). — Mais de tous ces anciens peuples, celui quia eu peut- être le sentiment le plus net du bien et du

1. Ces citations sont empruntées à V Histoire de la Philosophie de M. A. Fouillée.

DIXIEME LEÇON. ^ lîl

mal, la morale la plus ferme, c'est le peuple chinois. Les Chinois ont Tesprit plus pratique que métaphysique*, la morale fut toujours chez eux un enseignement tout humain et rationnel, sans caractère religieux, mais d'une réelle pureté. Les deux grands moralistes de la Chine furent Confucius* et Mencius*. Dans les doctrines de ces deux penseurs, la notion du devoir pur tient la première place. « L'essentiel à connaître, c'est le devoir. » « Oh ! que la loi du devoir de l'homme saint est grande, s'écrie Confucius ; c'est un océan sans rivages ! Elle produit et elle entretient tous les êtres, elle touche au ciel par sa

hauteur. Oh! qu'elle est abondante et vaste! » «La

règle de la conduite morale, qui doit diriger les actions, est tellement obligatoire que Ton ne peut s'en écarter d'un seul point, d'un seul instant. » Elle est absolue et sacrée par elle-même : « La loi du devoir est par ellemême la loi du devoir. » « La loi de l'homme est le perfectionnement de soi-même; au-dessus du perfectionnement, nous concevons la perfection, loi du ciel La

perfection est le commencement et la fin de tous les êtres, sans la perfection, les êtres ne seraient pas. » Le sentiment de la justice est exprimé nettement en ces termes : « La règle de la vie est la réciprocité. » Mais Confucius^ va plus loin : la vertu par excellence est celle qui consiste à aimer les hommes. « On doit aimer les hommes de toute la force et l'étendue de son affection. » Un disciple s'adresse au maître, disant : ce Tous les hommes ont des frères, et moi je n'en ai point. » — « Que rhomme supérieur, répond le philosophe, regarde tous les hommes qui habitent dans l'intérieur des quatre mers comme ses frères. »

Deux cents ans après Confucius, Mencius* perfectionna encore cette haute doctrine : l'originalité de Mencius est surtout politique. Il montra un sentiment plus vif de la liberté et de l'égalilé.

Les Sept Sages de la Grèce. — Si nous venons à la philosophie grecque, nous avons des textes plus précis et plus connus, non pourtant dès les temps les plus

reculés. Il y a peu d'emprunts à faire à ce que la tradition nous rapporte des Sept Sages, Les Sept Sages étaient, pour la plupart, des législateurs, des magistrats, des chefs de cités ; leur sagesse est plutôt un bon sens pratique, à tendance utilitaire, qu'une aspiration morale vraiment élevée. Chez quelques-uns pourtant, on trouve de beaux aphorismes* : « Il vaut mieux pardonner que punir. » (Pittacus*.) « Le pire des animaux sauvages est le tyran, et des animaux domestiques, le flatteur. » (Pittacus.) « Les véritables victoires sont celles qui ne coûtent pas de sang, on les remporte sur soi-même. » (Bias*.) « Pendant que vous êtes jeune, faites-vous de la sagesse un viatique pour la vieillesse, car c'est le moins fragile de tous les biens. » (Bias.) « Le gain honteux est un trésor bien lourd. » (Périandre*.) « Plutôt une perte qu'un gain honteux, l'un n'afflige qu'une fois, l'autre est une source éternelle de regrets. »(Ghilon*.) « Que le malheur d'un ami vous trouve plus empressé que sa bonne fortune. » (Chilon.) « Éclairez les hommes pour n'avoir pas à les punir. » (Pythagore*.) — Mais ces préceptes épars ne font pas un corps de doctrine.

Socrate*. — Son démon. — - Son dogme de la Provldeiiee. — Sa dialeetiqne* des actions. — Mais le premier des moralistes de l'antiquité est Socrate*. Cette voix que Socrate entendait et qu'il appelait « son démon » n'était autre que la voix de la Divinité parlant dans sa conscience et lui dictant son devoir. Le dogme fondamental de la philosophie de Socrate est, en eff^et, la croyance en un Dieu unique, ordonnateur de toutes choses et Providence. Ce Dieu, qui a fait la beauté du monde, a posé aussi la loi du bien ; il sera juge de nos actions.

Pour Socrate*, la science et la vertu sont presque une seule et même chose : personne n'est méchant sciemment et volontairement; pour faire le bien, il suffit de le voir avec une parfaite clarté; ceux qui ne le font pas, c'est qu'ils ne le voient point. La vertu s'enseigne donc comme la science; comme la science, elle a son principe dans la

mson. En quoi consiste la science? Dans la classification des choses, dans l'ordre des idées, qui fait qu'on met chaque chose à sa place et à son rang. En science et en philosophie, la méthode est la dialectique^ c'est-à-dire îart de coordonner les pensées. Or, la vertu n'est qu'une science ou une dialectique* des actions. Dans notre conduite aussi, il faut mettre les choses à leur place, c'est-àdire les traiter selon leur valeur et leur dignité. Cette formule si simple implique, entre autres choses, le respect des personnes.

Elle conduit Socrate"" à des applications admirables. Par exemple, il est en prison et son disciple Griton* le supplie de fuir : il s'y refuse; il imagine les lois d'Athènes se dressant devant lui et lui barrant en quelque sorte passage : Socrate, pourquoi veux-tu donc nous quitter ? Il y a longtemps que tu nous connais, tu nous trouvais bonnes pour te protéger, et tu ne nous trouverais pas bonnes pour te juger! Puis, il montre que les lois ne seraient pas les lois, si l'on pouvait s'y soustraire dès que ce qu'elles commandent nous est pénible.

Sa vie et sa mort. -^ Le plus bel enseignement de Socrate, ce fut sa vie, et, mieux encore, sa mort. Sa vie fut une lutte continuelle contre les erreurs et les préjugés de son temps. Par une causerie pleine de grâce, de bonhomie, d'ironie pénétrante et impitoyable, il savait démasquer les prétentions vaines de la fausse sagesse. C'est ainsi que, sans enseigner d'une manière* dogmatique*, il consacra sa vie à détruire l'erreur et à faire triompher la vérité. On le voyait dans les gymnases, sur les places publiqpes, s'entretenir avec les jeunes gens, cherchant à les convaincre, à ouvrir leur esprit au vrai, leur cœur au bien. Rien ne larrôta dans cette œuvre : il eut souvent à déployer cette énergie morale qui, plus encore que la beauté des pensées, fait les grandes âmes. De bonne heure, il avait fait preuve de courage militaire : appelé à servir son pays, dans la guerre, il se battit en bon soldat et sauva la vie à deux de ses amis dans les combats. Mais le courage civique beaucoup plus

rare, était chez lui plus remarquable encore : seul, il s'opposa à la condamnation des généraux victorieux aux Iles Arginuses*, heurtant de front, en cette occasion, le plus violent des préjugés populaires*.

Quant à sa mort, nous la connaissons par le récit que nous en a laissé Platon* dans le Phédon. Ce dialogue nous fait assister aux derniers moments de Socrate*. Accusé par d'infâmes calomniateurs de corrompre la jeunesse et d'enseigner le mépris de la religion nationale, parce qu'il enseignait un Dieu unique, il ne tenait qu'à lui de se disculper, ou de faire réduire sa peine : il se défendit en homme dont le choix est fait, qui n'a rien à rétracter ni à expliquer et qui ne craint pas la mort. Avant de mourir, dans sa prison, il s'entretient avec ses amis deTimmortalitè de l'âme, console et raffermit ceux qui l'entourent et hoit la ciguë avec une sérénité souriante, qui arrache des larmes au bourreau

Platon*. — Li*idée du bieni l'expiation t la wie fntnrei la morale et la politique. — Il est assez difficile

de distinguer la morale de Platon* de celle de Socrate*, car nous connaissons Socrate surfout et presque uniquement par Platon. Malgré la parole célèbre prêtée au maître par la tradition : « Que de belles choses ce jeune homme me fait dire auxquelles je n'avais jamais songé! » il est certain que Platon lui dut le premier fonds de sa doctrine, particulièrement en morale. C'est dans le Gorgias surtout que nous trouvons la morale platonicienne. Pour Platon*, le dernier mot de la science, l'idée des idées, le soleil du monde intelligible, c'est l'idée du bien. Toutes les choses sensibles ne sont que des apparences vaines en comparaison des idées, ce que le vulgaire prend pour la réalité n'est qu'illusion au prix de l'idéal ; mais la plus haute des idées est la perfection suprême, le souverain idéal, c'est le Bien; et qu'est ce bien éternel, im-

1. Après la victoire, une tempête avait forcé les généraux athéniens à s'éloigner sans rendre aux morts les devoirs funèbres, ce qui, dans la croyance populaire^ devait à jamais les priver de la béatitude et constituait, par suite, un sacrilège.

muable*, absolu, si ce n'est Dieu lui-même? Autour de cette idée du bien, autour de ce soleil du monde intelligible gravitent les âmes de toute éternité. Dans une vie antérieure à celle d'ici-bas, nous avons vu le Bien de plus près, notre âme l'a contemplé face à face : nous le connaissons et nous en parlons par une sorte de souvenir ou de réminiscence. L'idéal de la vie spéculative, c'est de nous élever de nouveau par la philosophie à la contemplation de cette idée pure ; Tidéal de la vie pratique, c'est d'y subordonner tous nos actes.

