VI" LEÇON

La loi morale est- elle d'agir en vue de l'intérêt

général.

Doctrine de Jérémie Bentham*.

Critique de la morale utilitaire".

Retour sur les conclusions de la leçon précédente.

La morale de Tintérôt général. — Jérénaie Bentham* (1748-1832); ses écrits. — Rapports de sa morale avec celle de Hobbes*. — Formule générale. — « L'arithmétique morale.» — Mérites de cette tentative. —

Toute spécieuse qu'est la doctrine de J. Bentham, elle repose sur un . malentendu. — L'intérêt général moins clair encore que Tintérôt personnel. — Désaccord et anarchie (Bentham et la Révolution française). — L'intérôt public ne peut obliger Tindividu : contradiction radicale. — Objection : Les harmonies économiques. — Réponse.

La conscience morale ne juge pas selon la règle de Bentham*. — La fin ne justifie pas les moyens.

Critique de Bentham par Herbert Spencer*. — Pétition de principe de Tutilitarisme*. — Bentham jugé par un disciple.

Retour su» les conclusions de la leçon précédente.

— La loi morale n'est nas la recherche du bonheur. Le bon-

6k SIXrEME LEÇON.

heur nous apparattbien comme devant être la récompense de la vertu, mais à condition que la vertu ait été pure de toute préoccupation de ce genre. La suprême utilité est à coup sûr d'être honnête homm« ; pour un être raisonnable, rien ne saurait être aussi utile, aussi sûrement avantageux que l'honnêteté pure et simple, de même que pour un négociant le moyen de prospérité le plus infaillible, le plus habile, pourrait-on dire, est la probité rigoureuse. Mais ce n'est pas parce que la probité est utile qu'elle est la probité ; ce n'est pas parce que l'honnête est avantageux qu'il est l'honnête : ce sont là des notions distinctes et à jamais irréductibles.

La morale de l'intérêt personnel est donc absolument inadmissible. Elle Test chez les modernes comme chez les anciens, quelque forme savante qu'elle ait pu revêtir. En Angleterre, au dix-septième siècle, Hobbes* met à son service une logique très serrée, une dialectique* hardie et pénétrante ; il en fait le principe de l'organisation politique, il fonde la société civile exclusivement sur l'intérêt, sans nul appel à la sympathie ou à la justice. Eh bien! il n'aboutit, avec toute sa science et tous ses efiTorts, qu'à faire mieux voir et détester davantage les conséquences odieuses, choquantes pour la raison et pour le cœur, auxquelles conduit nécessairement la morale de l'égoïsme.

Cette doctrine est professée en France au dix-huitième siècle par presque tous les philosophes, à l'exception de Voltaire* et de Rousseau*. — Helvétius*, dans son livre de r Esprit j Volney*, d'Holbach*, Lamettrie*, enseignent tous que l'utilité des actions pour l'individu qui les fait est la seule mesure de leur honnêteté. Peut-être ces philosophes, esprits clairs et souvent brillants, écrivains pénétrants et alertes, doivent-ils à cette infériorité de leurs doctrines morales l'oubli presque complet, le discrédit rapide dans lequel ils sont tombés.

Supérieure en un sens à la grossière morale du plaisir^ la doctrine de Tittérêt bien entendu est, à d'autres égards, plus cht)qtiantc. En quoi cst-elte supérieure? Jù ce

qu'elle tient compte d'un élément de la nature humaine que les cyrénaîques* oubliaient : l'intelligence. Elle fait entrer en ligne de compte la raison de l'homme. Mais on pourrait soutenir qu'ayant fait tant que de reconnaître la raison, elle est d'autant plus inexcusable de ne la pas prendre pour règle. Reconnaître les droits de la raison, la faire intervenir en morale, et ne pas lui donner le premier rang; faire appel à elle pour la mettre au service de l'intérêt, pour lui donner comme unique tâche de pourvoir à nos plaisirs, cela nous choque plus que ne ferait un oubli pur et simple, et semble en quelque sorte plus injurieux pour la raison.

Ceux qui professent la doctrine de l'intérêt sont d'ailleurs les premiers à la réfuter par leur conduite et par leur exemple, surtout lorsqu'ils ont, (et ce n*est pas rare] une nature délicate, un tempérament de sages et de vrais moralistes. On les voit comme tous les autres hommes sïndigher en présence d'une action inique, faire éclater selon les cas leur enthousiasme ou leur co« 1ère. Et croit-on qu'on les apaisera, surtout s'ils sont euxmêmes l'objet d'une injustice, en leur montrant que celui qui l'a commise a fait un bon calcul et bien servi son intérêt propre? Quel est celui d'entre eux qui, même sans être personnellement en cause, ne fait pas de différence, par exemple, entre un parricide et un fils dévoué? J'imagine que le premier ait déployé ,assez d'habileté pour fuir et échapper k la justice, qu'il puisse jouir en paix de la fortune acquise par son crime, qu'il ait réussi même à endormir tout remords : se trouvera-t-il un philosophe utilitaire* pour l'absoudre? Et pourtant il ne semble pas avoir mal servi ses intérêts !

lia morale de l'intérêt g^énéral. — J. Bentham* (1*748-

11832] I «es écrits. — Mais la morale de Tintérêt n'a pas dit son dernier mot avec Hobbes* ; elle a pris d'autres formes plus élevées et plus spécieuses, particulièrement en Angleterre. Dans ce pays de ferme bon sens et de grande sagesse pratique, où notamment l'esprit de solidarité nationale est si fort, la doctrine purement égoïste

ne pouvait guère triompher ; aussi s'cst-elle modifiée peu à peu : la morale de Tintérêt personnel est devenue, par une transformation heureuse autant qu'illogique, la morale de Vlntérêt général. Si la recherche du bonheur individuel n'est pas la loi morale, ne trouverons-nous pas cette loi dans le souci du bien public?

Cette doctrine est celle du philosophe, jurisconsulte et publiciste anglais, Jérëmie Bentham (1748-1832). Ses écrits principaux sont : Une Introduction aux principes de la morale; et un célèbre Traité de législation civile et pénale^ ouvrages classiques en Angleterre, où ils font, pour ainsi dire, la base de renseignement du droit. Us ont, en effet, une valeur réelle et durable comme ouvrages de jurisprudence ; car tel est le véritable mérite de J. Bentham : gtand juriste, mais philosophe médiocre.

Rapports de sa morale avec celle de llobbea*. — Sa

philosophie morale est en partie la même que celle de Hobbes"*; il la croit, du moins, identique et la proclame telle. Il ne reconnaît pas d'autre principe d'action chez l'homme que l'égoïsme : une action est bonne, à ses youx, ou mauvaise suivant son degré d'utilité-. Est-elle très utile, elle est très bonne ; est-elle nuisible, elle est aussitôt déclarée mauvaise. Pour lui, lapprobation, l'estime, l'admiration, ne sont pas accordées aux intentions de la personne, au bon vouloir intime, mais à la seule utilité des actes. Seulement, par un passage difficile à saisir, par je ne sais quel artifice inconscient, il préconise l'intérêt public, le bien général, le bonheur de notre groupe social et de l'humanité même, tout cela au nom de Tintérêt personndl. La morale la plus basse, celle do l'égoïsme, devient ainsi tout à coup, entre ses mains^ une doctrine si élevée, si belle et si plausible, qu'on serait tenté de s'en déclarer satisfait.

Fommle générale. — Yoici, en effet, la formule générale dans laquelle se résume la doctrine de Bentham ^ ; on aurait certes mauvaise grâce à la critiquer, si malheureusement elle n'était chez lui dépourvue de tout fondement logique : « Le plus grand bonheur pour le

plus grand nombre. » Afin d'appliquer cette formule à la pratique, il fait lui-même avec un soin extrême l'inventaire cotnpliqué des biens et des maux ; il pose les règles les plus minutieuses, pour permettre à chacun de calculer les effets indéfinis, bons ou mauvais, de toute action donnée.

li'arithmétlqne morale. — Dans cette « arithmétique morale » on trouve, chemin faisant, quantité de vues très justes et d'une réelle portée. Je vais faire une action : je dois me demander avant tout quelles en seront les conséquences, puisque mon action sera bonne si les résultats en doivent être avantageux, mauvaise, si les conséquences en doivent être fâcheuses. Il faut donc que j'établisse la balance de toutes les conséquences heureuses qu'elle peut avoir et de toutes les conséquences malheureuses : quand le total sera fait de part et d'autre, je rapprocherai les deux sommes et j'en ferai la différence. Si le reste est un résultat heureux, et que, à tout prendre, le bien l'emporte, l'action est bonne et je dois la faire; si au contraire les conséquences dernières sont funestes, l'action est mauvaise et je dois m'en abstenir. Or, comment procéder à ce calcul? C'est en nous traçant la marche à suivre, que Bentham^ émet des vues dignes d'un véritable penseur.

D'abord chacun songera à son utilité privée, mais en ayant soin d'embrasser du regard sa vie entière. On considérera donc, à propos de toute action, si elle promet, non seulement pour le présent, mais pour l'avenir et tout compte fait, du plaisir ou de la peine; si elle promet un plaisir plus ou moins intense^ plus ou moins durable^ plus ou moins sûr^ plus ou moins prochain^ enfin plus ou moins pur (par plaisir j^i/r*, il entend non mêlé de douleur). Mais ce n'est pas tout; l'individu est peu de chose par lui-même, et ne saurait s'isoler de son milieu. Il serait un calculateur singulièrement maladroit, s*il s'imaginait que son bonheur est sans lien avec celui des autres. D'une part, nul ne contribue seul à son propre sort; notre sort dépend en grande partie de notre entou-

rage, do ce qu'on lait, de ce qu*on a fait pour nous. D'autre part, chaque acte de l'individu a des conséquences lointaines qui vont à l'infini, et dont il faut prévoir le plus grand nombre possible. S'il est vraiment guidé par le principe d'utilité, compris dans toute sa force, il songera non seulement à son intérêt personnel, mais à l'utilité générale, au bien de sa famille, de son pays, de l'humanité tout entière. Son action est-elle J3onne ou mauvaise pour la famille, pour la patrie, pour le genre humain tout entier? Voilà la question qui s'impose à sa conscience. Il s'agit de savoir, pour juger une action si elle est une semence de biens ou de maux, si elle produira, en fin de compte, de l'utilité et du bonheur ou bien des misères et des peines?

Hérites de cette tentative. — C'est à coup sûr donner aux hommes un excellent conseil pratique, que de les inviter à peser ainsi d'avance les conséquences les plus éloignées de leurs actes. Le sage, en effet, devrait s'adresser ces questions avant d'agir, et il est bien vrai que la bonne action ne manque jamais d'être utile à l'humanité. C'est surtout au point de vue du juriste et du législateur que la doctrine de Bentham* est irréprochable. Quelles actions faut-il encourager et prescrire par les lois, sinon celles qui servent au bien commun? Quelles actions réprimer et punir, sinon celles qui vont contre l'intérêt public? Le législateur et le magistrat, nous le verrons, sont avant tout, sont presque exclusivement placés à ce point de vue : ils n'ont à connaître notre conduite, que dans ses rapports avec le bien général, qu'elle sert ou compromet- Aussi les ouvrages de Bentham* valent-ils beaucoup comme écrits juridiques : ils ont eu à ce titre un grand succès et la plus heureuse influence; personne n'a contribué autant que lui à faire prédominer dans la législation de tous les pays ce point de vue de l'utilité publique, qui est le vrai notamment en matière de pénalité. Il a bien montré que le législateur et le magistrat doivent renoncer de plus en plus à la prétention do faire régner la vertu par Iq. force et de pénétrer dans leg consciences, que l'un

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interdit et l'autre punit, non tout ce qui est mauvais en soi-même, mais seulement ce qui est nuisible à la communauté et constituerait un danger public.

Tout cela nous l'accordons, avec cette réserve toutefois, que le magistrat ne peut, ni ne doit, faire abstraction* /totale de la volonté et de Tintelligence du coupable, pour porter son attention exclusivement sur les conséquences de Tacte. Une même action est diversement coupable, et doit être jugée différemment, selon que celui qui Ta faite était plus ou moins éclairé et conscient, plus ou moins résolu à faire ce qu'il a fait.

Bentham* dira, il est vrai, qu'il faut tenir compte de ces éléments, mais dans la mesure seulement où ces mauvaises dispositions du coupable menacent la société : soit, mais nous n'accorderons jamais qu'une action très nuisible, œuvre d'un fou, doive être punie autant et au même titre que la même action faite par un homme jouissant de toutes ses facultés. Maintenons donc cette réserve contre la doctrine de Bentham*, même considérée simplement comme fondement de la jurisprudence : à cela près, elle est irréprochable dans ce domaine. Mais comme doctrine morale elle est insoutenable, et le fondement philosophique en est aussi faible, que les prescriptions pratiques en sont sages.

Tonte spéciease qa'est cette doctrine, elle repose ■nr un malentendu. — Oui, la doctrine de Bentham*, si l'on ne considère que ses effets pratiques et les œuvres qu'elle peut produire, est spécieuse et même irréprochable. Un homme qui prendrait pour règle de conduite cette belle maxime : « Le plus grand bonheur pour le plus grand nombre », qui ne la perdrait pas de vue un seul instant dans sa conduite, serait certainement un homme de bien. Il aura tous les scrupules désirables en présence d'une action à faire ou à ne pas faire. Le calcul auquel il se livrera pour supputer les conséquences prochaines et lointaines de ses actes, sera le fait d'un esprit réfléchi, raisonnable, maître de lui-même; et quand il aura agi selon ce qu'il regarde on conscience

comme le bien public dans un cas donné, qui donc, même s'il se trompe, oserait lui en faire un crime? D'une part donc, il y a toutes chances pour que ses actions soient excellentes; d'autre part, ç'il s'égare, pourvu qu'il ait été sincère et suffisamment attentif dans son calcul, son intention, sa moralité intime, sa vertu enfin, sera parfaitement pure.

Mais cette maxime même : c< Le plus grand bonheur pour le plus grand nombre », comment y est-on arrivé et qu'est-ce qui en fait l'autorité? Certes, en elle-même elle est très belle, et il n'est pas de doctrine morale qui ne puisse se l'incorporer et s'en servir ; mais sur quels fondements repose-t-elle donc, pour pouvoir à son tour, servir de fondement à toute la morale? Nous poserons à Bentham* cette alternative, d'où il ne peut s'échapper: est-ce par devoir j par bonté, par raison, que je dois me soucier de l'intérêt général, ou bien est-ce par intérêt personnel, par égoïsme?

Dans le premier cas, la maxime est admirable sans réserve ; mais il est évident pour tous que ce n'est plus alors l'intérêt comme tel qui est pris pour règle, ce n'est plus au motif égoïste que nous avons affaire. Il y a substitution imprévue et inconsciente d'une doctrine pure, qui vient on ne sait d'où, à la doctrine grossière de l'intérêt personnel dont on continue bien à tort de se dire et de se croire partisan. Le passage est absolument illégitime entre cette maxime « agis par intérêt », qui ne peut signifier qu'une seule chose : « Agis pour ton intérêt » et cette autre maxime : « Agis par devoir pour l'intérêt de tous.» Il n'y a pas là même l'apparence d'un lien logique ; c'est un simple jeu de mots sur intérêt. Intérêt personnel, voilà le point de départ ; intérêt général, voilà où l'on arrive, sans voir ni pourquoi ni comment ; et parce que le mot intérêt se trouve de part et d'autre, on croit être resté sur le même terrain. On a, chemin faisant, changé de doctrine sans le dire, et, ce qui est plus grave pour un philosophe, sans le voir.

Est-ce au contraire, comme Benlham* le prétend lors-

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qu'il se déclare fidèle à la doctrine de Hobbes*, est-ce exclusivement ]9ar intérêt personnel qu'il faut se soucier de Vintérêt général? Est-ce par égoïsm^ qu'il faut se dévouer au bien public? Dans ce cas, la morale est franchement compromise, sans que la logique soit plus respectée. En effet, on peut mettre au défi un philosoptie, si habile qu'il soit, de prouver à Tintérèt personnel que le désintéressement est sa loi, et d'amener l'égoîsme à se dépasser, à s'immoler lui-même au nom de lui-même. Encore une fois, on ne voit aucun passage logiquement possible entre cet énoncé : « poursuis ton intérêt propre », et cet autre : « si pressant que soit ton intérêt propre, songe avant d'agir au bien général de ton pays, de toute l'humanité, de toutes les générations futures. »

li'intérét général, moins clatr cneore que l'iatérèt

personnel. — Si, au lieu de louer Ben tham* de cette heureuse contradiction, on le prend au mot comme dialecticien*, sa morale paraît plus insoutenable encore que celle d'Épicure* et de Hobbes*. En effet, il est moins conséquent ; et sa doctrine, bien que plus pure, n'est guère plus encourageante. Ëpicure, nous Tavons vu, aboutissait déjà à une morale toute négative, à une vertu faite surtout d'abstention : il dissuadait le sage de prendre part aux affaires publiques, de faire acte de citoyen, d'avoir même une famille, toutes ces choses étant des sources inépuisables de soucis et d'ennuis. Mais quels ne seront, pas à plus forte raison, les motifs de s'abstenir, dans la théorie de Bentham*? Qui ne se sent comme épouvanté, à la pensée de tant de conséquences déplorables, que peut avoir la moindre de nos actions? Une âme honnête et timide n'aimera-t-elle pas mieux s'abstenir, et, au risque de faire moins de bien, ne pas s'exposer à faire tant de mal?

L'intérêt général, en effet, est moins clair encore que l'intérêt personnel. Nous avons vu quel calcul compliqué il suppose, et combien d'éléments divers doivent entrer dans un tel calcul. Quelles ne sont donc pas les chances d'erreur I Se figure-t-on que la pensée d'un intérêt gé-

LEQONS DE MORICLE. ^

néral tout problématique sera assez nette, assez forte, pour BOUS retenir au moment d'une tentation pressante ? Croit-on par exemple, que les conséquences possibles d'une parole maligne se présenteront assez clairement à l'esprit de celui qui brûle de la dire, pour arrêter un bon mot sur ses lèvres et empêcher la médisance, s'il n*a pas d'autres raisons plus présentes et plus simples de respecter la réputation d'autrui ?

Désaccord et anarchie^. — Considérons combien il est difficile à un homme de se faire une idée nette de l'intérêt général, même dans le plus petit groupe social, la commune par exemple. Qu'il s'agisse d'ouvrir un chemin, d'élever un édifice public, d'établir une école ou un marché, ce ne sont que dissentiments et conflits. Si l'on passe de la commune au département, du département à la nation, à mesure que le cercle s'agrandit, les difficultés croissent et le désaccord augmente. Et cela, quand il s'agit uniquement de l'intérêt présent I Que sera-ce, s'il faut considérer à distance tout l'avenir de la patrie, mieux encore, dégager des intérêts particuliers l'intérêt commun de toutes les nations réunies? Quel philosophe, quel économiste* est prêt à énoncer en formules précises l'intérêt général de l'humanité, et surtout à dire nettement ce qu'il commande à chacun de nous? Et nous demanderions à l'ignorant de se faire à chaque instant, avant d'agir, une idée claire de ce que les meilleurs esprits ne peuvent voir que confusément !

L'économie politique* ne fournit que trop d'exemples qui font voir combien irest difficile, même aux savants, de s'entendre sur l'intérêt général. Quand on se demande si le commerce doit être libre entre les nations x}u si les industries doivent être protégées par des lois prohibitives, les esprits les plus compétents et les plus sincères ne sont-ils pas dans le plus profond désaccord? C'est à peine si l'on convient de part et d'autre de la bonne foi des adversaires, tant chacun est passionné pour sa propre thèse. Dans ces conditions, comment veut-on que l'ignorant ait un autre avis que celui que lui suggère son

intérêt actuel? S'il n'a pas d'autre règJe que l'intérêt, on peut être sûr qu'il sera protectionniste* s'il y trouve son avantage, libre échangiste*, voire même contrebandier si cela lui est utile. La vague formule de l'intérêt général est donc absolument incapable de taire la lumière sur ce que le devoir nous commande à chaque moment donné. C'est la plus incertaine, la plus obscure et la plus variable des règles de conduite.

Bentbam* et la Bévoluttoii française. — Bentham*, chose curieuse, fait à la morale proprement dite, à la morale du droit et du devoir, précisément le même reproche que nous adressons ici à sa doctrine : il l'accuse d'être vague, confuse et unarchique*. On a à ce sujet un document curieux. Ce qu'il y a de libéral et d'excellent dans ses livres, la valeur juridique et politique de sa théorie l'avaient rendu populaire en France, à l'époque de la Révolution. La Convention lui o£frit le titre de citoyen français.' Il l'accepta, mais en écrivant une lettre de remerciements qui n'est qu'un très vif réquisitoire contre ce qui fait précisément la grandeur morale de la Révolution française, la Déclaration des droits de l'homme. Cette déclaration parait à Bentham* insensée, destructive de tout ordre, propre à déchaîner sur la société tous les maux. Dire aux hommes qu'ils ont des droits sacrés et imprescriptibles, n'est-ce pas, demande Bentham*, les gonfler d'orgueil, exciter en chacun d'eux de folles prétentions, leur faire oublier ce qu'ils doivent à la communauté? Chacun se croira le centre de la nation, aura la prétention de faire triompher par n'importe quels moyens ses vues personnelles et ses passions, en alléguant ses droits. — Bentham* ne s'aperçoit pas que ce reproche, qu'on peut faire en eflFet, jusqu'à un certain point, à la doctrine du droit, porte mille fois plus fortement contre sa doctrine de l'intérêt. Use figure de bonne foi que les hommes auront une idée plus nette de l'intérêt général que du droit naturel, et qu'on les trouvera plus d'accord sur ce point. Il ne semble pas se douter que l'intérêt personnel, qu'il a pourtant exalté et pour ainsi

1k SIXIÈME LEÇONé

dire déchatné lui-même, puisse se glisser dauô TintcN prétation de l'intérêt général. Mais qui ne voit qu'il s'y glissera infailliblement, avec beaucoup moins de scrupules et plus d'apparente raison que dans l'interprétation des droits? /

L'fntcrèC public ne peut obliger l'individu i Con- (radietion radieale. — Ce qui est certain, c'est que tout le monde accorde, c'est que toutes les langues proclament que l'intérêt doit le céder au droit, tandis que personne ne saurait comprendre que l'intérêt doive le céder à l'intérêt. Comment, encore une fois, l'intérêt public pourrait-il obliger l'individu au sacrifice volontaire en s'adressant à son seul égoisme? Demander à l'intérêt personnel, le plus vivace sans comparaison et le plus indestructible de tous les sentiments, de s'immoler à l'intérêt d'autrui, et lui demander de le faire précisément, uniquement par intérêt, n'est-ce pas tomber, en vérité, dans une contradiction dérisoire.

Objection. •— Les harmonies économiques. — Cependant, on peut nous faire ici une objection, en se plaçant au point de vue de certains économiste8\ Frédéric Bastiat*, dans ses Harmonies économiques, soutient que l'intérêt général n'est jamais en antagonisme^ avec l'intérêt particulier, qu'il y a toujours harmonie entre eux, qu'ils sont, au fond, une seule et même chose ; et il le démontre de la façon la plus ingénieuse par des exemples souvent frappants. L'individu qui désirerait la richesse pour lui seul ferait évidemment un calcul pitoyable : chacun de nous a tout intérêt à ce que toute la communauté soit riche. Plus elle est riche, plus elle lui offre en abondance les produits de tous genres sans lesquels toute fortune ne serait que pauvreté; un plus grand bien-être | lui est donc assuré, que s'il était seul opulent dans une • société misérable, où il ne pourrait se procurer à prix d'or les objets les plus nécessaires. Par des raisonne- ., ments de ce genre Bastiat^ prouve notamment que le système protecteur est nuisible à tous les intérêts, même à ceux qu'il prétend protéger, et que les protectionnistes*

sont eux-mêmes victimes de leurs erreurs économiques.

Réponse. — Cette thèse est belle et consolante, bien qu'un peu trop optimiste*; n'hésitons pas à reconnaître qu'elle est vraie en très grande partie. Mais il n'importe: fût- elle vraie sans réserve, elle n'est d'aucun usage pouf la morale utilitaire * et ne peut la tirer d'embarras. Nous avons vu que, s'il y a antagonisme* entre l'intérêt général et l'intérêt particulier, le premier n'a aucun droit de s'imposer au second et ne saurait, par suite, lui servir de règle: il en est absolument de même s'il n'y a pas antagonisme, c'est-à-dire dans Phypothèsc où l'intérêt général, coïncidant toujours avec l'intérêt particulier, commanderait précisément la même chose dans tous les cas. Si on fait cette chose par intérêt, on ne la fait pas comme bonne et comme due : elle n'a point de valeur morale. Donc, pas plus dans cette hypothèse que dans la précédente, l'intérêt général ne nous fournit le devoir, la loi que nous cherchons.

Mais quelle erreur maintenant, et on serait tenté de dire quelle naïveté, de se figurer que l'intérêt individuel est absolument et toujours identique à Tintérêt général I Voilà ce qu'on ne démontrera jamais. Supposons que je doive cent francs comme contribuable : si je réussis à frauder le fisc, mon gain net est de cent francs. Vous m'assurez que je fais là un mauvais calcul, que mon intérêt serait de payer, de donner le bon exemple, qu'une part me reviendrait dans la prospérité publique résultant de la bonne foi de tous. Je veux bien l'admettre. Mais il est un fait plus certain et plus clair que tout ce raisonnement, c'est que si je verse mes cent francs au trésor, il m'en reviendra comme Français ;^6oo^.ooo ? tandis qu'en esquivant le paiement de cette somme, je la garde tout entière. Le gain visible, le gain immédiat et non problématique est donc infiniment plus grand pour celui qui fraude avec succès que pour celui qui est sim plcment honnête.