La vertu par excellence est la justice, c'est-à-dire Tharmonie de l'âme. Il ne faut jamais plaindre l'homme juste, quelque mal qui lui arrive, car a c'est un moindre mal sans comparaison de subir l'injustice que de la commettre. » Quand on l'a commise, le plus grand bien est de Veœpier. De même que le malade va trouver le médecin et lui dit : guérissez-moi à tout prix, et, s'il le faut, par le fer et le feu ; de même le coupable doit aller trouver les juges et, dénonçant lui-môme sa faute, demander en grâce qu'on le châtie, car le châtiment c'est la purification. Expier le mal qu'on a fait, voilà le plus grand bonheur, pour qui a perdu l'innocence.

La vie future est un dogme de la philosophie platonicienne comme de la philosophie socratique : une Providence vigilante assure à chacun dans une autre vie, le sort qu'il a mérité en celle-ci.

La doctrine politique de Platon*, quoique fausse en bien des points, est d'une inspiration généreuse. Le but de l'État, selon lui, est de faire régner la vertu : les lois civiles doivent être l'expression de l'idéal* moral, et imposer à tous par la force tout ce que le devoir commande. Idée fausse, nous le verrons *, mais qui provient d'une haute inspiration morale, du culte exclusif de la perfection,

1. Voir ci-dessouSj dans la Morale pratiqtbe^ la Iççon sur le rôle de l'État et ses rapports avec les citoyens.

Le souverain bien. — Théories anciennes du souverain bien (suite).

Aristote* : Le souverain bien ; — La vertu ; — L*amitié.

Les Cyniques* (Ântisthènes* et Diogène*).

Les Stoïciens* grecs et latins : Zenon* et Ghrysippe*; Sénëque*; Ëpictète*; Marc-Aurèle *. — La métaphysique* stoïcienne*. — Morale de relTort; -- Lutte de la passion et de la liberté; — Le souverain bien des stoïciens. — Grandeur et défauts de cette doctrine. — Mot de Pascal * sur Épictète *•

Citations d'Épictète et de Marc-Aurële*.

Aristote* i le sonweraln bien, la verta, l'amUlé. — En

morale comme en métaphysique"^, Aristote* est^ à la fois, disciple de Platon^ et en réaction contre lui. Il combat la théorie des idées, tout en lui empruntant ce qu'elle a de meilleur; de même, il corrige la morale de Platon, tout en conserVant les tendances idéalistes^ qui en font la grandeur.

Le dieu d'Aristote* est, au fond, analogue au dieu de Platon*. Pour Platon, dieu est l'idée du bien autour de laquelle gravitent toutes choses. Pour Aristote, c'est le souverain désirable, le suprême intelligible, vers lequel sont tournés et attirés tous les êtres, les uns sans le savoir, les autres avec conscience parce que leur activité s'accompagne' de raison. Quel est le souverain bien pour l'homme? C'est l'activité conforme à sa nature, c'està-dire l'activité raisonna6/e. Quand cette activité se tourne sciemment, volontairement vers la perfection, elle est vertueuse, et un bonheur proportionné à sa bonne volonté lui est assuré. Nous avons vu, en effet, dans notre cours de psychologie*, que le bonheur, d'après Aristote*, naît de l'action même, de toute action qui est à la fois énergique et dans Tordre; le bonheur résulte donc naturellement pour l'homme de Faction vraiment humaine, ç'est-à-dire raisonnable : l'activité raisonnable, avec le

l)onheur qui est son fruit naturel et sa récompense certaine, voilà le souverain bien pour Àristote^.

Dans le détail, Aristote se montre moraliste plus exact, plus positif que Platon"". On reconnaît là son génie pratique soucieux avant tout de l'expérience et des faits. Dans ses trois traités de morale^ on le voit préoccupé à la fois de décrire les faits moraux tels qu'ils sont, et de marquer ce qu'ils devraient être. Il est donc moraliste dans les deux sens du mot, c'est-à-dire psychologue* profond, explorateur pénétrant de la nature humaine, et en même temps penseur épris de l'idéal*. Mais précisément parce qu'il se préoccupe en tout de la pratique, il fait descendre un peu la morale de Platon* des hautes régions où elle planait. Platon avait dit que l'amour du bien, l'imitation de la divinité est l'idéal de la conduite humaine, qu'au prix de cela la richesse, la puissance, la santé, tous les biens de la vie ne sont rien, surtout s'il faut les acheter par la plus petite injustice. Il avait dit tout cela en termes si beaux, que lui-même, et quelques-uns de ses disciples, entraînés par son éloquence, s'étaient portés au plus généreux excès, déclarant sans réserye que le bonheur et tout ce qui le constitue, santé, richesse, honneurs, réputation, ne sont point des biens, pas plus que les choses contraires ne sont des maux. Aristote"" nous ramène à la réalité. La douleur, pour lui, est un mal, seulement il est des cas où il faut savoir l'accepter et la supporter; et il ne faut jamais l'éviter au prix de la plus petite incorrection de conduite. La richesse est un bien, la santé un bien plus grand encore; mais il faut acquérir la richesse par des moyens avouables, et en faire un bon usage ; il faut conserver la santé sans lâcheté et savoir la sacrifier, avec la vie même, si le devoir l'ordonne. En un mot, dans la morale de Platon*, qui avait pris, si on ose le dire, un vol trop haut, Aristote* glisse en quelque sorte un sentiment plus net de la vie réelle ; il la fait descendre dans les régions moyennes.

1. Morale à Nicomaque; Morale à Eudème; Grande morale : lô premier seul de ces traités est d'une authenticité certaine.

Sa doctrine pourrait être appelée la morale du juste milieu. U s'approprierait volontiers le précepte des anciens sages : Rien de trop; Fuyez tout excès. Peu s'en faut, il est vrai, que ce ne soit là, aux yeux de bien des gens, un grave reproche à lui faire. Le juste milieu a quelque chose d'irritant, surtout en morale, tant nous sentons qu'il ne faut pas être honnête homme à demi, qu'il ne suffit pas pour être vertueux d'établir un savant équilibre entre nos inclinations bonnes et mauvaises, entre nos besoins et nos passions. Mais, étant donné le commentaire d'Aristote*, il est impossible de ne pas reconnaître que la morale du juste milieu est chez lui toute autre chose que ce qu'on a coutume de réprouver sous ce nom : elle a toute l'élévation désirable, il y a seulement joint le bon sens pratique et la mesure.

Par exemple, quel est le juste milieu en ce qui concerne l'usage des richesses? C'est d'éviter à la fois la prodigalité et ]*avarice, c'est de savoir également garder ses biens quand on n'a pas un bon usage à en faire, et en user avec libéralité dans l'occasion. En ce qui touche l'attachement à la vie et le mépris de la mort, nous gardons un juste milieu et montrons le courage véritable, lorsque nous évitons à la fois la lâcheté, qui nous fait conserver la vie à n'importe quel prix, par n'importe quels moyens, et la témérité, -qui nous fait prodiguer follement une vie dont il y a un meilleur usage à faire. Ainsi pour tous les cas.

Aristote*est le plus grand génie de l'antiquité si l'on a égard à la multitude de hautes pensées et de vues profondes qu'il a exprimées, et qui se sont trouvées de plus en plus vraies à mesure que la science a fait des progrès. Eh bien I ses traités de morale ont gardé la même jeunesse et le même intérêt. Peu s'en faut qu'on ne puisse en déclarer la doctrine parfaite. Reconnaissons cependant qu'il a parlé avec moins d'enthousiasme que Platon* de la vertu et du bien, et que la pensée d'une vie future est absente do sa morale, La vertu qu'il nous prêche est bornée à la vie présente. Son génie éclate surtout lors-

qu'il traite des vertus sur lesquelles repose la 8ociét,é : il a écrit sur la bienveillance, sur la bienfaisance, sur V amitié y des pages exquises autant que profondes. On ne peut pas dire que sa morale manque de vigueur ni de grâce; mais elle manque peut-être un peu de je ne sais quel sentiment de ce qui est au delà de cette vie. Excellente pour la pratique, il y manque un peu de cette folie du bien, de cet enthousiasme lyrique qu'on trouve chez Platon*, et qui font de lui un moraliste, à tout prendre, plus inspiré, plus grand peut-être, quoique moins précis.

lies Cyniques*. — Antlsthèiies* et Dlogène*. — Platon* et Aristote* sont les disciples principaux de Socrate* ; mais d'autres écoles encore sont nées de l'enseignement socratique, notamment une grande école de morale, celle des Stoïciens*, qui provient de Socrate* par l'intermédiaire des Cyniques*. Les plus célèbres des Cyniques sont Antisthènes*, qui est le théoricien* et le penseur de l'école, puis Diogène*, qui en est le personnage populaire. On les appelle Cyniques (d'un mot grec qui signifie chien) simplement parce qu'ils se réunissaient dans un quartier d'Athènes où l'on avait coutume de jeter les chiens morts ; mais bientôt, par un jeu de mots naturel et que provoquait leur doctrine, on entendit, sous ce nom, faire allu-, sion aux maximes et à la conduite de ces philosophes, qui, dans leur désir de « suivre la nature », semblaient en quelques points prendre pour modèles les animaux.

Ce qu'ils ont retenu de l'enseignement socratique, c'est que tout ce qu'on nomme des biens en ce monde est absolument sans valeur en comparaison de la vertu; que la vie est une lutte contre les tentations et les passions de tous genres; que l'idéal* est de se maintenir libre par le mépris des biens extérieurs et de l'opinion. On aperçoit en germe dans cette doctrine la maxime stoïcienne*: <c Supporte et abstiens-toi. » Mais ce dédain allait jusqu'au mépris de la bienséance, de la décence môme, jusqu'à l'impudence la plus choquante. Sans doute il y a quelque grandeur dans la réponse de Diogène* à Alexandre:

« Que demandes-tu de moi? — Que tu t'ôtes de mon soleil » ; mais il y a aussi dans cette pauvreté affectée, dans ce dédain insolent de toutes choses, bien de l'ostentation et de l'orgueil; et l'impression que ce philosophe populaire devait faire à un sage plus délicat se traduit bien dans ces paroles que; suivant la légende, Platon* adresse à Diogène* : « Je vois percer ton orgueil à travers les trous de ton manteau. »

Les stoïciens* grées et latins t Zenon* et Chryslppe* 9 Sénéqae*) Éplctète*^ Mare-Aurèle*. — Ce n'est pas SOUS cette forme que la doctrine de la vertu héroïque a pris une grande place dans l'histoire. Zenon* et ses disciples Ghry sippe* et Gléanthe*, fondèrent la grande doctrine stoïcienne*, à la fois métaphysique*, logique et morale, qui garde de l'enseignement des cyniques* tout ce qui était à conserver et qui en rejette tout ce qui choquait la conscience et le goût, sans éviter, toutefois, de tomber à son tour dans certains excès. C'est dans cette école que le sentiment moral, que la passion du bien a eu le plus de grandeur et d'éclat dans toute l'antiquité. 11 n'est rien de plus beau, parmi les productions de la pensée antique, que certaines parties de la morale stoïcienne, et rien d'aussi beau dans la pratique (si l'on excepte peut-être la vie et la mort de Socrate*), que la vie et la mort de certains stoïciens*. Les noms les plus connus de cette école (au moins parmi les philosophes, car la doctrine eut aussi pour adeptes des magistrats, des soldatë, des hommes politiques) sont en Grèce Zenon* et Ghrysippe*, à Rome, Séhèque*, Épictète* et Marc-Aurèle*.

Cicéron expose toutes les doctrines morales des Grecs; personnellement il est plutôt disciple de Platon et d'Aristote ; nous devons pourtant le citer ici au passage, parce qu'il a exposé si complaisamment, si éloquemment la doctrine stoïcienne, que ses écrits ont beaucoup contribué à la répandre : ils constituent, en tous cas, la meilleure source de renseignements pour qui veut faire l'histoire de cette doctrine.

Sénèque* est, au contraire, un stoïcien* proprement dit

par sa doctrine, par sa vie, par sa mort. Ecrivain élégant el subtil, homme d'esprit, de trop d'esprit même, il sut être un parfait honnête homme à la cour de Néron, adoucir, contenir, condamner les violences et les cruautés de son ancien élève, mourir enfin avec le plus rare courage, prouvant ainsi que la belle doctrine qu'il avait prêchée avec un art consommé était pour lui autre chose qu'un jeu d'esprit.

Mais le plus populaire des stoïciens*, c'est Epictôte*. Esclave, puis affranchi, il savait mettre son enseignement à la portée des esprits les moins cultivés. De même que Socrate*, il aimait à converser avec le peuple.

Avec Marc-Aurèle*, au contraire, nous voyons le stoïcisme sur le trône. Ce prince, d'une âme élevée, délicate et tendre, sut mettre dans la pratique de cette doctrine, si rude et si austère, une grâce et une douceur quasi chrétiennes. En même temps, il accomplit en conscience tous ses devoirs d'empereur; « grand capitaine par devoir 39, il fit la guerre sans l'aimer et la fit bien. — Nous reviendrons tout à l'heure sur Épictèle* et Marc-Aurèle*, à qui nous emprunterons les citations les plus propres à donner une idée de la morale stoïcienne.

lia métaphysique* •tolcicnne*. — Morale de l'effort 1 lutte de la paaslon et de la liberté 9 le souTeraln bien des stolelens*.— - Grandeur et défauts deeette doctrine. — Mot dePaseal^surÉpIctéte*. — Disons d'abordunmot de la doctrine générale des stoïciens*. D'après eux, le monde est, comme l'homme, composé d'un corps et d'une âme. Au sein de la matière réside une force qui l'anime, comparable à un feu intérieur doué de raison : cette âme du monde, c'est Dieu. Dieu et le monde ne font qu'un, comme en nous le corps et l'âme. La matière, par rapport à Dieu, est un principe d'inertie ; Dieu est un principe d'action et d'énergie : c'est lui qui iait le lien des choses, c'est lui qui réalise l'ordre et l'harmonie, parce qu'il est raison et providence.

L'homme est en raccourci une image fidèle de l'univers. Il y a en lui un corps et une âme : l'âme est une

LIÇOMS DE MORALE. 8

).3â ONZIÈME LËÇÔM;

parcelle de la divinité, c'est-à-dire un principe d'énergie et de raison; le corps est un principe d'inertie et de désordre. Éveiller, échauffer, exciter en nous la raison afin de nous rendre semblables à la divinité, dominer absolument le corps et ses passions, mépriser les jouissances physiques, voilà Tidéal de la conduite : « Supporte et abstiens-toi. « Supporte vaillamment les épreuves, abstiens-toi de rechercher les plaisirs. — C'est, on le voit, une doctrine de lutte, que celle des stoïciens*; toute la vie y est représentée comme un combat entre le principe de liberté, l'âme, et le principe d'inertie et de servitude, le corps. En faisant notre devoir, nous nous rendons semblables à Dieu, et voilà le souverain bien ; un stoïcien a même pu dire que nous arrivions ainsi à nous rendre supérieurs à la Divinité, parce que la vertu n'est pas le fruit de notre nature mais la conquête de notre volonté.

De là un orgueil immense. Quand le sage est véritablement maître de lui-même, quand il est en possession de la sagesse, il ne peut plus déchoir, il est impeccable et invulnérable; ri en ne l'atteint, non seulement il n'y aplus de maux pour lui, mais il n'y a plus de chute possible, La sagesse, une fois conquise, ne se perd plus. — G*est contre ces affirmations insoutenables et dangereuses que s'élevaient Bossuet* et Pascal *. « C'est le prendre d'un ton bien haut pour des hommes faibles et mortels, s'écrie Bossuet. maxime vraiment pompeuse, ô insensibilité affectée, ô fausse et imaginaire sagesse, qui croit être forte parce qu'elle est dure, et grande parce qu'elle est enflée I » Critique trop sévère à son tour. Pascal dit mieux quand il juge ainsi la morale d'Épictète* après l'avoir exposée à M. de Sdcy* : « Personne n'a mieux connu la grandeur et la puissance de l'homme; j'ose dire qu'il mériterait d'être adoré s'il avait aussi bien connu sa faiblesse. »

Épictèfe* : son Hlanuel et ses entretiens. — Venons donc à Épictète*, en qui nous voyons vivre, en quelque sorte, la doctrine stoïcienne*. Epictète, originaire do l'Epire, était esclave d'un capitaine des gardes de Néron,

ONZIEME LEÇON. ]32l

Son maître, Ëpaphrodite*, prenait plaisir à le torturer pour mettre à l'épreuve sa force d'âme. Un jour, Youlant voir jusqu'où irait sa patience, il poussa ce jeu cruel plus loin que de coutume, et, comme la jambe de l'esclave pliait : « Vous allez me la casser », fit remarquer tranquillement Epictète*. La jambe fut cassée en effet : « Je vous l'avais bien dit », reprit-il sans s'émouvoir. Il resta boiteux toute sa vie. Son maître lui donna enfin la liberté.

Il vécut dès lors comme le plus humble des affranchis, vivant de peu, couchant dans une maison sans porte, n'ayant d'autre plaisir que de méditer et de s'entretenir avec les gens de sa condition. Plus tard, atteint par un décret qui bannissait les philosophes, il quitta Rome et alla mourir en Epire. Son Manuel et ses Entretiens sont des recueils de ses pensées que nous devons à son disciple Arrien*.

L'idée dominante d'Epictète*, comme de tout le stoïcisme* est celle-ci: distinguer, en toute chose, ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. « De toute les chosesdumonde,les unes dépendent de nous et les autres n'en dépendent pas. Celles qui en dépendent sont nos opinions, nos mouvements, nos désirs, nos inclinations, nos aversions : en un mot toutes nos* actions. Celles qui ne dépendent point de nous sont le corps, les biens, la réputation, les dignités : en un mot, toutes les choses qui ne sont pas du nombre de nos actions. Les choses qui dépendent de nous sont libres par leur nature ; rien ne peut ni les arrêter ni leur faire obstacle ; celles qui n'en dépendent pas sont faibles, esclaves, dépendantes, sujettes à mille obstacles et à mille inconvénients et entièrement étrangères » Plaçons notre bonheur uniquement en ce qui dépend de nous, faisons de notre mieux pour tout ce qui est en notre pouvoir et tenons le reste pour indifférent : santé, beauté, richcssci réputation, la vie même, ne sont pas des biens pour le sage,, et les choses contraires ne sont pas des maux. Il n'y a qu'un vrai bien : Taccord avec soi-même, la constante

vertu, et la paix de Tâme qui en résulte; il n'y a qu'un mal, la perte de Thonneur et de la liberté.