Veut-on un autre exemple? Imaginons un négociant qui puisse gagner des millions par une légère indcU-

catesse : pensez-vous Ten empêcher (si vous le délivrez de tout autre scrupule) par un raisonnement compliqué, tendant à lui prouver que ces millions n'égalent pas sa partie aliquote'" dans l'augmentation de richesse sociale qui serait le fruit de sa probité? La démonstration sera difBcile à faire, plus difficile à faire admettre !

La eonsclenre morale ne Jag^e pas selon la régule de Bentham^. La fln ne Justifie pas les moyens. — En

fait, maintenant, est-ce au point vue de l'intérêt général que la conscience se place pour juger les actions? Presque jamais il n'en est ainsi. La conscience n'attend pas de connaître les conséquences d'un acte pour le juger, elle considère l'acte en lui-môme, mieux encore, l'intention, la volonté bonne ou mauvaise de l'agent, et elle se prononce aussitôt. Il peut arriver qu'une conscience délicate soit sans pitié pour des actions qui ont des conséquences fort avantageuses; car elle n'admet pas que la fin justifie les moyens. Dans certaines circonstances historiques, on a vu la conscience publique se prononcer dans ce sens avec une extrême vivacité. Thémistocle* annonce aux Athéniens qu'il a conçu un dessein très avantageux pour la République, mais il ne peut, dit-il, le communiquer à l'assemblée du peuple. On charge Aristide* d'en conférer avec lui. Celui-ci rapporte cette réponse : « Le projet de Thémistocle*, ô Athéniens, est en effet très avantageux, mais il est injuste. » L'assemblée, d'une seule voix, décide qu'il doit être rejeté, qu elle ne veut même pas le connaître. Il s'agissait de brûler par surprise la flotte des alliés, ce qui eût assuré à Athènes la suprématie maritime sur toute la Grèce.

Et nous, admettrions-nous que l'utilité d'une ville, d'une nation, de l'Europe entière, autorisât la condamnation d'un seul innocent? Si l'intérêt de tout le monde civilisé était d'un côté et que le droit d'un seul homme y lît obstacle, il pourrait être assurément souhaitable que cet homme s'immolât par un sacrifice volontaire ; mais ce serait une iniquité et une infamie de condamner cet innocent pour le bonheur des autres, fussent-ils cent millions.

Critique de Benthaiii* par Herbert sîpeneer i Pétition de principe de l'Utilitarisme *. — M. Herbert Spencer* a fait autrefois la critique la plus forte et la plus judicieuse de la doctrine de Bentham*. Dans un dialogue serré, il met aux prises un « moraliste » et un « Benthamiste ». » Voici en substance ce dialogue :

Le Moraliste. — Votre maxime est bien « Le plus grand bonheur pour le plus grand nombre? »

Le Benthœmiste. — Oui.

Le Moraliste, — C'est-à-dire que si quatre-vingt-dixneuf personnes trouvaient leur bonheur ou leur intérêt à une certaine action, et que cent autres y trouvassent leur malheur, l'action ne devrait pas être faite ?

Le Benthamiste. — Assurément.

Le Moraliste. — Et cela pour cette seule raison, qu'il y a une personne de plus d'un côté que de l'autre?

LeÈentha/miste. — Précisément.

Le Moraliste. — Vous supposez donc l'égalité des personnes? Vous prenez pour accordé que les unités humaines se valent, comme les unités abstraites en arithmétique, puisque vous vous contentez d'en faire la somme de part et d'autre et de comparer.

Le Benthamiste. — Je l'avoue.

Le Moraliste. — Mais comment savez-vous que les personnes sont des unités d'égale valeur? Rien au inonde n'est plus contraire aux faits : l'inégalité est partout, inégalité de fortune, de puissance, d'intelligence, de courage... Où donc prenez-vous cet axiome, que l'intérêt d'un homme est aussi respectable que celui d'un autre? Qui vous dit, par exemple, que vous soyez mon égal, que vous ayez un droit égal au mien?

Le Benth/Mniste. — Mais j'en suis sûr ! Je le sens !

Le Moraliste. — Je n'en demande pas davantage. Vous posez en principe l'égale dignité des personnes : vous parlez en cela comme un pur disciple de Kant* et je ne m'étonne plus de ce qu'il y a de spécieux et d'élevé dans vos préceptes. Quant à vous croire utilitaire* et disciple de Hobbes*, renoncez à cette illusion.

BenCham* Juffé par un diselple. — Un disciple do Bentham, Sir Henry Sumner Maine*, auteur de plusieurs ouvrages très estimés: L'Ancien droit, Histoire des Institutions primitives^ résume ainsi sa pensée sur son maître, et cette pensée nous paraît si juste, qu'elle nous servira de conclusion, a Comme juriste, dit-il, Bentham* a raison : l'intérêt général est le souci dominant du législateur et le plus solide fondement de la pénalité. Gomme historien du droit, il aurait encore raison, car à l'origine, dans les petites communautés primitives, les rapports sociaux ne s'inspiraieiU, il faut l'avouer, d'aucune règle abstraite ou délibérément convenue; ils procédaient de cette conscience nullement raisonnée, mais en quelque sorte intuitive, des nécessités et des intérêts sociaux, qui est la grande génératrice des coutumes.... Mais le grand tort de Bentham'' a été de transporter cette vue, juste en elle-même, du domaine de la législation et de l'histoire dans celui de la morale. »

Vir LEÇON

L'utilitarisme* contemporain. — Littré* Stuart Mill*. -- Herbert Spencer*.

Dernier mot sur la doctrine de Bentham*.

Nouvelle forme de l'ulilitarisme* contemporain.

I. Origine de Tidée de justice selon M. Liltré* : L'idée de justice n'aurait été d'abord que l'idée de compensation ou de dédommagement.

Réponse : 1* ce qu'il y a de vrai dans cette vue historique; 2» comment M. Littré s'élève lui-môme au-dessus de sa propre thèse : le juste déclaré par lui distinct de l'utile et identique au vrai.

II. Genèse* du sens moral selon Stuart MiiP : Le sentiment du juste Q9i un vif mouvement de défense personnelle généralisé. — L'autorité du mot justice tient à ce qu'il résume toute l'expérience humaine relativement à l'utilité des actions.

III. Herbert Spencer* se déclare pour la morale utilitaire* : Comment il rajeunit la doctrine en faisant intervenir l'hérédité*, et la rend plus spécieuse encore qu'elle n'est chez Miil.

Qu'il est particulièrement nécessaire de dissiper ici tout malentendu : 1*> caractère hypothétique de cette construction pseudo-historique*: 2"* elle n'explique pas le caractère sacré du devoir; 3" quand celte théorie serait vraie et rendrait compte de tous les faits, elle no résout pas la question de l'idéal* moral (mot de Kant*).

Conclusion générale touchant les doctrines utilitaires*: L'utile, objet du devoir, mais distinct de lui. — « Fais ce que dois. »

Dernier mot sur la doetrlae de Bentham ^* — La

formule a le plus grand bonheur pour le plus grand nombre » présuppose l'égalité des personnes, laquelle est une notion irréductible à la notion d'intérêt : telle est la conclusion de la précédente leçon. Bentham* a raison, comme juriste; il a tort comme moraliste. L'intérêt, en effet, pas plus l'intérêt général que l'intérêt particulier, n'a rien en lui-même qui le rende respectable et sacré; il ne devient tel que par des considérations d'un autre ordre, c'est-à-dire en se reniant lui-même. C'est pour avoir transporté cette règle de l'intérêt général du domaine de la législation dans celui de la morale que Bentham* a mérité toutes les critiques élevées contre son système.

Nouvelle forme de l'atllitarlsme* chem nos eontênà-

poralns. — Depuis Bentham*, cependant, la doctrine de l'utilité a revêtu encore une autre forme, et nous devons la suivre sur un nouveau terrain. Notre siècle est surtout un siècle d'histoire. Toutes les questions scientifiques ont été, de nos jours, rajeunies, renouvelées, par l'intervention des considérations historiques : en tout ordre de recherches, on s'efforce de remonter aux oH ■ gines. En philosophie donc, et en morale, aussi bien qu'en histoire naturelle, le problème des origines est devenu le principal et s'est posé à tout propos. Sur le point particulier qui nous occupe, des doctrines ont paru qui, tout en reconnaissant la nature originale du sens moral, tel qu'il est aujourd'hui, de la notion de justice notamment, telle qu'elle est maintenant dans les

esprits, pensent pouvoir en retracer Torigine et la formation, et la réduire ainsi à des éléments distincts d'ellemême. A Torigine, les notions du bien et du mal, du juste et de Tinjuste, auraient été identiques à celles de Tutile et du nuisible ; elles ne s'en seraient distinguées qu'au cours des siècles, par une lente transformation.

I. Origine de Tidée de Jastice selon M. Llttré* i L'idée de Justice n'anralt été d'abord que l'idée de compensation on de dédomm agrément. — Le savant éminent qui fut le chef de l'école positiviste* en France depuis Auguste Comte*, M. Littré*, a écrit un opuscule intitulé : Origine de Vidée de jxistice. Selon lui, l'idée de justice n'aurait été d'abord dans l'histoire que l'idée de compensation ou de dédommag&ment. Chez toutes les populations barbares de l'antiquité, dans les premiers âges de la Grèce, chez les Germains*, dont Tacite* nous raconte l'histoire (comme d'ailleurs, aujourd'hui encore, chez la plupart des tribus sauvages rencontrées et décrites par les voyageurs), la notion pure du bien et du mal, les notions de culpabilité et de pénalité proprement dites, faisaient absolument défaut. Lorsqu'un crime avait été commis, personne n'y voyait rien de plus qu'un dommage causé; le crime appelait, non pas un châtiment ni une réprobation morale^ mais un dédom^m^agementj une indemnité.

Les exemples que M. Littré* nous cite sont empruntés aux auteurs classiques eux-mêmes, et d'une authenticité incontestable. Un meurtre était-il commis, au temps d'Homère*, « on dédommageait les parents du mort et l'on allait ensuite partout, tête levée. » — « On reçoit, dit Ajax*, la compensation pour le meurtre d'un frère ou d'un fils; le meurtrier reste parmi les siens, ayant payé une large compensation ; et l'offensé, ainsi dédommagé, s'apaise et renonce à son ressentiment. » Dans ce texte, le mot grec poïnê, qui est le même que le latin pœna et le français peine, ne signifie pas autre chose que compensation^ indemnité pour une offense. — Chez les Germains, dit Tacite*, « on expie un homicide par

un nombre déterminé de bœufs et de moutons, et tou^e la famille reçoit la satisfaction. » — Nous retrouvons ce même usage en Gaule; et, dans Grégoire de Tours*, c'està-dire aux origines mêmes de la France, un meurtrier peut dire à un bomme qu'il a ainsi dédommagé largement :. ce Tu me dois beaucoup de grâces de ce que j'ai tué tes parents; car, par le moyen de la compensation que tu as reçue, Tor et l'argent abondent dans ta maison. » (Hist,, VII, 19).

Locke *, voyageant en France vers la fin du dix-septième siècle, séjourne à Montpellier, alors ville d^hiver comme sont aujourd'bui Pau et Nice; il nous rapporte qu'un crime ayant été commis dans cette ville, le meurtrier, au vu et su de tout le monde, échappa à la justice en payant une somme d'argent ^

Réponse s fl° Ce qu'il 7 a de vrai dans cette Tiie

historique. ^ De tous ces faits, M. Littré* propose laimême une interprétation qui va nous montrer combien il diffère, en réalité, des philosophes proprement utilitaires^. Mais, avant de poursuivre, demandons-nous ce qu'il y a de vrai dans cette vue historique. 11 semble hors de doute, diaprés ces textes, que la notion pure du bien et du mal s'est dégagée lentement, péniblement au cours de l'histoire, qu'elle était à l'origine assez confuse dans les esprits et prenait des formes fort grossières. Dans une Histoire des mœurs, dans une esquisse des progrès de la moralité, les* passages cités par M. Littré* seraient d'une extrême importance. Accordons-le donc : si le mal, dans l'état de barbarie, est réprimé, c'est en

1 . Dans quelques provinces du centre de la France une expression s'esil conservée, qui semble porter la marque de ces usages barbares; on dit : « la gr&ce d'un homme » pour désigner une somme déterminée, 300> francs, si je ne me trompe; comme si, dans un temps relativement récent, la mort d'un homme avait coûté une somme à peu près fixe et convenue d'avance. — On sait d'ailleurs qu'au moyen '. âge la ^ie humaine était estimée, et pour ainsi dire tarifée en raison de la situation et du rang des personnes. On payait plus pour le meurtre d'un orfèvre que pour celui d'un manœuvre, plus pour ua noble que pour un vilain. .

grande partie en raison des dommages qu'il cause ; il est puni plutôt pour ses effets que pour lui-môme. C'est peu à peu, que les sociétés policées, acquérant des loisirs intellectuels et s'élevant au-dessus du grossier besoin, en sont venues à considérer la moralité des actions ellesmêmes et, mieux encore, des intentions, indépendam* ment de leurs effets. Nous-mêmes, encore maintenant, ne mêlons-nous pas sans cesse ces deux ordres de considérations? Ne sentons-nous pas plus vivement l'injustice quand elle nous lèse directement, ou quand elle cause à d'autres un dommage visible? Est-ce qu'un crime n'excite pas plus d'irritation et d'indignation quand il a des effets particulièrement funestes? Le meurtre d'un père de famille honnête homme nous émeut plus que celui d'un homme inutile ou mallionnête. Les dommages et intérêts, comme on dit en justice, sont de toutes nos législations, et ils sont, dans plusieurs pays civilisés, accordés aux victimes de crimes proprement dits ; la mort d'un homme, chez nous-mêmes, du moins quand elle est imputable à l'imprudence, n'est souvent expiée que par une indemnité plus ou moins forte payée à la famille du mort.

ft^ Comment H. LIttré* s'élève lai-mème au-dessus de sa propre thèse t le Juste, déelaré par lui distinet de rutile et Identique au Trai. — Mais cela ne prouve absolument rien, ni quant à l'idéal* moral (et ne l'oublions pas, c'est là ce que nous cherchons) ni même sur l'origine et la nature de l'idée de justice. C'est ce que M. Littré* reconnaît lui-même, lorsque, au lieu de s'arrêter à ces faits historiques et d'y voir une explication suffisante de toute la morale, il se demande d'où provenait à son tour cette idée même de compensation. D'où vient, en effet, qu'on s'est ainsi avisé d'admettre communément que tout dommage demande réparation? C'est ce principe même qui est celui de la justice; car il implique le droit de la personne lésée, il implique, en réalité, l'égalité des personnes. La forme du devoir et du droit, du juste et de l'injuste, préexiste donc dans les esprits, même à ces époques barbares qu'on nous dépeint.