« Cette grande maxime était bien gravée dans le cœur de Helvidius Priscus*, et il la mit noblement en pratique. Yespasien^lui demanda un jour de ne pas venir au sénat. U dépend de vous de m'ôter ma charge, répondit Helvidius, mais j'irai au sénat tant que je serai sénateur. — Si vous y venez, lui dit le prince, n'y venez que pour vous taire. — Ne demandez pas mon avis, dit Helvidius, et je me tairai. — Mais si vous êtes présent, repartit le prince, je ne puis me dispenser de vous demander votre avis. — Et moi, répondit Helvidius, de vous dire ce qui me paraîtra juste. — Mais si vous le dites je vous ferai mourir. — Quand vous ai-je dit que je fusse immortel? Nous ferons tous deux ce qui dépendra de nous; vous me ferez mourir et je souffrirai la mort sans me plaindre »

On voit le caractère austère et héroïque de cette doctrine. Le premier précepte des stoïciens* est le mépris de tout ce que le vulgaire a coutume de désirer ou de craindre, (c A chaque imagination fâcheuse sois prêt à dire : tu n'es qu'une imagination et nullement ce que tu parais. Ensuite examine-la bien, approfondis-la; et pour la sonder, sers-toi dés règles que tu as apprises, surtout de la première, qui est de savoir si ce qui te paraît souhaitable ou redoutable est du nombre des choses qui dépendent de nous ou de celles qui n'en dépendent point ; et s'il est du nombre de celles qui ne sont pas en notre puis-

fl'ince, pense sans balancer qu'il ne te regarde point »

oc Si tu prends pour libres les choses qui de leur nature sont esclaves, et pour tiennes en propre celles qui dépendent d'autrui, tu trouveras partout des obstacles; tu seras affligé, troublé, et tu te plaindras des dieux et des hommes : au lieu que, si tu prends pour tien ce qui t'appartient en propre et pour étranger ce qui est à autrui, jamais personne ne te forcera de faire ce que tu ne veux point, ni ne t'empêchera de faire ce que tu veux ; tu ne te plaindras de personne, tu n'accuseras personne ; tu ne

feras rien malgré toi; personne ne te fera aucun mal et tu n'auras point d'ennemi, car il ne pourra t 'arriver rien

de nuisible » « Celui qui n'obtient pas ce qu'il désire

est malheureux, et celui qui tombe dans ce qu'il craint est misérable. Si tu n'as donc de l'aversion que pour ce qui est contraire à ton véritable bien et qui dépend de toi, tu ne tomberas jamais dans ce que tu crains ; mais si tu crains la mort, la maladie ou la pauvreté, tu seras misérable. Transporte donc tes craintes et tes désirs, et fais-les tomber des choses qui ne dépendent point de nous sur celles qui en dépendent. »

De là, à côté de maximes admirables, d'autres que nous avons peine à comprendre et qui révoltent nos sentiments les plus intimes, les plus profonds : « Sur chacune des choses qui te divertissent, qui servent à tes usages ou que tu aimes, souviens-toi de te dire à toimême ce qu'elles sont véritablement, en commençant par les plus petites. Si tu aimes un pot de terre, dis-toi que tu aimes un pot de terre ; car ce pot venant à se casser, tu n'en seras point troublé. Si tu aimes ton fils ou ta femme, dis-toi à toi-même que tu aimes un homme mortel ; car s'il vient à mourir, tu n'en seras pas troublé

Si tu veux que tes enfants, que ta femme et que tes amis vivent toujours, tu es fou ; car c'est vouloir que les choses qui ne dépendent point de toi en dépendent, et

que ce qui est à autrui soit à toi » « Ne dis jamais,

sur quoi que ce puisse être : j'ai perdu cela, mais, je l'ai rendu. Ton fils est mort? Tu l'as rendu. Ta femme est morte? Tu l'as rendue. Ta terre t'a été ôtée? Voilà encore une restitution que tu as faite. — Mais celui qui me l'a ôtée est un méchant ! — Que t'importe par les mains de qui celui qui te Ta donnée a voulu la retirer? Pendant qu'il te la laisse, uses-en comme d'une chose qui ne t'appartient point et comme les voyageurs usent des hôtelleries. »

Les stoïciens* ne croient pas au mal dans le domaine des choses qui n^ dépendent pas de nous, ils s'en rapportent aux dieux du soin d'y faire régner Tordre et l'harmonie :

ainsi intervient dans leur morale leur dogme delà Providence. « Ne demande point que les choses arrivent comme tu le désires, mais désire qu'elles arrivent

comme elles arrivent, et tu prospéreras toujours

Celui qui s'accommode comme il faut à la nécessité est sage et habile dans la connaissance des choses des dieux. J'aime toujours mieux ce qui arrive, car je suis persuadé que ce que les dieux veulent est meilleur pour moi que ce que je veux. Je m'attache donc à eux, je les suis, je règle sur eux mes désirs, mes mouvements, mes volontés, mes craintes. En un mot, je ne veux que ce qu'ils veulent... . Les dieux me laissent dans la pauvreté, dans la bassesse, dans la captivité; ce n'est point par haine qu'ils aient pour moi, car où est le maître qui haïsse un serviteur fidèle? Ce n'est pas non plus par négligence, car ils ne négligent pas les plus petites choses. Mais ils veulent m 'exercer, ils veulent voir s'ils ont en moi un bon soldat, un bon citoyen, enfin ils veulent que je leur serve de témoin auprès des autres hommes »

«c Souviens-toi que tu es acteur dans la pièce où le maître qui l'a faite a voulu te faire entrer. S'il veut que tu joues le rôle d'un mendiant, il faut le jouer le mieux qu'il te sera possible. De même, s'il veut que tu joues celui d'un boiteux, celui d'un prince, celui d'un particulier ; car c'est à toi de bien jouer le personnage qui t'a été donné ; mais c'est à un autre à te le choisir.. »

Cette confiance leur inspire la plus sereine résignation : « Tu dois te conduire dans la vie comme dans un festin. Un plat est-il venu jusqu'à toi, étendant la main avec décence, prends-en modestement. Le retire-t-on, ne le retiens point. N'est-il point encore venu, n'étends pas au loin ton désir, mais attends qu'il arrive enfin de ton côté. Fais de même pour des enfants, pour une femme, pour les charges et les dignités, pour les richesses, et

tu seras digne d'être admis à la table des Dieux. »

a Le bonheur et le désir ne peuvent se trouver ensemble... Il dépend de toi de faire un bon usage de tous les évè-

nements. Ne dis donc plus : Qu'est-ce qui arrivera? Quelque chose qui arrive, que t'importe ? puisque tu peux en bien user, et que cet accident, quel qu'il soit, peut devenir un bonheur insigne? » Le sage a sans cesse devant les yeux la mort, Texil et toutes les choses qui paraissent terribles : cela l'habitue à ne rien craindre, à n'avoir point de pensées basses, et à ne rien désirer avec trop d'ardeur.

La vie raisonnable et libre, voilà le seul bien digne de nos désirs, et si nous le voulons, personne ne saurait nous en Truster. « Le cheval est-il malheureux de ne pouvoir chamter ? Non, mais de ne pouvoir courir. Le chien est-il malheureux de ne pouvoir voler? Non, mais de n'avoir point la raison. L'homme est-il malheureux de ne pouvoir étrangler des lions et faire des choses extraordinaires? Non, car il n'a pas été créé pour cela. Mais il est malheureux quand il a perdu la pudeur, la sincérité, la fidélité, la justice, quand les divins caractères que les dieux avaient imprimés dans son âme sont effacés.... Les véritables jours de fête pour toi, sont ceux où tu as surmonté une tentation, et où tu as chassé loin de toi, ou du moins affaibli, l'orgueil, la témérité, la malignité, la médisance, l'envie, l'obscénité des paroles, le luxe, ou quelqu'un de tous les autres vices qui te tyrannisent. Gela mérite bien plus que tu fasses des sacrifices, que si tu avais obtenu le consulat, ou le commandement d'une armée. »... «L'un demande le tribunat, l'autre le commandement des armées ; et moi, je demande la pudeur et la modestie ; car je suis libre et l'ami des dieux, et je leur obéis de tout mon cœur. » <c Le véritable bien de l'homme est toujours dans la partie par laquelle il diffère des animaux ; que cette partie soit bien fortifiée et bien munie, que les vertus y fassent bonne garde pour repousser l'ennemi, il est en sûreté et n'a rien à craindre. ».... « Ce n'est pas une chose bien commune de remplir ce que promet la qualité d'homme. C'est un animal mortel, doué de raison, et c'est par la raison qu'il est séparé des bêtes. Toutes les fois

donc qu'il s'éloigne de la raison, qu'il agit sans raison, rhomme périt et la bête se montre».

Avec quel dédain tranquille Épictète'' parle de la mort ! « En toutes choses, il faut faire ce qui dépend de soi, et du reste être ferme et tranquille. Je suis obligé de m'embarquer : que dois-je faire? Bien choisir le vaisseau, le pilote, les matelots, la saison, le jour, le vent, voilà tout ce qui dépend de moi. Dès cpie je suis en pleine n^er, il survient une grosse tempête ; ce n'est plus là mon affaire, c'est l'affaire du pilote. Le vaisseau coule à fond, que dois-je faire ? Je fais ce qui dépend de moi, je ne criaille point, je ne me tourmente point. Je sais que tout ce qui est né doit mourir, c'est la loi générale ; il faut donc que je meure. Je ne suis pas Téternité; je suis un homme, une partie du tout, comme une heure est une partie du jour. Une heure vient, et elle passe ; je viens et je passe aussi : la manière de passer est indifférente, que ce soit par la fièvre ou par l'eau, tout est égal.»