C'est ce que M. Littré* a très bien vu lui-même : « la notion de justice, dit-il, est une notion purement intellectuelle portée dans le domaine de l'action et de la morale». Et plus loin : « la notion de justice retient de son origine (de cette origine rationnelle*) une impartialité, une froideur, une rigueur qui la caractérisent : fiai jusiitia ruai cœlum, » Et, sans s'apercevoir que cette fin de son étude change toute la physionomie de la première partie et ne lui laisse: que* l'intérêt d'une simple esquisse historique, M. Littré* insiste complaisamment sur ce point et dit avec une force extrême : « Le jitëte est de l'ordre intellectuel, de la nature du vrai, et il est aussi distinct de l'utile que le vrai Test lui-même. Au fond,

la justice a le même principe que la science Quand

nous obéissons à la justice, nous obéissons à des convictions très semblables à celles que nous impose la vue d'une vérité. Des deux côtés l'assentiment est corn* mandé : ici il s'appelle démonstration; là, il s'appelle devoir » <f Deux principes, cela est manifeste,

pénètrent tout le droit : l'un est le juste, l'autre est l'utile. Le premier est fondamental, le second est accessoire et agit comme modificateur des règles du premier. La doctrine utilitaire'^ les confond en un seul, celui de l'utilité publique, mais c'est au détriment de la rigueur des notions ». — Après des aveux si explicites, que pourrait-on demander de mieux?

IL Genèse* du sens moral selon Sluarl MiU^ i le sentiment du Juste est un vif mouvement de défense personnelle généralisé par la sympathie — • Nous nous

trouvons maintenant en présence de deux penseurs an glais, chez qui la contradiction est la même au fond, et dont la doctrine recèle, croyons-nous, le même malentendu; mais il ne s'en aperçoivent pas et n'en font pas l'aveu spontané.

Pour StuartMill* (On Utilitarianism) le sentiment du juste est un vif mouvement de défense personnelle généralisé. Quelqu'un me lèse, me nuit : par instinct de conservation et de défense, je m'irrite, je m'indigne, je ri-

poste, je repousse Tattaque si je le puis. Cela est universel, c'est le plus profond instinct de Thomme comme de l'animal. Or, il n'y a rien de plus dans la notion de justice. Chacun de nous, éprouvant très vivement pour lui-même ce sentiment, Tétend aux autres par sympathie instinctive et par intérêt. Voyons-nous un faible lésé par un fort, instinctivement nous nous mettons à sa place, par un mouvement de sympathie d'autant plus vif, que nous nous sentons menacés nous-mêmes indirectement par ces actes de violence : que deviendrions-nous, en effet, si de tels actes venaient à se généraliser? L'instinct de conservation et de défense personnelle nous fait ainsi passer en esprit du côté du plus faible et partager ses émotions; et c'est ce que nous appelons le sentiment de la justice.

Li'antorité du mot Jastlee tient à. ce qu'il résume toate l'expérience humaine toachant 1 utilité des

actions. (Comparaison.) — • Si l'on demande à Stuart Mill* d'où vient alors l'autorité exceptionnelle, singulière, de ce mot justice, elle tient, répond-il, à ce que ce mot résume toute l'expérience humaine touchant l'utilité des actions. Une comparaison ingénieuse fait comprendre comment, selon lui, on en est venu à parler de la justice pure et à l'aimer pour elle-même, quoique à l'origine elle n'eût pas d'autre racine que le besoin de conservation et le désir de la sécurité. Considérez l'amour de l'argent : ce n'est assurément pas un sentiment primitif. L'argent n'est pas, comme le pain, une chose désirable en elle-même. On ne le désire qu'en vertu des avantages qu'il peut nous procurer. L'amour de l'argent estj donc un sentiment secondaire, produit par une associa- \ tion d'idées entre ce métal précieux et les biens qu'il procure. Mais quand ce sentiment est une fois formé, il a toute la force d'un sentiment primitif : l'argent est aimé pour lui-même. De même, la vertu est bonne primitivement parce qu'elle tend à produire le bonheur. Par suite, il se forme dans la pensée une association indissoluble entre la vertu et Je bonheur; puis, par la force

de rhabitude, nous en venons à pratiquer le devoir pour lui-mêrae, pans préoccupation du bonheur qu'il procure et même au prix du sacrifice conscient et délibéré du bonheur.

En d'autres termes, le juste et l'injuste ne sont tels que par leurs conséquences utiles ou fâcheuses, et s'il est des choses universellement réprouvées, « c'est que l'observation et le raisonnement ont constamment montré, depuis que l'homme est devenu un être social et moral, que certain^s actions — par exemple, dire la vérité — tendent en général à augmenter le bonheur de l'humanité; et que certaines actions contraires, — par exemple, mentir — tendent à porter atteinte au bonheur de l'humanité. En vertu de la loi d'association, c'est-à-dire d'une loi d'habitude mentale, les actions de la première espèce, étant associées constamment dans l'expérience et dans la pensée avec ce qui produit le bonheur, deviennent elles-mêmes un objet d'approbation; les actions contraires^ étant associées constamment dans l'expérience et dans la pensée avec ce qui détruit Je bonheur, deviennent un objet de condamnation. s> Ainsi, le sens moral est un sentiment acquis, non primitif*.

La doctrine d'Herbert Spencer* est très voisine de celle de Stuart Mill* et ne fait que la compléter : nous les discuterons toutes les deux ensemble.

III. Herbert Spencer* se déclare pour la morale utilitaire* s Comment il rajeunit la doctrine et la rend plus spécieuse encore qu'elle n'est chez Mill*. —

Nous avons vu Herbert Spencer * réfuter avec éclat la doctrine de Bentham*. On n'est pas peu surpris de voir plus tard ce même philosophe, que quelques-uns

1. Les passages que nous relevons ici ne donnent pas d'ailleurs une idée complète de la doctrine de Stuart Mill*. Ce logicien* est aussi un moraliste délicat, de la famille des philosophes écossais dont il sera question dans les leçons suivantes : par l'intermédiaire des sentiments sympathiques, il s'élève du simple instinct de défense personnelle posé comme base de la justice jusqu'aux préceptes de la plua pure charité. C'est pourquoi nous n'insistons pas ici sur la critique.

croyaient dès lors pouvoir enrôler sous le drapeau contraire kVutilitarisme* , prolester énergiquemcnt et se déclarer partisan de la morale utilitaire*. En effet, reprenant et rajeunissant la doctrine de Tintérêl, il la rend plus spécieuse qu'elle ne Test, non seulement chez Bentham*, mais chez Stuart Mill* lui-même.

Spencer* admet tout ce qu'on peut dire sur le caractère CLCtuellement universel et inné * du sens moral. Oui, dit-il, tout homme aujourd'hui, dès l'enfance, montre une tendance manifeste à juger les actions des autres et les siennes propres, et à les qualifier moralement, indé« pendammcnt de l'utilité qu'il en attend soit pour luimême, soit pour les autres, indépendamment des conséquences. La notion du bâen et du mal, la notion de de l'obligation catégorique est à présent fondamentale et constitutive de l'esprit humain. Mais cela n*empêche pas qu'elle n'ait été acquise avec le temps, qu'elle n'ait été formée par une longue suite d'expériences accumulées, expériences dont le résultat, toujours le même et toujours acccu, s'est transmis de génération en génération par l'hérédité* à l'état de tendance de plus en plus forte.

A l'origine donc, ViUilitarisme* est le vrai, sans restriction, sans réserve ; pour l'homme primitif, il n'y avait pas d'autre critérium* du bien que l'utile. Mais avec le temps, cette notion de Futile s'est transformée par une évolur lion* graduelle et nécessaire; l'utile a changé de nature pour devenir le bien. Gomment cela? Parce que les actions utiles, toujours approuvées et louées, ont toujours été encouragées, tandis que les actions nuisibles, toujours blâmées, ont toujours été réprimées avec plus ou moins de rigueur. Qu'appelons-nous le Wen aujourd'hui? Précisément ce qui a toujours été reconnu utile par la majorité des hommes. Il est utile à la sûreté des relations et au bonheur de tous, il est nécessaire à la sécurité de la tribu, qu'on dise la vérité au lieu do mentir, que l'on soit brave et non pas lâche, qu'on ne trahisse pas un secret, qu'on ne manque pas à la parole

donnée : aussi est-ce en cela, précisément, que tous les hommes font consister le bien et le devoir. Les actions dont Tutililé est contestable ou moins évidente ne sont pas encore reconnues bonnes partout ; il y a^ chez les civilisés, des vertus qui ne sont pas reconnues telles, du moins au même degré, chez les barbares, par exemple, la pudeur, la sobriété, la plupart des vertus délicates qui font la dignité personnelle.

||ii*il est partlcvlléremeiit nécessaire de dissiper lei tout malentendu. — Il est particulièrement nécessaire de dissiper ici tout malentendu, parce que le philosophe qui a rendu cette thèse populaire a chez nous, comme péda-> gogue, une notoriété et une autorité qui pourraient disposer beaucoup de maîtres à accepter sans critique tout ce qui vient de lui et à le répandre comme certain. La doctrine en question renferme, en effet, une grande part de vérité; mais peut-être n'en est-elle pas moins dangereuse : on l'a dit en effet, les conséquences d'une doctrine sont souvent d'autant plus à craindre, que cette doctrine se rapproche plus de la vérité. Il semble, au premier abord, que le moraliste pourrait, en ce qui concerne l'idée du bien, se désintéresser de la question d'origine, et s'en tenir aux aveux si importants et si spontanés de M. Spencer* sur les caractères qu^offre cette notion dans l'état actuel des choses; mais voici le danger. Si l'on accordait à Stuart Miir et à Spencer que la notion du bien s'est ainsi formée de toutes pièces, qu'elle provient de quelque chose qui n'était pas elle, qui en était d'abord radicalement distinct, sa valeur actuelle, sa valeur intrinsèque n'en serait-elle pas singulièrement compromise?

Stuart Mill* ne le pense pas ; il répond à cette question par cette simple parole d'honnête homme : « quand la notion du juste serait acquise, en serait-elle moins naturelle? » Les roses de nos jardins, pour être un produit de la culture, en sont-elles moins des miracles de la nature? — Il n'est pas facile, cependant, de se contenter de cette réponse. A tort ou à raison^ nous parlons tous

de cette notion du bien et du juste avec je ne sais quel sentiment de respect particulier, qui semble se dissiper et, en quelque sorte, s'évaporer, du moment qu'on prétend nous montrer l'origine de cette chose sainte, la justice, dans ce fait brutal, l'instinct de défense animale et le sentiment confus de l'intérêt. Dès lors, la justice change presque de nature et ne nous affecte plus de la même manière : le charme est rompu. Un esprit résolu, ainsi désabusé de ses anciens scrupules, n'est-il pas en droit d'essayer de rompre en visière avec tout le passé de l'humanité, et de changer le cours de cette expérience, puisque, après tout, elle n'a que la valeur d'un fait historique? Il se flattera d'être plus habile ou plus heureux que les autres, que sais-je? de couper court, par d'adroites précautions, aux conséquences funestes de ses actes ; et à ce prix, il se trouvera quitte envers sa conscience. — Tel est le danger de ces explications historiques, lorsqu'elles se présentent comme rendant absolument compte de tout ce que renferme la notion de justice, et lorsqu'elles prétendent assigner un fondement solide à la morale. Dire que le devoir est un produit des siècles, n'est-ce pas un peu donner raison à ceux pour qui il n'est qu'un préjugé séculaire?