Dans quelle occupation faut-il souhaiter que la mort nous surprenne? « Pour moi, je voudrais qu'elle me surprît dans une action digne de l'homme, grande, généreuse, et utile au public. Ou plutôt, je voudrais qu'elle me trouvât occupé à me corriger moi-même et attentif à tous mes devoirs, afin que, dans ce moment, je fusse en état de lever au ciel mes mains pures et de dire aux dieux : Toutes les facultés que j'ai reçues de vous pour connaître votre providence et pour lui être entièrement soumis, je ne les ai jamais négligées; autant que je l'ai pu, j'ai tâché de ne pas vous déshonorer, Voilà l'usage que j'ai fait de mes sens, de mes opinions. Je ne me suis jamais plaint de vous ; je n'ai jamais été fâché de quoi que ce soit que vous m'ayez envoyé; je n'aurais pas voulu le changer. Je n'ai violé aucune des liaisons que vous m'avez données. Je vous rends grâce de ce que vous m'avez créé. J'ai usé de vos biens pendant que vous l'avez permis ; vous voulez les retirer, je vous les rends, ils sont à vous, disposez-en comme il vous plaira. Je me remets moi-même entre vos mains. »

Slare-Anrèle*, ses pensées. — Chez Marc- Aurèie*, cet enseignement si élevé a quelque chose encore de plus délicat peut-être, de plus pur et de plus pénétrant. Empereur, souvent en butte à l'ingratitude, il a des paroles charmantes pour recommander la bienfaisance désintéressée : « H faut être comme la vigne, qui donne son fruit et puis ne demande plus rien.... L'homme qui a fait le bien doit passer à une autre bonne action, comme la vigne encore, qui se prépare à porter d'autres raisins dans la saison. — Fautil donc être du nombre de ceux qui ne savent pas ce qu'ils font ! — Oui. » Dans son désir de vivre toujours sous l'œil de Dieu et dans un commerce familier avec lui, nous trouvons un sentiment presque chrétien ? « Comprends enfin qu'il y a en loi même quelque chose d'excellent et de divin, et qu'il faut vivre dans l'intime familiarité de celui qui a au-dedans de nous son temple. »

Aussi, qu'importe ce que les hommes pensent de nous? <c Ils te maudissent; qu'y a-t-il là qui empêche ton âme de rester pure, sage, juste? C'est comme si quelqu'un s'avisait dédire des inj ires à une source limpide et douce : elle ne cesserait pas pour cela de verser un breuvage salutaire. Et quand il y jetterait du fumier, elle aurait bientôt fait de le dissiper, de le laver ; jamais elle n'en serait souillée. »

Chose curieuse, malgré ces nobles aspirations nous ne découvrons chez Marc-Aurèle* aucune pensée de l'immortalité, du moins aucune affirmation sur ce point. Une fois cependant, il a entrevu la possibilité d'une vie future ; il semble que le stoïcisme* ait quelque chose de trop dur et de trop froid pour suffire à son âme : (c Gomment se fait-il que les dieux, qui ont ordonné si bien toutes choses et avec tant de bonté pour les hommes, aient négligé un seul point, à savoir que les gens de bien, d'une vertu véritable, qui ont eu pendant leur vie une sorte de commerce avec la divinité, qui se sont fait aimer d'elle par leur piété, ne revivent pas après leur mort et soient éteints pour jamais? » Mais il réprime vite ce murmure : « U faut quitter la vie comme l'olive mûre.

qui tombe en bénissant la terre sa nourrice et en rendant grâce à Tarbre qui Ta portée.... Va-t'en donc avec un cœur doux et paisible, comme est propice et doux le dieu qui te congédie ^ »

Avec Marc-Aurèle*, le stoïcisme* demeure donc ce qu'il est par nature, une doctrine fiàre et triste, plus faite pour tremper les caractères que pour consoler les cœurs, doctrine de dignité et de résignation plutôt que d'amour et d'espérance. Mais avec lui, la pensée antique atteint son plus haut degré de noblesse ; et la philosophie n'a pas inspiré d'âme plus pure.

XIl" LEÇON

Du souverain bien (suite et fin).

Rapports de la morale avec la métaphysique*

et la religion.

Pourquoi nous avons fait tant de place aux doctrines antiques du souverain bien.

Le souverain bien selon Malebranche *.

Gomment nous devons le concevoir à notre tour : Synthèse* de la bonne volonté et du bonheur ; leurs rapports.

Comment la conception du souverain bien mène à celle de Dieu.

Rapports de la morale et de la religion. — Qu'il est impossible et périlleux de renverser ce rapport et de faire reposer la morale sur un credo métaphysique*.

Si la morale a pour base l'obéissance à la volonté de Dieu? A quelles conditions cette formule est acceptable. — La morale est-elle donc indépendante? — Réponse. — Comment la morale se complète et s'achève par le sentiment religieux. — Synthèse* de tous nos principes d'action dans le sentiment de la perfection. ^- Le vrai, le beau et le bien.

Pourquoi nous avons fait tant de place aux doctrines antiques du souYcraln bien. — Nous avons

|. Lire le beau livre de M. Martha* : l^s Moralistes latins.

donné une grande place à l'historique des doctrines du souverain bien dans Tantiquité; et quoique nous n'ayons pas épuisé cet historique, nous ne pouvons nous y arrêter davantage. Nous ne ferons pas une telle revue des moralistes chrétiens; l'esprit de la morale chrétienne est partout répandu autour de nous, et nous le respirons,' pour ainsi dire, dès le berceau. Il était, au contraire, très instructif de considérer les efforts de la pensée humaine pour fixer l'idéarde la vie dans les civilisations païennes, où la morale, purement philosophique, dépouillée de tout caractère religieux ou du moins sans rapport avec le culte national, a été le produit naturel et spontané de la raison.

Durant tout le moyen âge, c'est le contraire qui a lieu : la morale se confond absolument avec la religion. Go n'est qu'après la révolution philosophique opérée par Descartes^ au dix-septième siècle, qu'apparaissent de nouveau des systèmes de philosophie morale, sinon étrangers à la religion régnante, au moins établis sur d'autres bases, et qui, œuvres de la pure raison, s'adressent aussi à la raison seule, sans aucun appel à la foi.

Le BOUTerain bien selon malebranche*. — Âce titre, la morale la plus intéressante peut-être, la seule qui nous arrêtera un instant, est celle de Malebranche*. Pour Malobranche, prêtre de l'Oratoire et l'un des disciples les plus illustres de Descaries*, le souverain bien, c'est Dieu lui-même, ou plus rigoureusement « l'ordre des perfections dans la pensée divine. » Dieu est la perfection suprême; les choses sont rangées dans son esprit par ordre de perfection; elles forment ainsi une hiérarchie, dans laquelle l'âme humaine occupe un rang élevé : pour celle-ci, le devoir est d'abord de se maintenir à son rang, puis de s'élever vers Dieu le plus possible, puis de traiter toutes les autres créatures selon la place qu'elles occupent dans l'ensemble des choses, bref, de se perfectionner sans cesse et de régler toute son activité sur l'idée de la souveraine perfection.

Nous inspirant de ces vues si élevées, nous emprun-

I4à DOUZIÈME LEÇON.

terons tout d'abord à Malebranche ce mol de perfection, que nous avons à peine rencontré jusqu'ici dans notre résumé historique, et qui est pourtant à la fois si clair et si riche de contenu, si propre à exprimer tout ce qu'implique l'idée du souverain bien. Partons de là pour présenter, à notre tour, la conception du souverain bien telle qu'elle nous paraît pouvoir s'offrir à un moderne pénétré des enseignements de l'histoire*

Comnieiit noos devons concevoir, A notre tour, le sonveraln bien t synthèse* de la bonne volonté et da bonheur t leurs rapports. — Absolument parlant, le souverain bien, dirons-nous, c'est la perfection; et pour l'homme, qui ne peut atteindre à la perfection complète, le souverain bien est de s'en rapprocher le plus possible par ses efforts volontaires. Embrassons par la pensée l'ordre admirable des choses dans lequel notre place est marquée : le souverain bien est, d'une manière générale, cet ordre même ; et, pour chaque homme, le souverain bien est d'être sciemment et volontairement dans l'ordre. En effet, cette expression : le souverain bien peut avoir deux sens : au sens abàolu, c'est le bien suprême, le bien du tout; en un sens relatif, on appelle ainsi le bien le plus élevé, le bien complet d'une personne [ou même d'une chose). Ces deux sens, au fond, reviennent au même, car tout se tient, et le bien d'une partie ne pçut se concevoir parfait et complet que dans le bien total.

Si le souverain bien pour chacun est d'être dans l'ordre, de tous points, par tout son être, n'est-ce pas un bien déjà d'être dans l'ordre partiellement? Oui sans doute, seulement, ce n'est là qu'un bien partiel. Imaginons un cheval, fort et bien portant, mais tout à fait dépourvu d'élégance; assurément sa force et sa santé sont des biens pour lui, mais ce même cheval ne serait-il pas plus voisin de la perfection, s'il possédait en plus la beauté et toutes les qualités que comporte sa race? Généralisons : pour une espèce quelconque, le bien total est la conformité absolue de toutes ses facultés, de tous ses attributs,

avec Tidéal * que la raison conçoit pour cette espèce. S'il faut qu'une faculté l'emporte sur les autres, le bien qui résulte de son développement est d'autant plus élevé, que la faculté ainsi prédominante est plus essentielle à l'espèce et plus précieuse pour elle. Pour l'homme, par exemple, la santé, la beauté, la force physique sont des biens, mais seulement des biens partiels, s'ils ne sont accompagnés de la vertu, et toujours des biens inférieurs par rapport au bien principal, humain par excellence, qui est la vertu même, c'est-à-dire l'intention droite, la volonté d'être dans l'ordre.

On s'explique par là le généreux excès des stoïciens*, qui, frappés de l'excellence incomparable du bon vouloir, faisaient consister en lui seul le souverain bien tout entier. Mais il est facile de voir aussi en quoi cette opinion est erronée. Oui, le principal pour l'homme, est d'être libre, raisonnable et bon; mais est-ce là tout ce qui a une valeur? Quel motif aurionsnous de regretter que la raison et la bonne volonté fussent accompagnées de la santé, de la beauté, de la richesse? N'est-il pas évident, au contraire, que l'homme, pourvu qu'il soit d'abord et avant tout vertueux, est d'autant plus près du souverain bien, qu'il réunit plus d'avantages mérités et loyalement acquis? C'est ce qu'Aristote* comprenait bien, quand il adjurait les philosophes de ne pas rendre la vertu triste et rébarbative, de ne pas l'isoler des autres biens, d'accorder que, à vertu égale^. c'est un grand avantage de se bien porter, d'être estimé, d'être riche, d'avoir une famille florissante. En un mot, le bien véritablement souverain, c'est-à-dire parfait et complet, n'exclut rien de ce qui est bon en soi et, par conséquent, dans l'ordre. Il y a hiérarchie de biens comme de maux ; mais les biens inférieurs sont encore des biens, et les maux les moins graves sont encore des maux. Quoiqu'il faille préférer la vertu à tout, et à la vie même, il est moins dans l'ordre de mourir prématurément que de vieillir. Quoique l'injustice soit, pour celui qui la subit, un moirdre mal que

LBÇOMS DE MORALE. ^

le vice, il est certainement moins dans Tordre et moins bon de la subir que d'être traité comme on le mérite par les hommes et par la destinée.

Notre raison, avide d'unité et d'harmonie, exige même que les biens inférieurs se lient et se subordonnent aux biens supérieurs. Elle est choquée do les voir séparés, et cela lui parait un insupportable désordre. Elle proteste, par exemple, quand Thonnète homme est malheureux et méconnu. Que lui-même ne s'afflige ni ne s'indigne, soit : il possède, dans son honnêteté même, le premier de tous les biens, c'est de quoi se consoler de l'absence des autres; mais nous n'en souffrons pas moins pour lui. Ne serait-il pas, en effet, plus près du souverain bien, et l'ordre ne serait-il pas plus parfait, si, autour de la vertu venaient se grouper tous les avantages temporels qui peuvent appartenir à Tespèce humaine?

« Allons, pas d'hésitation, dit un poète anglais, c'est un bien assuré de chercher d'abord et toujours le plus noble ; c*est notre seul bien, du moment que nous l'avons entrevu, car cette vision supérieure empoisonne tout choix moindre à jamais. » — Oui, la seule chose honteuse et la plus triste pour l'homme, c'est de ne pas s'attacher au dessein qu'il sent être le meilleur. Entre la vertu et un bien secondaire, fortune, santé, richesse, gloire, le sage n'hésitera donc jamais. Mais plus sa vertu est courageuse et désintéressée, plus nous lui souhaitons, plus nous réclamons pour lui les autres biens, dont il ne jouit pas et qu'il a plus d'une fois sans doute sacrifiés à son devoir.

Comment la coneeptlon da soaireraln bien mène à eelle de Diea. — Mais hélas ! le désaccord entre la vertu et le bonheur est continuel en ce monde ; le souverain bien n'est qu'entrevu par notre conscience, comme l'idéal*. Cependant la raison, quoique scandalisée sans cesse par la vue de la réalité, -se refuse à croire que le Bien ne soit qu'une belle chimère; elle demande ardemment qu'il triomphe tôt ou tard et nous soit dévoilé. Mais

DOUZIÈME LËÇOiN. ^ 145

pour que cette espérance se réalise, ne faut-il pas que la justice et la raison soient au fond de toutes choses et au centre du monde, que l'ordre qui se manifeste dans le monde visible soit un reflet et comme un fragment de l'ordre universel? Ne faut-il pas, en d'autres termes, que le monde recèle un principe conscient de beauté et d'harmonie, qui soit la Raison même, la raison vivante et personnelle? Si Dieu n'existe pas, le souverain bien n'est qu'une conception de notre esprit. Mais il faut que Dieu existe, car la conscience crie vers lui et la raison l'appelle : nous n'admettrons jamais que le souverain bien ne soit qu'un rêve, nous ne nous résoudrons jamais à le reléguer au rang des chimères.

Rapports de la morale et de la rell^on. •— Ceci nous conduit à la grande question des rapports de la morale et de la religion, rapports qui sont des plus étroits, ce La religion consiste, selon Kant*, à reconnaître tous nos devoirs comme des ordres de Dieu. » Nous ne pouvons guère, en effet, nous représenter fortement l'obligation morale sans y joindre l'idée d'une conscience autre que la nôtre, d'une conscience universelle et souveraine, sans être conduits par conséquent à une conception métaphysique^ et religieuse. La religion naturelle n*a pas de plus solide fondement que l'instinct moral, pas d'auxiliaire plus puissant que la méditation morale ; par aucune autre voie on n'arrive plus sûrement et plus directement aux sommets de la métaphysique *.

Peut-on renverser cet ordre, et faut-il dire que, réciproquement, la base la plus solide de la morale est la religion? — Certes, il y a, entre la morale et la religion, une constante réciprocité d'action; lorsqu'un homme a une religion élevée et ferms, la vie lui apparaît toute réglée; sa religion même lui met devant les yeux l'ordre universel, le lui explique, et l'oblige à y contribuer de toutes ses forces. Or, il n'est pas une religion digne de ce nom dont le code moral n'ait une certaine élévation; il n'en

est donc pas une qui ne puisser aider Thomme à rem* plir son devoir.

QnH est Impossible et pérllleax de renverser ce rapport et de faire reposer la morale sar ua efeilo métapbyBlqoe*. — Cependant, on s'aperçoit vite qu'il serait dangereux de renverser Tordre que nous avons d'abord indiqué. Il ne manque pas d'hommes, en efiet, qui, détachés de la religion de leur enfance, n'en professent réellement aucune : les dispensera-t-on d'avoir une morale? Bien loin de là, plus le frein religieux leur manque, plus il faut leur rappeler qu'ils ont néanmoins des obligations. On ne saurait soutenir qu'ils oublient nécessairement leur dignité d'homme, et s'ils l'oubliaient, ce serait une raison de plus pour s'adresser à leur conscience, dans ce qu'elle a de plus clair et de plus impérieux.

En second lieu, n'est-il pas des religions déplorables, des religions qui autorisent le vice, qui commandent le crime et font commettre des atrocités? Lucrèce* n'a-t-il pas raison de s'écrier, faisant allusipn au meurtre d'Iphigénie immolée par son père : « Penser qu'une reli* gion commande de tels méfaits ! » Or, l'humanité a vécu pendant des siècles et des siècles sur des croyances aussi barbares ; de nos jours encore, des millions d'hommes pratiquent des religions impures : leurs fautes sont-elles donc innocentes et dignes d'approbation, par cela seul que la religion qu'ils suivent les leur commande ou les leur permet? Contre cette assertion, il n'est pas une conscience qui ne proteste. Mais ce qui proteste en nous, c'est précisément la morale; c'est la morale qui nous fait réprouver telle religion et saluer telle autre avec respect; c'est à la lumière de notre conscience qpie nous les jugeons toutes. A leur morale élevée, plus qu'à toute autre cause, les religions pures doivent leur triomphe. Mais j'admets que nous professions une religion pure et sainte entre toutes : cela même, qui nous l'assure et nous le prouve, si ce n'est encore la morale? Comment démonlrons-nous l'excellence d'une religion, si ce n'est

avant tout en faisant voir la supériorité de ses enseignements pratiques?

Ainsi, la morale supporte l'enseignement dogmatique* et en fait le meilleur appui. Le devoir est plus clair que la métaphysique* et la théologie*. Ge n'est pas parce qu'il repose sur un commandement divin, que le devoir s'impose à la conscience ; c'est parce que nous avons directement conscience du devoir comme tel, que nous le regardons comme un commandement divin.

Enfin, et pour tout dire, dans un cas donné, la morale, aux yeux de tout le monde, dispenserait plus facilement celui qui la pratique avec scrupule de faire une profession de foi dogmatique*, que la profession de foi dogmatique ne dispense ceux qui la font d'être honnêtes. Une religion qui choquerait les mœurs par son dogme ne serait-elle pas abandonnée par les consciences dès que les consciences s'éveilleraient? Il n'est pas d'ailleurs une religion qui osât proclamer les formules de son credo théorique plus nécessaires que la bonne volonté pratique et la vertu. Nous reconnaissons les meilleures à ce qu'elles nous commandent premièrement de nous acquitter de toutes nos obligations morales.

Si la morale a pour base l'obéissaaee à la Tolonté de Dieu ? — A quelles eondltions eeUe fornmle est acceptable. — Le danger serait plus grand qu'on ne le pense, de donner pour base à la morale un credo théologique^. C'est assurément une formule acceptable, et même fort belle, de dire que la moralité a pour base l'obéis^ sance à la volonté de Dieu ; mais il faut bien entendre cette formule, sinon elle prête à de graves critiques. La volonté de Dieu, qui est le fondement de la morale, c'est, — - selon une belle expression de Leibnitz*, — «sa volonté présomptive*, » c'est-à-dire précisément la volonté de Dieu interprétée par la conscience morale, la volonté de Dieu telle qu'on peut la présumer quand on conçoit Dieu comme la suprême raison et la parfaite bonté. Concevez-le ainsi, demandez-vous dans chaque cas donné ce que voudrait la raison suprême et la bonté parfaite, puis ac-»

complissez fermement cette volonté : vous êtes assuré de faire le bien ; mais qui ne voit que cette volonté présomptive* de Dieu est absolument identique aux prescriptions de la conscience?

Si Ton entend autrement cette formule, s'il s'agit d'une volonté a arbitraire » de Dieu, il est impossible de la mettre à la base de la morale sans ébranler cette base même. Quelle est, en effet, cette volonté ? Gomment et par qui sera-t-elle interprétée ? Si elle Test par la conscience de chacun, nous revenons au cas précédent ; mais si c'est une volonté tout à fait arbitraire et par cela même sans caractère moral, nous livrons la conduite de la vie à tous les hasards; car la passion, interprétant à son tour ce commandement, fera prescrire par la volonté divine tout ce qu'il lui plaira. L'autorité à laquelle on fait appel est dès lors une hétéronomie* : notre règle de conduite est hors de nous.