P Caractère hypothétique et arbitraire de cette constrnction pseudo-historique*. — Que répondrons-

nous donc à M. Spencer*?D'abord sa construction pseudohistorique * est hypothétique et arbitraire. Nous ne savons rien des sentiments intimes de l'homme primitif et nous n'en pouvons rien savoir. M. Spencer, il est vrai, prend pour accordé que les sauvages d'aujourd'hui sont précisément dans l'état mental où se trouvait l'homme des cavernes. Mais cela n'est ni évident ni même probable, rien ne nous autorisant à croire que les sauvages actuels soient plus récents sur la terre que les civihsés. D'ailleurs il faudrait prouver que les sauvages n'ont aucun sens moral, ce qui est plus que contestable. C'est donc faire une hypothèse gratuite, de déclarer àpHori^ comme chose évidente par elle-même, que les premiers

hommes n'avaient nul sentiment du bien et du mal; il n'y a aucun moyen de le prouver.

Mais admettons ce point de départ, et même tous les facteurs de cette évolution graduelle, y compris Théredite* des aptitudes acquises, bien qu'elle soit encore contestée : on peut se demander si des transformations lentes, aussi lentes qu'on voudra les supposer, peuvent arriver à tirer d'une chose ce qu'elle ne contenait pas même en germe, ce qui n'y était pas pré formé* selon l'expression de Leibnitz^ Les roses de nos jardins viennent, par une suite de transformations, de la ronce, de la rose des haies, soit ; mais elles ne viennent pas du chardon. Les raisins qui font nos meilleurs vins viennent de la vigne sauvage, et certes la différence est grande, mais on ne voit pas qu'une transformation graduelle fasse naître des raisins sur des épines. En d'autres termes, on abuse du mot transformation ^ on y glisse ce qu'en réalité il n'exprime pas, l'idée de genèse*^ de création ; on oublie que création et transformation sont choses distinctes, sinon contraires : on perd de vue ce qu'il y a de nouveau et d'original dans la notion du juste, ce qui en fait le caractère propre et la rend à jamais irréductible à la notion de l'utile.

2^ fille it'expllqne pas le caraetére saeré du deYolp. — La doctrine de Mill* et de Spencer* n'explique pas le caractère mystérieux et sacré que le devoir offre à tous les yeux. Si le devoir est né de l'intérêt, comment se fait-il que nous éprouvions à son égard, par un mouvement de l'âme tout naïf et tout spontané, des sentiments si distincts de ceux que nous avons pour l'intérêt? « Le genre humain, dit Yinet*, aurait donc été charlatan à son insu? »

3^ Qaand cette théorie serait -vraie et rendrait compte de tous les faits, elle ne résout pas la question

1. Il est clair, par exemple, que l'hérédité* ne crée rien ; elle ne peut que transmettre les caractères déjà existants chez les parents. Voir sur ce point, dans nos Leçons de Psychologie, les discussions relatives à la formation des instincts et à l'origine des principes.

de l'Idéal* moral. (Mot de Kant*). — Enfin et Surtout, quand cette théorie serait vraie complètement, comme elle Test partiellement; quand elle rendrait compte de tous les faits, elle ne résout pas la question de Tidéal* moral, qui est celle que nous agitons. Quand la notion pure du juste aurait pu naître, avec le temps, du sentiment, de l'utile, cela empêcherait-il cette notion, une fois formée, d'être absolument différente et d'une valeur incomparable? Si par impossible on nous démontrait que la vigne provient de l'épine noire^ serait-ce une raison de revenir aux fruits de l'épine lorsque nous avons le raisin ? Un ancien a dit le vrai mot sur ce point, comme s'il avait connu toutes ces interprétations historiques propres à obscurcir et à dissoudre les notions morales : revenir à l'intérêt après qu'on s'est élevé à l'idée du bien pur, ce serait : inventa fruge^ glandibus vesci,. après avoir connu le blé, revenir aux glands. »

C^nelnsioa générale touchant les doctrines utilitaires* t l'utile, ol^jet du devoir, mais distinct de lui.

— a Fais ce que dois. » — Concluons : l'utile est l'objet du devoir, mais ne peut être identifié au devoir. Dans la morale pratique, nous aurons à chaque instant à faire intervenir des considérations d'utilité publique. Lorsqu'il s'agira de déterminer en détail nos devoirs, un moyen excellent de nous assurer que nous ne sommes pas dupes de nos passions inférieures et d'un bas égoïsme, ce sera précisément d'avoir toujours égard aux autres personnes, au lieu de l'humanité entière; mais pourquoi faut-il y avoir égard? Pour de tout autres raisons que des raisons d'intérêt.

Tous les efforts qu'on a pu faire pour confondre ces deux notions, heureusement très claires et très distinctes dans la conscience, le devoir et l'intérêt, demeurent donc absolument vains. On le sent bien, lorsque, après avoir suivi les moralistes do Tintërêt dans toutes ces tentatives plus ou moins subtiles et savantes, on se donne le soulagement de revenir à la notion pure et simple de Vobligation* La morale ne pous demande ni

tant de science, ni tant de calculs; elle nous dit simplement : Fads ce que dois, advienne que pourra. Voilà le devoir pur, auquel nous sommes ramenés, désabusés de Tutile, qui est si souvent le contraire du bien, et qui en diffère tant, même quand il y confine.

Vlir LEÇON

La loi morale est-elle d'obéir an sentiment 7 Doctrine de la sympathie (Adam Smith*).

La morale du sentiment : en quoi elfo diffère de la morale de Tintérél

et de la morale du plaisir.

Exposé général de la doctrine sentimentale. — Principales formes de

cette doctrine dans l'histoire de la morale: Hutcheson*. — D.Hume*.

— A. Smilh*. — Ferguson*. — J.-J. Rousseeu*. — Jacobi*. Critique générale de la doctrine sentimentale: 1° Grande part de

vérité ; 2<* F.e sentiment n'a pas les caractères de la loi cherchée. — Dangers de Tamour pris pour guide unique (Bossuet*). — Dilemme*.

La morale delà sympathie (Ad. Smith). — Exposé: Analyse de la sympathie. — Gomment elle inspire nos jugements moraux: 1" Sur autrui; 2" Sur nous-mêmes. — Rôle laissé à la raison. — Comment celte doctrine explique le mérite et le démérite, la satisfaction et le remords, les vertus d'action et les vertus d'abslenlion:

Critique d'Ad. Smith*. — La morale impossible en dehors de la société.

— Pourquoi la sympathie plutôt qu'un autre sentiment? — Hétéronomie *. — Respect humain. — Réponse d'Ad. Smilh : La conscience, spectateur impartial. — Réplique : Double contradiction. — Ad. Smith a pris l'effet pour la cause. — Opposition de la justice et de la sympathie.

Conclusion. — Vrai rôle du sentiment en morale.

La morale du sentiment i en quoi elle diffère de la morale de l'intérêt et de la morale du plaisir. —

L'homme, avons-nous dit, peut être déterminé à l'action par trois motifs : il peut agir par égoïsme, par sentiment ou par raison. Nous avons établi, dans les leçons précédentes, qu'agir par égoïsme ne peut être la règle des mœurs; cette règle serait-elle d'agir par sentiment?

La morale de Tintérêt et la morale du plaisir ont ceci de commun qu'elles posent pour règle Tégoïsme, puisque Tune et l'autre donnent pour unique but à la vie le bien propre de Tindividu ; seulement la doctrine de rintérêt nous apprend à chercher notre bien habilement, savamment, par calcul, tandis que celle du plaisir nous invite à le chercher plus naïvement et sans autre guide que l'instinct. — Que trouverons-nous de nouveau dans cette formule : « Agir par sentiment? »

Cette règle s'oppose aux précédentes de deux manières. Elle s'oppose aux maximes de l'intérêt, en ce qu'elle ne fait intervenir ni Tintelligence, ni le calcul, et qu'elle nous ramène à prendre pour seul guide le cœur, la sensibilité naturelle. Elle diffère du précepte cyrénaïque*, en ce qu'elle nous propose comme fin, non plus la jouissance personnelle, mais des émotions désintéressées, des affections proprement dites. Elle nous invite à nous fier à la voix du cœur, non plus en tant que le cœur nous porte à chercher le plaisir pour nousmêmes, mais en tant qu'il nous excite à faire le bien, à être bons, à aimer nos semblables, à manifester de nobles sentiments.

Exposé général de la df^etrine sentimentale. — Cette

doctrine, oa le voit, est séduisante. A mesure que nous avançons dans notre étude, nous avons affaire à des systèmes de plus en plus élevés, dont il y aura beaucoup à retenir.

Le cœur n'est-il pas le véritable moteur de la vie? La psychologie* n'enseigne- 1- elle pas que le ressort de l'activité est dans la sensibilité? Et l'amour n'est-il pas, par sa nature même, un principe d'harmonie et de concorde? Pourquoi, dès lors ne pas compter sur les affections tendres, sur les sentiments généreux, pour assurer le triomphe de la moralité? De toutes les vertus la plus belle, la charité, n'a-t-elle point sa source vive dans la bonté naturelle, dans l'amour?

Il serait injuste, en effet, d'oublier que la sensibilité chez l'homme comprend divers degrés. D'abord, dans

l'égoïsme même, au-dessus des besoins et des appétits se trouvent déjà des sentiments purs, les sentiments de dignité personnelle, d'émulation, de fierté, d'indépendance. Puis, en montant d'un degré, nous rencontrons les affections sympathiques ou sociales, l'amour de la famille, le patriotisme, l'amitié; puis, plus haut encore, les aspirations supérieures, qui nous portent vers le vrai, le beau et le bien. Prenons pour guide, nous dit-on, ces sentiments si purs et si élevés : nous serons sûrs de ne point nous égarer. Est-ce qu'en fait, beaucoup d'hommes ne jugent pas des choses morales uniquement avec leur cœur et leur instinct, et pouvons-nous dire pour cela qu'ils en jugent mal ?

La justice est un cri du cœur,

dit le poète. Et ailleurs :

Toujours en nous parle sans phrase Un devin du juste et du beau :

C'est le cœur ; et quand il s'embrase, H devient de foyer, flambeau.

Sully Prudhomme*.

Principales formes de eette doctrine dans Tliistolre de la morale t Hntcheson*. — Les moralistes en très grand nombre se sont rattachés à cette doctrine. On peut dire notamment que toute l'école écossaise professe la morale du sentiment. Le chef de cette école, Hulcheson*, enseigne que la règle la plus sûre est d'écouter la bienveillance naturelle. Tout homme, dit-il, a une inclination très forte qui le porte à faire du bien à ses semblables et à procurer leur bonheur ; bien plus, l'homme s'intéresse naturellement à tout ce qui est doué de sentiment et de vie, et cet instinct est ce qu'il y a déplus délicat et de plus exquis dans la nature humaine. Abandonnons-nous à ce penchant, sans critique et sans discussion; toute la science morale consiste à le con-

94 HUITIÈME LEÇONé

stater et à en proclamer l'excellence, toute la moralité, à le prendre pour guide *.

D. Hume"'. — Da^id Hume^, qui pousse la hardiesse critique jusqu'aux limites extrêmes, qui doute non seulement de rexistence du monde extérieur, mais même de la sienne propre, effrayé, pour ainsi dire, de tant d'incertitudes accumulées dans le domaine spéculatif, se rattache en morale à la croyance instinctive au bien. Le bien, dit-il, se révèle par son seul attrait; il est directe* ment senti comme le beau. Il n'a pas besoin d'être analysé, mis en formule, discuté, il nous attire par son charme propre : la sagesse est d'obéir à cet attrait du bien.

A Smith*. — Adam Smith*, le grand économiste*, l'auteur des « Recherches sur Vorigine et la nature de la richesse des nations 5>, prend de même le sentiment pour guide, et entre tous les sentiments, la sympathie. Sur elle il fait reposer une doctrine ingénieuse et subtile autant que pleine de charme, dont ijous ferons tout àl'heure l'analyse.

Feryason.* — Ferguson* enfin, proclame aussi la sensibilité la véritable maîtresse et institutrice de la vie. Il ne faut pas oublier, dit-il, que les sentiments sociaux et l'instinct naturel de la perfection sont fondamentaux et caractéristiques chez l'homme. C'est à ces sentiments que nous devons obéir.

J.-j. Rousseau*. — En France, J.-J Rousseau* revêt cette même doctrine d'un très beau langage. On connaît son célèbre principe: que tout est bien, sortant des mains de la nature, que l'homme est naturellement bon, qu'il suffit de ne pas contrarier sa croissance naturelle. La voix de la nature^ l'instinct du cœur nous sera toujours un guide infaillible, selon lui, si nous savons l'écouter et y obéir*

1. Hutcheson* était lui-môme disciple et continuateur de Schaflcsbury*, lequel, professant en toutes choses la philosophie du bon sens, s'en réferait, en morale, à ce qu'on pourrait appeler le bon sens moral, c'est-à-dire aux bons sentiments naturels et aux bons instincts.

HUITIÈMB LEÇON. 95

JTaeobl*. — Une thèse analogue est soutenue en Allemagne par Jacobi^. Il réagit contre la doctrine critique de Kant et de ses disciples ; il est las des discussions, des subtilités dialectiques*. Qu'on revienne^ dit-il, à la nature et au bon sens ; c'est là le vrai en toutes choses, en morale surtout. La vraie lumière, c'est l'intuition na« turelle, l'inspiration naïve du cœur.

Critique ipéitérale de la doctrine aentiineatale. -* I^ Grande part de Térlté. — Examinons Cette doctrine. Elle contient visiblement une très grande part de vérité. Il est certain en effet, que le sentiment tient lieu à beau coup de gens de toute culture morale; combien d'entre nous, et des meilleurs, n'ont pas d'autre lumière ! Jusqu'à un certain point, le sentiment est un bon guide : qui ne préférerait un homme généreux et droit de cœur, même dépourvu d'instruction morale, à un philosophe qui professe de fort belles théories, mais ne les met point en pratique? Un moraliste a dit spirituellement combien rinstinet est, en morale, une garantie plus sûre que les résolutions les meilleures, quand elles sont contraires au naturel : « Fions-nous surtout aux vertus du tempérament, dit Dumarsais, confions la garde de notre cellier à celui qui n'aime pas le vin, plutôt qu'à celui qui fait tous les jours serment de ne plus s'enivrer ». — On le voit, nous n'hésitons pas à reconnaître, qu'il faut plus attendre dans la pratique, de l'honnêteté naturelle, de la bonté des simples, que de toute la science des philosophes.

2*^ Le sentiment n'a pas les earaetères de la loi clicrehée. — Il faut bien le dire, pourtant, cette doctrine ne contient encore qu'une partie de la vérité. Force nous est de la critiquer avec rigueur, car par elle-même, et telle que nous venons de l'exposer, elle nous paraît insuffisante, insoutenable même, théoriquement. « Il en est de la vérité, dit Vinet*, comme de l'air atmosphérique, dont les éléments, réunis, font vivre, et séparés, font mourir : chaque partie de la vérité en est presque le contraire ». Cette portion de vérité que nous venons de

LBÇONS DB MORALE. 6

trouver dans la morale du sentimenti toute précieuse qu'elle est, est si loin d'être la vérité tout entière^ qu'elle ne peut nous satisfaire en aucune façon : ainsi isolée, elle n'est pas seulement insuffisante, elle est dangereuse.

Aanipers de l'amour pris ponr gnlde unique (Bo»snet*). — Le cœur, en effet, s'il est le moteur de la vie morale, ne peut en être le régulateur. Oublie-t-on le caractère individuel, capricieux et aveugle des sentiments ?

L'esprit n*y voit pas clair, avec les yeux du cœur.

L'amour est un puissant ressort, il fait des merveilles. Hais d'abord, l'amour ne se commande pas ; on pourrait dire de lui ce que rÈcriture dit de l'esprit : il souffle où il veut. Puis, surtout, l'amour n'est pas infaillible : combien il s'en faut que tout ce qu'il nous suggère soit toujours agréé par la raison; que d'écarts, que d'égarements, que de crimes même, dont il est Tunique cause i Même l'amour de Dieu, proposé comme règle unique de la morale, est proscrit par les théologiens d'un esprit ferme et rigoureux. Qu'on se rappelle avec quelle âpre vigueur Bossuet* lutta contre Fénelon*, lorsque ce dernier eut embrassé les idées mystiques* de Mme Guyon* sur le mérite et la puissance du pur amour. Bossuct jette le cri d'alarme, il dénonce les abus qu'il prévoit, il fait condamner la doctrine, qui menaçait d'entraîner la foi hors des limites de la raison et de la jeter dans les voies de l'extase. Or, quand l'amour de Dieu ne paraît pas à Bossuet un guide sûr, quel autre amour oscra-t-on nous donner pour règle ?

Dilemme*. — Nous devons obéir, dit-on, aux sentiments purs et élevés, aux plus nobles aspirations du cœur. Soit, mais ici un dilemme* se présente; de deux choses l'une : ou bien il faut suivre ces sentiments (ceuxlà et non tels autres) parce qu'ils sont purs, nobles, élevés; ou bien il faut les suivre simplement parce qu'ils sont les plus forts en nous. Si nous leur

obéissons parce qu'ils sont |)Usrs et nobles, est-ce vraiment à eux, à titre de sentiments, que nous nous soumettons? N'est-ce pas plutôt à la raison, seule capable d'en reconnaître et d'en proclamer la pureté, la noblesse, l'élévation? Une inclination, considérée en elle-même, ne peut être que forte ou faible. En dehors de la raison, qui peut nous apprendre qu'elle est supérieure ou inférieure à telle autre en dignité ? Dès que nous qualifions ainsi une inclination, il est clair que nous faisons intervenir un principe de jugement ; nous obéissons, dès lors, non plus au sentiment comme tel, mais à la raison même. — Si, au contraire, nous obéissons à tel sentiment uniquement à cause de la vivacité avec laquelle nous l'éprouvons, chacun de nous ne seral-il pas autorisé à suivre le sentiment qui chez lui est le plus vif? Or, qu'y a-t-il au monde de plus mobile et de plus variable que ces préférences individuelles? Proposer une telle règle, c*est donc proposer le caprice même pour règle, c'est vouloir fonder la morale sur le sable mouvant. Nous chercherons pour elle une base plus solide.

La morale de la sympatble (Ad. Smltb*). — Après ces observations générales, considérons de près la plus ingénieuse, la plus intéressante des doctrines sentimentales; cette étude nous donnera l'occasion de faire une critique plus serrée de la théorie que nous examinons.

Exposé s Analyse de la sympathie. — Adam Smith*

(1723-1790), dans sa Théorie des sentiments moraux^ érige la sympathie en règle de conduite. Obéir à la sympathie, faire ce qu'elle commande, ce qu'elle approuve, voilà, selon lui, toute la sagesse.

Le phénomène psychologique* de la sympathie est analysé par Adam Smith d'une manière très délicate. La sympathie est la tendance naturelle, instinctive des hommes à se complaire mutuellement, à- partager les émotions, les joies et les peines les uns des autres. Une joie s'accroît par cola seul qu'elle est communiquée; une

peine partagée s'allège d'autant. Notre besoin de sympathie est si profond, qu'instinctivement nous nous conformons aux goûts des personnes avec qui nous sommes en rapports. Par crainte de les choquer, nous atténuons l'expression d'un sentiment trop vii qui pourrait leur déplaire. Ainsi nous ne parlerons que sobrement d'un chagrin qui remplit notre âme, mais qui pourrait contrister les autres ; nous n'aurons garde de faire éclater notre joie pour un succès personnel, devant des amis affligés par un échec. — Toute cette description est fort exacte : comment la morale va-t-elle s'élever sur cette base psychologique*?

Oomment elle inspire nos Jugements i t^sor autrui, 8<^ sur nous-mêmes. — La sympathie, selon Ad. Smith*, inspire d'abord tous nos jugements moraux relatifs aux actions d'autrui. Nous jugeons les autres avant de nous juger nous-mêmes. Selon qu'une action nous inspire de la sympathie ou de l'antipathie pour la personne qui l'a faite, nous la jugeons bonne ou mauvaise. — Nous concluons ensuite de nous aux autres, et nous nous demandons quel sentiment l'action que nous méditons pourrait faire naître chez nos semblables. Si elle est de nature à nous valoir leur sympathie, nous la tenons pour bonne ; si elle ne doit nous attirer que leur antipathie, elle est mauvaise. C'est ainsi que la conscience d'autrui devient pour nous comme un miroir, dans lequel nous apprenons à nous voir, à nous connaître et à nous juger.

Bôle laissé A la raison. — La raison» dans cette doctrine, conserve encore un rôle, mais secondaire : elle recueille les expériences particulières, pour en former des règles générales qui nous dispensent de recourir chaque fois à répreuve de la sympathie. Nos anciennes expériences sont enregistrées et coordonnées par la raison; elle dresse, pour ainsi dire, le catalogue des bonnes et des mauvaises actions, selon que telles actions ou telles autres ont été reconnues une fois pour toutes propres à engendrer la sympathie ou l'antipathie.

Comment cette doctrine explique le mérite et le démérite^ la satisfaction et le remords, les vertus d'action et les vérins d'abstention. — Adam Smith* montre avec complaisance que sa doctrine peut rendre compte de tous les phénomènes moraux, et d'abord do nos jugements sur le mérite et le démérite. Quelqu'un a-t-il fait une bonne action, nous jugeons qu'il mérite récompense, parce que, entrant en sympathie avec l'obligé, nous partageons sa reconnaissance, sa joie, son enthousiasme, suivant la grandeur du service rendu. S'agit-il au contraire d'une mauvaise action? Nous demandons un châtiment, parce que nous partageons les sentiments de la personne lésée, sentiments dont le plus naturel et le plus fort est le besoin de représailles.

La satisfaction morale n'est autre chose que la sympathie que nous éprouvons pour nous-mêmes; le remords n'est qu'un mécontentement, un dégoût de soi : en un mot, les mêmes sentiments que nos actions divulguées inspireraient à nos semblables» elles nous les inspirent à nous-mêmes.

Et en quoi consiste la vertu dans ce système? On distingue communément deux sortes de vertus^ : des vertus actives, telles que la bonté, la bienfaisance, et des vertus d'abstention, comme la retenue et le respect. Or, la théorie rend compte des unes et des autres. La^ bienfaisance naît de la satisfaction que nous éprouvons à faire plaisir; la retenue, le respect d'autrui, a pour source la crainte de déplaire, de susciter Tantipalhie.

Critique d'Ad. Smith*. — La morale impossible en

dehors do la société. — Ainsi le système est bien liéj bien ordonné. Y a-t-il lieu de nous déclarer satisfaits? — Remarquons d'abord un aveu grave d'Adam Smith*. Son système ne donne aucun fondement à la morale pour ce qui regarde l'individu isolé : il n'y aurait jamais eu, selon lui, de morale individuelle, il n'y aurait eu ni bien ni mal, si Thomme n'eût jamais vécu en société ; ce n'est pas de nous-mêmes, en effet, mais du dehors que nous

Tient la règle de nos jugements et de nos actes. Voilà, on l'avouera, une singulière lacune.

Poarqaol la «ympathle plutôt qa'an aafre sentiment? — En second lieu, quelle raison Ad. Smith* a-til de choisir la sympathie comme base de sa morale ? Estelle obligatoire et se commande- t-elle? N'est-cUe pas au contraire le plus capricieux et le plus mobile de tous les sentimento? Il est yrai que la sympathie a une valeur propre, un droit exceptionnel à prédominer dans notre conduite. Mais ce ne peut être que la raison qui dicte ce choix et-qui Térige en règle ; c'est la raison qui proclame la supériorité morale de la sympathie sur les sentiments violents et égoïstes : dès lors la doctrine d'Ad. Smith n'est plus qu'en apparence une doctrine purement sentimentale.

Hétéronomle*. — Mais voici qui est encore plus grave. La personne, dans ce système, trouve sa règle en dehors d'elle-même. Cette règle est donc, pour reprendre les expressions si précises de Eant*, le contraire d'une autonomie*; c'est une hétéronomie*y c'est-à-dire une loi étrangère. Or, une telle loi, ou bien ne nous lie pas, ne s'impose pas à nous, — et alors ce n'est plus une loi, — ou bien nous contraint et ne nous laisse plus libres, — et alors ce n'est pas la loi que nous cherchons.

Respect humain. — A y regarder de près, Ad. Smith* ne nous propose pour règle que le respect humain, le souci de l'opinion : c'est le caprice d'autrui qu'il veut donner pour loi au sage. Ne sait-on pas au contraire que la haute v«rtn consiste, bien souvent, à braver l'opinion, à savoir faire le sacrifice de certaines sympathies et se passer de l'approbation publique? Si Socrate* avait tenu par dessus tout à plaire aux Athéniens, il n'aurait pas bu la ciguë, mais il ne serait pas Socrate.