Assurément, il peut être bon que la conscience individuelle trouve un appui, une force, dans la conscience des autres hommes : nous avons besoin de nous éclairer mutuellement, de nous soutenir les uns les autres; mais est-ce que, à tout prendre, il n'en faut pas toujours revenir à l'inspiration directe et profonde de la conscience individuelle? Celui qui, à cette question, répondrait négativement, abdiquerait sa propre conscience et sa propre responsabilité.

La morale est-elle done Indépendante ? — Réponse.

—La morale est-elle donc indépendante? Grave question et qui, de nos jours, a trop passionné les esprits. Nous répondrons : La morale est la morale, la morale est ellemême; elle se fonde sur une notion originale^ la notion d'obligation. Elle est une science comme les autres sciences, mais distincte et mille fois plus importante; elle est une pièce à part, et la pièce principale dans notre système de croyances : elle est donc indépendante en cela.

Mais la morale n'est certainement pas sans rapports avec les croyances générales que nous professons, et elle

n'en peut pas être isolée. « Notre conception du devoir est solidaire de notre conception du monde, » dit très bien un philosophe contemporain, M. Secrétan^. Elle ne survivrait ni facilement, ni longtemps, à une conception décidément matérialiste^ pessimiste^ et fataliste * du monde : une telle conception des choses, bien arrêtée, bien délibérée, qui nous ferait nous représenter l'univers comme entièrement « sourd et aveugle, » exclurait probablement avant peu la notion même de l'obligation; elle risquerait fort, en tous cas, de détruire en nous la bonne volonté, le courage d'accomplir le devoir.

On comprend, en effet, et on peut accepter, au point de vue même de la philosophie la plus dégagée de préoccupations théologiques*, cette pensée d'un théologien moderne : « La conscience est l'ambassadeur de Dieu; quand elle n'aura plus de qui se réclamer, quand ses lettres de créance seront déchirées, il nous sera libre de réconduire avec mépris. » (Vinet^) Assurément, dans cette hypothèse, beaucoup de gens se sentiraient moins tenus de compter avec elle; il serait pour ainsi dire si indifférent de faire le bien ou de ne pas le faire, que beaucoup sans doute se croiraient bientôt dispensés de l'accomplir. Si nous étions bien convaincus que faire le bien ou faire le mal est absolument sans conséquence quant à la marche générale des choses, qu'il suffît d'éviter les méfaits trop graves, ou trop maladroits, et d'échapper à l'œil de la justice pour n'avoir absolument rien à se reprocher, n'est-il pas à croire, en bonne foi, que nous ne verrions plus tout à fait les mêmes raisons de garder des scrupules, surtout dans les cas où nous ne faisons de tort qu'à nous-mêmes? Combien d'entre nous se contenteraient dès lors de tâcher d'être habiles afin d'échapper aux conséquences actuelles et immédiates de leurs actes!

Nous admettons donc que le sentiment très vif, très présent de l'obligation est intimement lié au sentiment plus ou moins confus que nous avons d'une raison universelle, de laquelle nous participons et à laquelle nous

devons des comptes : or, cette raison est précisément ce qu'on appelle Dieu, ou Providence, dans tous les systèmes philosophiques et religieux. Il y a donc des croyances dogmatiques* qui favorisent et fortifient le sentiment de l'obligation, et il y a des croyances inverses qui l'affaiblissent et le compromettent. On ne peut donc pas dire, encore une fois, que la morale soit sans lien avec le reste de nos croyances ; elle tient à toutes au contraire, elle se lie intimement à un ensemble d'affirmations ou d'espérances d'ordre métaphysique* et religieux.

Il n'en est pas moins vrai que la morale, toute liée qu'elle est à ces croyances, en diffère; elle en est, si l'on veut, un autre aspect. La morale précède, ou du moins prime et le plus souvent supporte les affirmations dogmatiques** : elle oblige ceux-là mêmes qui se détachent de telle ou telle forme religieuse; elle oblige toua les hommes, quels que soient leur credo et leur culte ; elle est commune à tous, tandis que les religions aftectent des formes diverses. Il faut donc nous attacher à elle avant tout et la constituer à part, sans faire intervenir indiscrètement, inutilement, nos préoccupations métaphysiques*. C'est sur cette base seulement qu'il y a chance de réédifier tout le système des hautes croyances, une fois qu'il a été ébranlé par le doute ou ruiné par la critique.

Qu'on ne s'inquiète donc pas de la distinction que nous sommes forcés de constater entre la morale et les religions. Si nous faisons des âmes profondément éprises du bien, soyons sûrs que tout naturellement ces âmes s'élèveront à Dieu de quelque manière. Elles sentiront plus vivement et comprendront mieux leur religion, si elles en ont une d'une réelle beauté morale ; et si elles n'en ont plus, elles s'en referont une qui aura la pureté

1 . On parle ici, bien entendu, au point de vue rationnel* : il ne s*agit que des rapports de la morale avec la religion naturelle. Il est certain, et nous venons de le rappeler nous-môme, que, historiquement, les croyances dogmatiques* ont souvent précédé et n'ont pas toujours favorisé le progrès des mœurs.

de leur morale même, et qui sera le produit de leur conscience.

On a donc peine à comprendre le discrédit de ces mots: morale indépendante y ou plutôt on aurait peine à le comprendre, s'ils n'avaient été jetés par la passion dans la mêlée des partis. Examinons la chose froidement : que peut-on craindre? Que les hommes qui ont perdu la religion gardent encore la morale? Mais loin de le craindre, c'est ce qu'on doit espérer, c'est ce qu'il faut ohtenir à tout prix. Que dirait-on si, à force de leur répéter qu'ayant perdu la foi ils n*ont plus de raison d'être honnêtes, on réussissait à les convaincre au point d'être par eux pris au mot?

Gomment 1a moimle se complète et s'aeliéve par le sentiment rellstenx. — Nous pourrions donc conclure avec Pascal* que « La vraie vertu et la vraie religion sont choses dont la connaissance est inséparable; » mais il faut bien l'entendre. Il n'est pas nécessaire d'être dans la vraie religion, ou d'attendre d'y être revenu, pour être tenu de pratiquer la vertu : la vertu est obligatoire d'abord et par elle-même. Seulement, la vertu pratiquée ne peut guère manquer de mener à la religion ; et réciproquement, une religion très pure, par définition et par nécessité logique, ne peut manquer de donner des forces pour la pratiqpe de la vertu.

Il y a, en effet, une action réciproque et continuelle, de ces deux notions : la notion de Dieu et la notion du devoir. Quand on est tout préoccupé du bien , du mieux en toutes choses, il est à peine possible qu'on borne ce bien à soi seul, qu'on le fasse consister uniquement dans le plaisir, sublime mais un peu sec, d'être vertueux isolément et sans espoir. On ne peut guère s'empêcher de prêter aussi au monde une conscience, une âme vivante, une raison directrice, juste et bonne, qui entend et qui voit, qui juge nos efforts, qui nous soutient, avec laquelle et sous le regard aimant de laquelle nous travaillons, lorsque nous faisons ce qui est dans l'ordre et ce qui convient. Sur cette conscience suprême, nous pouvons nous

reposer du soin de faire que ce qui doit être soit, après que chacun de nous aura fait, quant à lui, tout ce qu'il devait faire. On conçoit alors, non plus la personne isolée, poursuivant une fin purement individuelle, nécessairement éphémère* et transitoire*, mais toutes les personnes solidaires entre elles, conspirant à une fin commune, travaillant à une œuvre qui se déploie en quelque sorte à rinfini dans le temps et dans Tespace. Tous les êtres, du moins les êtres doués de conscience claire^ de raison et de liberté, sont les ouvriers de cette œuvre universelle, ils forment ce que Leibnitz* appelle « la cité de Dieu. »

On le voit donc, lorsqu'un Dieu ordonnateur, centre conscient de l'univers, est une fois conçu et pressenti, il devient pour ainsi dire la lumière de notre conduite. Les stoïciens* l'appelaient « un feu raisonnable ; » nous pourrions reprendre à notre tour cette expression, car cette notion d'une raison dirigeant le monde n'est-elle pas propre à la fois à éclairer les esprits, à réchauffer les cœurs, à susciter et soutenir les bonnes volontés? Gomment concevoir la beauté du monde sans l'aimer, sans vouloir contribuer à l'harmonie universelle? «Dieu, dit Mme Necker de Saussure*, est une sagesse vivante, animée, urne sagesse qui inspire et qui éprouve l'amour. La perfection, la beauté morale ont revêtu en lui une existence individuelle ; elles parlent à notre cœur et communiquent avec nous. Ce besoin, si impérieux pour ceux qui aiment, de se mettre en harmonie avec l'objet de leur dévouement, ce besoin devient celui d'une amélioration constante. » — « C'est ainsi que la religion et la morale s'appuient réciproquement et se servent tour à tour de moyen et de but l'une à l'autre. »

Synthèse* de tous nos principes d'aetton dans le sentiment de la perfection. — A Cette hauteur se fait d'ellemême la synthèse* de toutes les doctrines morales, de toutes celles du moins qui ont de la grandeur et de la beauté. Être ainsi dans l'ordre volontairement, sciemment, n'est-ce pas le suprême plaisir, n'est-ce pas le suprême intérêt, en même temps que le devoir? Plaisir,

intérêt, devoir, tout cela se confond dans la notion de perfection, car cette notion implique celle du bonheur mérité, de la félicité parfaite. La perfection a pour élément premier et essentiel le bon vouloir désintéressé, mais n'en train e-t-elle pas par surcroît (ou plutôt par nécessité logique) une joie sereine, une satisfaction sans pareille? En effet, comment l'activité raisonnable pourrait-elle se déployer avec ardeur vers le bien sans s'accompagner de jouissance? Gomment y auralt-il pour la personne un intérêt plus grand, une joie plus complète que celle de développer librement son énergie selon l'ordre que sa raison connaît et proclame?