Sans doute, si nous sommes dans une société saine,

le respect de l'opinion peut nous garder de certaines

q^MtQS, ot npus devoqs t^nir à ne faire que dee actions

propres à nous attirer l'estime; mais si nous vivons

'^ un milieu inférieur et grossier, ne serait-ce Das

une lâcheté, de nous abaisser au niveau général de peur d'inspirer l'antipathie? Aucun progrès moral ne se fût jamais accompli, si les consciences les plus hautes, les plus lumineuses, ne s'étaient mises résolu* ment au-dessus de cette prétendue règle : faire ce qui se fait communément, approuver ce qui plait au grand nombre. « Il faut faire comme tout le monde », s'écrie éloquemment La Bruyère*, « maxime suspecte qui signifie presque toujours : il faut mal faire. »

Réponse d'Adam Smith : la conseleBee, speetaiear Impartial. — Répilqae : double eontradlctlon. -*

Ad. Smith a prévu l'objection et a essayé d'y répondre. « Quand on vit dans un milieu inférieur, dit-il, il faut préférer à la sympathie d'autrui, le témoignage de sa propre conscience. » — A merveille, mais ce ne peut être là, chez lui qu'une contradiction. Si c'est la conscience, en effet, qu'on prend pour juge, ce n'est plus la sympathie d'autrui, et tout le système est renversé.

<c II faut, dit encore Adam Smith*, se préoccuper, non pas tant des spectateurs réels qui nous entourent, que d'un spectateur impartial qui verrait toutes nos actions. » Yoilà certes une saine doctrine; les anciens le disaient déjà : « le sage doit habiter une maison de verre », c'est-à-dire se conduire toujours comme s'il était sous les yeux de quelqu'un. Mais quelle contradiction dans ces mots : une sympathie impartiale! Impartiale, par définition même la sympathie ne saurait l'être. Ou il y aura sympathie et le cœur seul sera pris pour guide : alors la morale est singulièrement en danger; ou bien le spectateur sera réellement impartial : alors ce n'est plus au cœur, c'est à la raison qu'on fait appel.

Ad. Smith* a pris l'effet poar la cause. — Opposition de la Jastiee et de la sympathie. — Au fond, la

psychologie* d'Ad. Smith*, toute délicate qu'elle est, n'est pas entièrement exacte: il a pris l'effet pour la cause. Oui, en présence d'une bonne action, nous avons de la sympathie pour son auteur, mais c'est parce que l'action est bonne, ou du moins jugée telle, que la sympathie est

excitée en nous ; et ce n'est point parce que la personne . nous est sympathique que l'action est bonne. Cela est si vrai, que les moralistes s'accordent tous à dénoncer ironiquement la tendance de la sympathie à se substituer au sens moral. Que demande-t-on a^ant tout aux juges? de n'avoir point de sympathies ni d'antipathies, ou de les faire taire. Dans les tribunaux on se défie si bien de la sympathie et de l'antipathie comme incompatibles avec la parfaite justice, qu'on les récuse, dès qu'on les soupçonne.

Conelnslon. — Vrai rôle du senflment en morale.

— Faudra-t-il proscrire absolument de la morale le sentiment? Non, il est un auxiliaire précieux et même indispensable dans l'accomplissement du devoir ; il vient au secours do la bonne volonté pour la soutenir : on n'accomplit jamais si bien son devoir que lorsqu'on l'aime, lorsqu'on aime les personnes envers qui il nous oblige. Mais jamais le sentiment ne pourra, sans péril pour la morale, prendre la première place, encore moins toute la place, dans la conduite de la vie. Il est une partie de la moralité, non la moralité tout entière; il est l'accompagnement, le soutien, la récompense de la vertu : il n'en est pas le principe. La meilleure action no perd-elle pas un peu de son prix, lorsqu'on apprend qu'elle a été faite par sentiment, par plaisir, et qu'elle n'a demandé aucun effort ? Une mère qui se dévoue pour sauver son enfant en péril fait assurément une belle action ; mais la même action n'est-elle pas plus belle encore, si l'enfant, au lieu d'être sauvé par sa mère, l'est par un étranger, par un inconnu, qu'aucun sentiment personnel n'excite ni ne soutient.

Ainsi, le sentiment et la sympathie ont beau jouer un grand rôle en morale, la loi de la vie humaine, que nous cherchons, n'est ni d'agir par sentinaent, ni de suivre en tout la sympathie.

Le devoir par. — - Formules de la loi morale

selon Eant*.

Dignité de la personne humaine.

Résultats du travail d'élimination opéré jusqu'ici. — La loi morale est d'agir par devoir ou par raison. — La bonne volonté.

Valeur exceptionnelle de Kant* comme interprète de cette doctrine. — Sa vie (1724-1804) ; — ses principaux ouvrages.

La raison pratique: L'obligation. — Obligation et liberté. — Le bon vouloir.

Objection. — Réponse : La liberté, à la fois sujet et objet du devoir ; — Valeur absolue de la personne. — Autonomie*.

1'* formulé de la loi morale : La personne humaine fin en soi.

2* formule. — 3* formule.

Devoir et sainteté ; — Apostrophe au devoir. — Le sentiment moral« sa nature et son rôle. — Les postulats* de la conscience. — Conclusion de la morale de Kant*.

Excellence de cette doctrine.

Nécessité d'une ou plusieurs leçons complémentaires sur le souverain bien.

BésnUats du travail d'élimination opéré Jasqa'lel. —

Jusqu ici nous n'avons opéré qu'un travail d'élimination. En apparence, nous sommes arrivés à des conclusions purement négatives; mais en réalité, nous sommes d'autant plus près de découvrir la loi que nous cherchons, que nous avons en quelque sorte fermé devant nous un plus grand nombre de voies, où nous ne pouvions que nous égarer. La règle de la conduite ne peut être que d'obéir à un de ces trois motifs : l'égoïsme, le sentiment, le devoir pur et simple. Or nous savons maintenant que la loi n'est pas^d^agir par plaisir, ni par intérêt, pas même en vue de l'intérêt général; nous savons aussi qu'elle n'est pas d'agir par sentiment, obéît-on aux sentiments les plus nobles, parce que, pour discerner entre nos penchants ceux qui sont bons et ceux qui sont

mauvais, il faut autre chose que le sentiment lui-même. Il ne reste donc plus qu'une dernière alternative : la loi morale est-elle d'agir par devoir purement et simplement, c'est-à-dire par raison? Et dans ce cas, comment faut-il l'entendre, que nous commande-t-elle ?

La loi morale est d'agir par devoir on par raison.

— Que la loi morale soit d'agir par devoir^ par raison^ qu'il faille faire certaines choses par cela seul qu'elles conviennent et qu'elles sont dans l'ordre, c'est ce que les plus grands moralistes de tous les temps ont proclamé. C'est là évidemment la grande tradition morale, et voilà le véritable fondement sur lequel doit reposer la doctrine des mœurs. C'est ainsi que dans l'antiquité, les plus nobles écoles de morale interprétaient la formule : « Suivre la nature. » Oui, disaient, par exemple, les stoïciens"', il faut suivre la nature, mais notre nature d'hommes, notre nature d'êtres raisonnables. Obéis à la raison, qui est en toi une image et comme une parcellei. de la raison universelle. Puisque lu as appris par ton intelligence à comprendre l'ordre et la beauté dans les choses, lesquelles révèlent partout une providence, mets de même la beauté et l'ordre dans ta conduite, et collabore ainsi avec la raison divine.

Nous reviendrons sur les conceptions les plus élevées du souverain bien chez les moralistes anciens. Leur tradition s'est continuée jusqu'à nous, à travers les siècles, partout où l'on a pense et philosophé. Les plus grands penseurs ont toujours enseigné que la règle de notre conduite est une lumière naturelle, dont les premières lueurs apparaissent dès le berceau, et que tous nous portons en nous. « Dieu nous a donné, dit Voltaire *, un principe de raison universelle, comme il a donné des plumes aux oiseaux et la fourrure aux ours. » Ce railleur impitoyable l'est particulièrement contre ceux qui doutent de celte vérité; il a toujours défendu avec une verve éloquente la loi naturelle, la raison instinctive, fondement universel de la morale.

(•a bonne volpaié. — D'après citte doctrine, la bonne

volonté^ c'est-à-dire la résolution d'agir pav^ devoir, est resscDce môme de la moralité. Mais, sauf quelques exagérations, chez les stoïciens* notamment, presque tous les grands moralistes ajoutent aussitôt, que cette règle intérieure a pour complément nécessaire une règle extérieure, une règle des actes ; que la bonne volonté intime se reconnaît, en somme, à la conformité effective des actions avec ce que la raison nous commande. Agir par devoir y voilà la première règle des mœurs ; elle ne dispense pas cependant de bien entendre le devoir.

Valeur exceptionnelle de Kant eomme interprète de

ertte doctrine. — Puisque les plus grands moralistes anciens et ;nodemes se sont ralliés à cette doctrine, auquel d'entre eux allons-nous en emprunter l'exposé? Nous nous attacherons à Kant* de préférence. À tous égards, sa doctrine est pour nous d'un prix exceptionnel, d'une valeur incomparable comme expression et interprétation de la loi morale.

Kant est réputé l'un des plus grands sceptiques* do tous les temps : la moitié de son œuvre est en effet des* tructive. Personne ne s'est plus défié que lui de la raison spéculative. Il l'a soumise à une critique impitoyable, il a mesuré ses forces et marqué ses limites, il s'est fait fort d'établir que la plupart de ses prétentions sont vaines, entre autres la prétention d'arriver à prouver par raisons démonstratives les grandes vérités métaphysiques*. Or ce même penseur, considérant ensuite non plus la science, mais la vie, non plus la spéculation, mais la pratique, se montre d'une hardiesse et d'une fermeté siagulières en ses affirmations. Sa doctrine devient alors toute dogmatique*. Une seule notion, en effet, arrête son esprit et résiste à sa critique : c'est précisément la notion du devoir. Il l'analyse, l'étudié sous tous ses aspects, et il la trouve tellement solide, que les plus grands efforts du scepticisme*, à son avis, ne peuvent rien contre elle. Alors sur cette notipn, comme sur le fondement le plus inébranlable, il réédifie tout un système de croyances. — Voilà pourquoi il y a pour nous un intérêt

particulier à considérer la doctrine des mœurs chez ce philosophe. Nul autre n'est aussi peu suspect de parti Dris et de préjugés.

Sa vie et ses oeuvres. — Jetons d'abord un coup d'œil sur la yie de ce grand moraliste. Kant naquit à Kœnigsberg en 1724 et mourut dans la même ville en 1804. Il était fils d'un simple sellier. Ses parents lui donnèrent l'éducation la ]f)lus saine et la plus pure; ils tâchèrent surtout de lui inspirer l'amour du travail, le mépris du mensonge, et de lui donner des habitudes de réfleiion et de piété. Il n'avait que treize ans lorsqu'il perdit sa mère, et, comme son père était trop pauvre pour l'élever, il fut, à partir de cet âge, confié aux soins d'un oncle maternel. Kant fit ses études à l'université de Kœnigsberg et y prit ses grades. Pendant plusieurs années il fut précepteur aux environs de sa ville natale. Nommé ensuite professeur à l'université de Kœnigsberg, il n'en sortit plus, si bien qu'on peut dire qu'il n'a jamais quitté la ville où il était né. Sa vie d'une régularité exemplaire, fut celle d'un sage. Elle a été écrite par son vieux serviteur.

Les principaux ouvrages de Kant sont : la Critique de la raison pure spéculative (1781), dans laquelle il assigne à la spéculation rationnelle ses limites, la Critique de la raison pratique (1788), où il expose sa morale, et la Critique du jugement (1790), qui contient sa théorie du beau ^

La raison pratique t l'obli|[fation. — Yoyons donC

quelle est la morale de Kant. Selon lui la raison n'est pas seulement spéculative, elle ne nous fournit pas seulement des principes a priori^ régulateurs de la connaissance et de la recherche scientifique, elle est aussi pratique, c'est-à-dire, régulatrice de la volonté. Il y a des principes pratiques a priori^ comme il y a des

1. La doctrine morale de Kant doit .ôtre cherchée non seulement dans la Critique de la raison pratiquey mais encore dans les Fondements de la métaphysique* des moeurs, et dans plusieurs écrits de moindre importance.

principes spéculatifs : la raison oblige la volonté, et lui impose un commandement d'un ordre à part, le de" voir.

Il y a en effet deux espèces de commandements, radicalement distinctes : les uns sont hypothétiques et condi* tionnels; tels sont par exemple les suggestions du plaisir et les conseils de Tintérôt : « Si tu veux la santé, sois tempérant ». Il est évident que, si l'on renonce à la fin, on est dispensé des moyens; si je ne tiens pas à la santé, je ne suis plus tenu d'être tempérant. Le commandement in oral, au contraire, est catégorique et absolu, il commande sans conditions. Il nous dit : « Sois tempérant », sans donner d'autre raison, sans subordonner à rien cette prescription, parce qu'elle vaut par elle-même et qu'elle porte avec elle sa raison et son autorité. C'est une sorte de nécessité, non pas une nécessité physique, une contrainte (la preuve, c'est qu'on peut s'y soustraire), mais une nécessité de vouloir^ si l'on peut s'exprimer ainsi, de vouloir librement.

Obligation et liberté. — Le bon vouloir. — La notion de liberté est en effet inséparable de celle d'o&^igation; l'obligation est, à elle seule, une raison suffisante de croire à la liberté, bien qu'elle ne se démontre pas comme un théorème. Puisqu'on est obligé de vouloir certaines choses et de n'en pas vouloir certaines autres, il faut bien que cela dépende de nous en quelque manière; il faut que nous soyons libres, quand il serait impossible de concevoir comment nous pouvons l'être. C'est dans l'accord de la liberté avtc la raison c'est-à-dire, dans la bonne volonté, dans le bon vouloir, que réside le bien. Mais il faut s'entendre sur la bonne volonté. « Je n'appelle pas ainsi, dit Kant*, un simple souhait passif mais l'emploi volontaire de tous les moyens qui sont en notre pouvoir ». La bonne volonté véritable, complète « brille de son propre éclat comme une pierre précieuse et tire d'elle-même toute sa valeur ». Peu importe qu'un sort contraire empêche la bonne volonté de porter ses fruits : pourvu qu'elle ait été assez

pure et assez énergique, la conscience est en paix et la raison est satisfaite.

Obieetlon. — Réponse i la liberté^ & la fols sujet ef obji^t du devoir f valeur absolae de la personne) autonomie*. — Mais, dira-t-on, ce bon vouloir est yide jusqu'ici. Par crainte de faire entrer dans la morale quelque matière impure, comme le plaisir, ou l'intérêt, ou même le sentiment, on ne garde, semble-t-il, sous ce beau nom de devoir qu'une forme vide et morte. Que doit vouloir cette bonne volonté? Il faut agir par devoir, soit, mais que faut-il faire par devoir? que nous commande enfin la raison pratique dans la vie réelle?

La bonne volonté doit se vouloir elle-même, c'est-à-dire se vouloir comme volonté et se vouloir comme bonne, autrement dit comme raisonnable. Chacun de nous, en d'autres termes, doit vouloir être, dans la plus haute acception du mot, une personne. Cela est très simple et cela dit tout. La personne, en effet, a une valeur inestimable, incomparable, parce que ses deux éléments constitutifs, la liberté et la raison, sont par essence, par définition, d'une valeur universelle et absolue.

La liberté, ce n'est pas le caprice, lequel diffère d'un homme à l'autre, d'un âge à l'autre, d'un moment à l'autre. C'est le vouloir véritable, éclairé par la raison; la liberté est donc une chose une et toujours identique à elle-même, la même chez tous. La raison, de son côté, n'est pas la propriété de celui-ci ou de celui-là, elle ne varie pas d'un individu à l'autre. Les principes qu'elle fournit à tous les hommes senties mêmes, et s'imposent à tous les esprits avec la même évidence. Par la raison nous communions tous ensemble, selon la belle exprès- ; siondeFénelon*. — Faite de ces deux éléments, raison et liberté, la personne n'a rien au monde qui lui soit comparable : rien n*égale une personne en dignité, si ce n'est les autres personnes.

Dès lors, nous n'avons pas seulement une forme du devoir, mais une matière aussi; ou plutôt, forme et ma-

tièrei c'est tout un. La liberté est à la fois législateur ot sujet. Elle est législateur, en tant qu'elle prononce au nom de la raison (dont elle ne se sépare pas) ; sujet, en tant qu'elle doit agir diaprés les ordres de la raison. La règle qu'on a de la sorte est donc une autonomie* parfaite, c'est-à-dire, une loi que chacun trouve en lui-même et se donne à lui-même. Par conséquent, il ne saurait entrer ni servilité ni contrainte dans notre obéissance à la loi morale ; elle ne peut en aucun cas nous être imposée du dehors; elle est par essence librement acceptée, ou plutôt librement voulue, prescrite par nous-mêmes à nous-mêmes.

Première formule de la loi morale) la personne humaine fin ew «oi. — Du caractère absolu de la volonté libre et de la valeur infinie de la personne Kant^ déduit des formules de la loi morale, qui doivent, selon lui, suffire à tout dans la pratique. Il y on a trois, dont deux se complètent l'une l'autre et diffèrent à peine.

La première formule, qu'on trouve dans les Fondements de la métaphysique* des m^œurs, nous prépare pour ainsi dire aux deux autres : c'est la plus concrète et la plus simple : ^ Agis de telle façon^ que tu traites Vhumanitéy aussi bien dans ta propre personne que dans la personne d' autrui y toujours commue fin j a/mais commue un simple moyen ». Cette formule nous fait comprendre, par exemple, tout ce qu'il y a d'odieux et d'immoral dans l'esclavage : la personne de l'esclave, en effet, est traitée comme un moyen, non comme une fin; l'esclave est la chose du maître.

L'idéal* social, selon Kant* (et c'est ici le point d'attache de sa morale et de sa doctrine politique) serait de constituer un royaume des fins, c'est-à-dire des personnes, ou, pour mieux traduire sa pensée, une république des volontés libres et raisonnables, dans laquelle chaque volonté serait à la fois souverain et sujet. Cette conception, on le voit, est analogue à celle de Rousseau* et à la pensée qui a inspiré la Révolution française, dans ce qu'elle a eu de plus grand.

110 NEUVIÈME LEÇOX.

Deuxléine et troisième formules. -^ Une seconde formule se dégage de là, plus générale et en quelque sorte plus élevée encore que la précédente. « Agis toujours comme si tu étais législateur en même temps que sujet dans le royaume des volontés libres et raisonna^ blés. » Yeut-on connaître si une action est bonne? Il suffit de voir si elle peut être érigée en loi universelle. Pourquoi, par exemple, est-il immoral de s'approprier les dépôts qui nous sont confiés? Parce que si cela était érigé en loi universelle il en résulterait une absurdité, à savoir que des dépôts seraient des cadeaux. On se permet, dît Kant*, la mauvaise foi à soi-même, mais chacun espère secrètement n'être pas imité en cela : c'est la marque infaillible de l'injustice.

La troisième formule exprime la même vérité, mais avec plus de force encore ; aux yeux de Kant elle était définitive et résumait les deux autres : <f Agis de telle sorte^ que la maxime de ton vouloir puisse toujours également valoir comme principe d'une législation universelle. »

Devoir et sainteté i apostrophe an devoir. — Telle est la loi fondamentale de la raison pratique, tel est le devoir. Le devoir est absolu, il nous demande avant tout et par dessus tout le respect; il s'adresse essentiellement à notre faculté d'obéir. La sainteté, qui est le terme où nous devons tendre, ne serait pas autre "chose, selon Kant*, que l'habitude définitivement conquise d'agir toujours par respect pour la loi morale. On connaît cette célèbre apostrophe au devoir : « Devoir, mot grand et sublime, qui ne comprends en toi rien de ce qui plait ni de ce qui flatte, mais qui exiges l'obéissance ; toi qui, pour mouvoir la volonté, n'as besoin de t'armer de rien de ce qui attire ou effraye la sensibilité naturelle, mais qui poses devant nos yeux une loi qui trouve d'elle-même le chemin de l'âme, obtenant, bon gré, mal gré, le respect de ceux-là mêmes qui ne l'observent pas, et frappant de stupeur toutes les inclinations, même lorsqu'elles travaillent sourdement contre elle; devoir, où donc est ton ori-

gîne, une origine digne de toi, et où trouve-t-on la ror cine de ta noble tige? »....

L>e sentiment moral, sa nature et son rôle. — Le sen"

timent moral est-il exclu d'une telle doctrine ? On Ta souvent prétendu, mais cela n'est pas exact. Le sentiment n'est pas exclu, mais il est relégué au second rang. Qu'est-ce que le sentiment moral? C'est l'effet que produit le bien sur notre sensibilité. Une fois que notre raison a conçu l'idée du bien et que notre volonté éprouve le respect qu'elle doit pour ce bien que la raison lui montre, à son tour le sentiment moral vient au secours de la volonté. Il nous aide et nous soutient dans l'accomplissement du devoir, puisque telle est notre faiblesse, que nous avons besoin d'être soutenus. Le sentiment peut donc entrer dans la moralité, mais à condition qu'il n'y prenne jamais le premier rang, sinon la moralité est corrompue dans sa source. Si nous faisons notre devoir par attrait, parce que nous sommes bien doués et que notre cœur est bon, nous ne faisons pas acte de moralité, au sens pur et fort de ce mot; il y a seulement légalité dans la conduite. Il n'y a moralité vraie, que lorsqu'on fait ce qu'il faut parce qu'il le faut, lorsqu'on fait son devoir par devoir, et qu'on obéit à la loi par respect pour la loi.

Eies PomtulmU!' de la Conscience. — Sur CO fondement, le devoir, Kant* édifie tout un système de croyances, que la raison spéculative ne suffirait pas à établir solidement, que la raison pratique elle-même ne présuppose pas, mais qu'elle appelle et qu'elle réclame. C'est d'abord la croyance à la liberté, car obligation et liberté ne se séparent pas. C'est là, d'après Kant, le premier postulat* de la raison pratique. — Le second est la croyance à l'immortalité : en effet, lorsqu'un être a conçu la sainteté comme fin de son existence, ne serait-il pas dérisoire que sa vie fut tranchée après une tentative demeurée imparfaite pour s'approcher d'un tel terme? De plus, le bonheur doit être attaché et proportionné à la vertu ; or il n'en est pas ainsi en ce monde ; il faut donc (qu'une

vie OU qu'une série des vies nouvelles s'ouvre devant nous, pour que le bien s'accomplisse et s'achève et que la vertu ait son couronnement. — Enfin, pour que le bonheur soit lié à la vertu comme son effet naturel et nécessaire, il faut qu'une cause intelligente et juste préside au cours des choses, que cette intelligence sache tout, sonde toutes les intentions et fasse à chacun selon ses œuvres. La croyance à cette intelligence suprême, Dieu, est le troisième postulat* de la conscience.

Par postulatSy on le voit, Kant* désigne des vérités métaphysiques"^ qui ne se démontrent pas, mais dont la raison a besoin. Il emprunte ce mot au langage de la géométrie, où il est, on le sait, des vérités à la fois indémontrables et indubitables, comme le postulatum d'Euclide*.

Condaslon de la morale de Kant^. — Le moraliste allemand aboutit à une conclusion digne de Pascal*, si l'on pouvait traduire dans la langue de Pascal l'admirable page que voici : « Deux choses, dit-il, remplissent l'âme d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles, toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y applique plus souvent et plus fortement: le ciel étoile au dessus de moi, et la loi morale au dedans de moi. Ces deux choses, je n'ai pas le droit de les chercher et de les conjecturer seulement, comme cachées dans les ténèbres ou dans l'infini, en dehors de mon horizon : je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence. Le premier de ces spectacles, du point que j'occupe dans le monde extérieur emporte ma pensée dans l'immensité, à perte de vue, de mondes en mondes, de systèmes de mondes en systèmes de mondes, et la promène dans les temps sans limites que supposent les révolutions de ces mondes, leur commencement et leur durée. Le second me montre mon moi invisible, ma personnalité, placée au sein d'un monde à qui appartient la véritable infinitude *, qui n'est ouvert qu'aux explorations de la pensée, et avec lequel je me reconnais, non comme tout à l'heure en relation purement accidentelle, mais en relation universelle et né-

cessaire. La première contemplation, celle d'une foule innombrable de mondes, anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que créature animale qui doit rendre la matière dont elle est faite à la planète (simple point elle-même dans l'univers], après avoir été un instant, et on ne sait comment, animée de force vitale. La seconde contemplation, au contraire, celle du devoir, élève à rinfini ma valeur comme être intelligent; car dans ma personnalité, la loi morale me révèle une vie indépendante de Tanimalité, et même de tout le monde sensible, du moins autant qu'on peut l'inférer de la desnation finale assignée à mon existence par cette loi, laquelle n'est pas bornée aux conditions et limites de cette vie, mais porte jusque dans l'infini. »

ExceUence de cette doctrine. — L' excellence de

cette doctrine frappe tous les yeux. £lle nous offre à la fois une règle des actions : agir conformément à la loiy et une règle des intentions, c'est-à-dire de la moralité proprement dite : agir jpar devoir et déployer toute la bonne volonté possible pour obéir à la loi. Elle a un caractère à la fois concret et abstrait, positif et idéal, comme il convient aune règle morale. Elle part des faits de conscience, procède par analyse psychologique* et par construction logique, et s'élève aussi haut qu'on peut le désirer. On n'a jamais parlé plus fortement ni avec plus d'accent du respect dû au devoir et k la majesté de la loi; en même temps une place est faite au sentiment et à l'amour . Ne pas traiter la personne comme moyen, voilà la justice; la traiter comme fin, voilà la charité.

Nécessité d'une on plusieurs leçons complémentaires sur le souverain bien. — Cependant quelques réserves seront peut-être nécessaires; nous devrons en tout cas, dans les leçons suivantes, compléter, adoucir la morale kantienne, en la rattachant à la grande tradition des moralistes et en restituant quelques éléments dont Kant* a peut-être trop fait abstraction*, dans son désir d'arriver à des formules abstraites d'une absolue rigueur. Mais ces leçons complémentaires sur les prin-

cipales doctrines du souverain bien nous montreront de mieux en mieux que la doctrine de Kant * est excellente entre les meilleures.