Qui a goûté une fois le bonheur qui résulte de ce parfait accord avec la raison suprême, ne se demande plus si c'est par devoir, par amour ou par intérêt qu'il entre ainsi et se maintient dans l'harmonie universelle : il s'y complaît. Il éprouve de moins en moins le sentiment du devoir, parce qu'il éprouve de moins en moins la tentation d'en sortir. Le sentiment du devoir est absorbé dans un autre plus doux el plus complet, celui de la perfection directement saisie dans sa grandeur et son attrait.

A ce niveau supérieur, tout ce que l'analyse a dû distinguer afin d'éviter les confusions, afin d'assigner à chaque élément du souverain bien son rang et sa valeur, se réunit et se confond. Vertu cesse d'être exclusivement synonyme de mérite et de peine, pour devenir synonyme de bonté triomphante et de félicité. Le bonheur n'est pas à la racine de la morale et ne suffirait jamais à la fonder : le bonheur cherché avant tout et pris pour but unique de la vie est vain, fugitif et toujours suspect ; il a besoin d'être sanctifié, d'être mérité, d'être lui-même dans l'ordre. Mais ce le bonheur est la pierre de touche de l'ordre, » dit excellemment un moraliste; et à ce titre il a le droit de reparaître dans toute théorie morale, si pure et si haute qu'on rimagino. Il n'y peut entrer qu'à la suite du de-voir ; mais quand il est ainsi placé à son rang, comme compagnon inséparable de la vertu, comme signe certain

du devoir accompli, il est, on peut le dire, le dernier mot, le terme, le couronnement de la morale. L'âme parvenue là, à qui le sacrifice est facile et doux entre toutes choses, tant il lui est naturel ou habituel, cette âme est assurément religieuse au meilleur sens du mot ; elle est reliée au tout, elle se sent en solidarité intime avec les choses, avec les autres âmes et avec Dieu.

Le vrai, le beau, le bien. — On Comprend maintenant ce qu'il y avait de profond dans la pensée des Grecs qui se sont toujours refusés à séparer le vrai, le beau et le bien : en effet, cet ordre admirable des choses, dans lequel nous sommes acteurs responsables, apparaît comme la vérité à notre intelligence , comme le souverain bien à notre volonté, comme la beauté suprême à notre sensibilité.

On s'explique aussi que les grands moralistes aient toujours compté beaucoup sur la culture esthétique* pour répandre la moralité et donner le goût du bien. L^amour du beau et l'amour du bien sont au fond une seule chose: le sentiment de la plus haute perfection. «En examinant comment l'idée de la perfection se forme dans l'âme, l'homme trouve qu'elle se compose de deux éléments : l'un qui tient en nous au besoin d'ordre, la régularité ; l'autre à celui d'admiration, la beauté. Dans le domaine de la morale, la régularité n'est autre chose que l'observation de la loi du devoir, tandis que la beauté, comme les exemples les plus sublimes s'accordent à le prouver, offre surtout le caractère du dévouement; et puisque Dieu est le seul objet de dévouement qui exige de nous l'accomplissement de tous nos devoirs, nous devons nous consacrer à Dieu, c'est-à-dire à la sainteté réelle et vivante. » (Mme Necker de Saussure*.)

L'erreur, néanmoins, serait grave de confondre la morale avec l'esthétique*, et de substituer à l'idée du bien celle de la beauté. A ceux qui seraient tentés de dire que le bien consiste à faire ce qui est beau, il faut répondre que cette règle est trop vague, que le beau moral consiste d'abord à faire son devoir, coûte que coûte, et qu'ainsi,

TREIZIÈME tRÇON. ^^-

dans Tordre moral, c'est le bien qui est, en dernière ana lyse, le signe et la mesure du beau ^

Xlir LEÇON

Les sanctions de la morale. — Les postulats*

de la conscience.

Nouvelle voie par où la loi morale conduit aux questions métaphysiques* et religieuses. — Dos sanctions en général. — Que la loi morale ne peut s'en passer.

I. Sanctions* sociales; — Elles sont de deux sortes: A, temporelles ou positives ; — B, spirituelles, ou proprement morales.

Insuffisance des sanctions* positives: elles punissent et ne récompensent pas; — Elles sont superficielles et faillibles.

Insuffisance des sanctions qui proviennent de l'opinion : défauts analogues; — Manque d'autorité.

II . Sanctions* individuelles : [a], positives ; — Leur insuffisance ; — [b], intimes : bien que supérieures, elles sont encore imparfaites.

III. Nécessité morale d'une sanction suprême : les postulats* de la conscience. — Rapports vrais de ces croyances avec l'obligation morale. — Qu'une plus grande clarté sur ce point n'est ni nécessaire, ni moralement désirable.

Nouvelle TOle par où 1a loi morale eondnlt aax questions métaphysiques^ et religieuses. — En traitant jusqu'ici des rapports de la morale avec les croyances métaphysiques* et religieuses, nous avons évité à dessein d'insister sur une certaine relation de l'obligation morale avec l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu, relation qui, pourtant, est pour bien des esprits la plus frappante de toutes. En d'autres termes, le lien que nous avons constaté jusqu'à présent entre l'idée du devoir et celle d'une Providence n'est pas le seul : La morale mène

1 Pour tout ce qui concerne les rapports de ces notions et le rôle de l'art danâ l'éducation, voir nos Leçons de Psychologie.

encore par une autre voie, et plus directe, à ce qu'il semble, aux mêmes croyances dogmatiques*.

Notre raison, en effet, exige que l'accomplissement du devoir trouve sa récompense, que la violation de la loi morale soit châtiée. Or, cela n^est pas de ce monde ; les châtiments et les récompenses de tout genre que nous offre la vie présente sont d'une insuffisance choquante ; il faut donc que, dans une vie ultérieure et par la volonté toute puissante d'un juge infaillible, chacun de nous obtienne enfin le sort qu'il mérite et qu'il n'a pas toujours dans la vie actuelle.

On le voit. Dieu apparaît ici comme justicier, c'est-àdire comme vengeur et rémunérateur. C'est là un des arguments les plus universellement connus et compris, peut-être le plus efficace de tous pour élever le commun des esprits à la notion de Dieu. Nous avons, dis-je, évité à dessein d'insister tout d'abord sur cet argument. Il est en effet, malgré sa simplicité, moins véritablement touchant que les précédents. Il y a quelque chose de servile, semble-t-il, à faire appel à une justice supérieure pour obtenir d'elle notre récompense; cela donne je ne sais quoi d'égoïste et d'intéressé à la pratique du bien. On comprend que quelques âmes fières fassent peu de cas d'une telle préoccupation, et soient plutôt comme tentées de rejeter les croyances métaphysiques*, pour montrer qu'elles sont désintéressées dans la pratique de la vertu et ne font pas l'usure.

Il est impossible, toutefois, de faire fi absolument de ce genre de considérations. Il faut des sanctions* à toute loi; il en faut à la loi morale en particulier, non pas, si l'on veut, pour que la vertu obtienne sa récompense, une félicité prévue, à laquelle on aurait tout subordonné d'avance, mais pour que la justice soit véritablement accomplie.

Or, il est indéniable que les sanctions* que nous offre la vie présente sont d'une insuffisance manifeste.

Considérons-les tour à tour.

Des sanctions* en cfénéral. — Que la loi morale ne

peut s'en passer. — Et d'abord, qu'est-ce qu'une sanction? On appelle sanction un système de peines et de récompenses destiné à faire respecter une loi qu'on peut violer si on le veut, mais qu'on est tenu d'accomplir. Je dis que les lois qu'on peut violer ont seules besoin de sanctions. En effet les lois physiques, absolument nécessaires et contraignantes, ne pouvant pas être violées, il n'y a lieu ni de nous punir quand nous les violons, puisque le cas ne se présente pas, ni de nous récompenser quand nous les observons, puisque nous ne pouvons faire autrement. Au contraire, les lois civiles et politiques ont besoin de sanctions, car on peut les violer, mais on a tort de le faire ; aussi, est-on puni quand on les viole. La paix et le bonheur dans un pays sont d'autant plus assurés, que la punition manque moins à la moindre violation des lois.

Mais c'est surtout à la loi morale qpi'une sanction est nécessaire, puisque, par définition, elle ne nous contraint pas, nous laisse entièrement libres. Si l'on était assuré d'avoir le même sort, soit qu'on la viole ou qu'on l'observe, autant vaudrait dire que ce n'est pas une loi : elle n'existerait réellement point. Elle n'est une loi sévère et sainte, qu'à la condition que le châtiment soit attaché à sa violation, et le bonheur au soin qu'on prend de l'observer.

Platon* voulait que le bonheur fût lié à la beauté morale, à la vertu par une chaîne d'or. Nous ne concevons pas la séparation totale et continuelle de ces deux choses : vertu et bonheur : la vertu toujours malheureuse, honnie et méprisée, le vice toujours triomphant, cela nous paraîtrait un scandale intolérable. Et si tout le monde venait à se persuader qu'il en est ainsi, ou seulement à croire que le hasard et le caprice règlent seuls nos destinées, que nos œuvres bonnes ou mauvaises n'y contribuent en rien, une pareille conviction ne serait-elle pas de nature à compromettre étrangement à nos yeux la majesté de la loi morale? Qu'est-ce en effet qu'une loi qu'on peut violer impunément, dont on peut toujours se moquer à plaisir et qui n'a pas le dernier mot?

La loi morale trouve assurément des sanctions* dès cette vie, et de très fortes; mais ces sanctions sont--elles suffisantes?