PREUVES DE LA LIBERTÉ

La liberté est possible; — est-elle réelle? Y a-t-il des preuves positives de la liberté ?

Arguments sans valeur en faveur de la liberté. —

Les preuves alléguées par les partisans du libre arbitre sont très nombreuses. Commençons par en éliminer quelques-unes qui, quoique très usitées, ne peuvent être tenues pour démonstratives.

Preuve par l’idée de la liberté. — Comme on a prétendu démontrer l’existence de Dieu par la présence en nous de l’idée de Dieu de même on a soutenu que l’existence en nous de la liberté était prouvée par cela seul que nous possédions l’idée de la liberté. Toute idée, dit-on, requiert, comme un effet quelconque, une cause suffisante. A la vérité, une idée en tant qu’elle est un mode de penser, s’explique naturellement par cette puissance de penser qui est l’esprit. Mais, en tant qu’elle est un certain mode parücnlier de penser, c’est-à-dire en tant qu’elle représente ceci ou cela, elle implique une cause distincte de l’esprit, laquelle, agissant sur l’esprit, le détermine à penser un certain objet. C’est ])Ourquoi l’aveugle, bien que son intelligence ne diffère point en nature de l’intelligence de celui qui voit, est incapable, n’ayant pas reçu l’impression de la couleur, de se faire aucune idée de la couleur. Pareillement, qui n’a pas perçu la liberté ne peut avoir l’idée de la liberté. Or ce n’est évidemment qu’en soi qu’on peut percevoir la liberté. Donc la simple idée de la liberté prouve dans celui-là même qui possède cette idée, l’existence de la liberté.

Critique. — Mais le principe que toute idée requiert une impression ou expérience qui l’explique, n’est vrai que pour les idées

1. Descartes : première des trois preuves indiauées dans le Discours de la tlélhode.

PREUVES DU LIBRE ARBITRE

simpïesy originales^ que l’esprit est incapable de former par son industrie propre, en prenant comme matière des idées déjà données antérieurement. Il s’applique, par exemple, à l’idée de la couleur en p:énéral, non à l’idée de tel ou tel assemblage de couleurs. — Or l’idée de la liberté est-elle de telle nature qu’elle doive être nécessairement empruntée de toutes pièces à la réalité? On ne saurait l’affirmer. Étant donnée l’idée de volonté déterminée^ il ne semble pas impossible de la transformer en l’idée de volonté libre. Une volonté déterminée, c’est une volonté qui, tels motifs étant donnés, veut une certaine chose, mais qui aurait pu en vouloir une autre sHl y avait eu quelque changement dans les motifs. Faisons abstraction de cette dernière condition, nous aurons, par là même, formé l’idée d’une volonté libre. Or l’abstraction est, à coup sûr, l’une des opérations les plus ordinaires de l’esprit K

Preuve par les conseils. — A quoi bon, dit-on, les conseils, les prières, les exhortations, si tout est déterminé ?

Critique. — Mais les déterministes ne prétendent point que les effets soient déterminés absolument, ou en eux-mêmes, et indépendamment de leurs causes. Ce serait nier la loi même de la cause et de l’effet, sur laquelle justement se fonde le déterminisme. Ils disent seulement que, telles causes étant données, tels effets seront aussi donnés. Or qui sait si les conseils ne seront pas précisément la cause qui déterminera l’effet désiré ? Un fleuve n’est pas libre, ni une balance; faudra-t-il donc s’abstenir d’user de digues pour diriger l’un, et de poids pour incliner l’autre? Les conseils sont les poids et les digues à l’aide desquels on s’efforce d’incliner ou de diriger les volontés

Preuve par les paris. — Nul, dit-on, ne voudrait parier avec moi que je ferai ou je ne ferai pas une certaine chose : je suis donc libre de la faire ou de ne pas la faire.

1. Ne pas confondre cette preuve par Vidée de la liberté avec la preuve, qui sera donnée tout à l’heure, par le sentiment ou la conscience de la liberté. On ne nie point ici la conscience de la liberté qui sera affirmée plus loin. On soutient seulement que, lors même que cette conscience nous ferait défaut, nous aurions pu former l’idée de la liberté. Pour prouver la conscience de la liberté, ce n’est pas seulement l’idée de la liberté, mais, comme on verra, la croyance universelle à la liberté qu’il faut alléguer.

2. Toutefois il est bien vrai, en fait, que celui qui donne des conseils croit toujours la volonté à laquelle il s’adresse capable, à son choix, d’y résister ou de s’y rendre : mais ceci c’est la conviction intime que chacun a de sa liberté et de la liberté d’autrui. Cette conviction donne lieu à un argument distinct, qui sera développé tout à l’heure, et il n’y a pas lieu de l’invoquer ici, puisque, cette conviction fût-elle absente, les conseils, comme on vient de l’expliquer, n’en auraient pas moins leur raison d’être.

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL

Critique. — Encore une conclusion illégitime. Car, dira le déterministe, si l’on ne parie pas, c’est simplement parce que le pari lui-même deviendrait peut-être, pour vous, une raison suffisante d’accomplir l’action contraire à celle pour laquelle on aurait parié.

Preuve par les contrats. — Des volontés déterminées nécessairement pourraient-elles se lier par des promesses et des contrats relatifs à l’avenir? Gomment s’engager à rendre un dépôt dans dix ans, si l’on n’est pas maître de sa volonté ?

Critique. — On le peut, répondront les déterministes, parce qu’un homme d’honneur sait à l’avance qu’il n’y aura pas pour lui de motifs plus forts que la promesse ou le contrat lui-même, et capables de le faire vouloir en sens inverse. Celui qui signe un contrat, loin de faire par là l’aveu de sa liberté, semble donc plutôt reconnaître qu’il y a pour lui des motifs absolument nécessitants.- — Et inversement, qui voudrait se fier aux contrats s’il ne supposait que le contrat signé est une contrainte qui ne laisse aucune place à la liberté ?

Preuve tirée des conditions de la certitude. — Quelques auteurs (MM. Ch. Secrétan, Renouvier, etc.) ont, de notre temps, proposé un argument tout nouveau en faveur de la liberté : « Sans la liberté, pas de certitude possible. » En effet, dit-on, si tout est déterminé, les opinions humaines sont déterminées. Les opinions contradictoires qui se produisent, les oui et les non, sont donc, au même titre, l’expression de la même nécessité universelle qui s’étend à tout et se soumet les intelligences comme le reste. Dès lors de deux opinions opposées, quelle est la vraie, quelle est la fausse ? Les deux photographies, a-t-on dit, étant le produit des mêmes lois de l’optique, méritent une confiance égale. Le scepticisme est donc la conséquence inévitable de la thèse déterministe.

Critique. — Cette conclusion ne nous paraît nullement nécessaire L

a) En premier lieu, la vérité étant définie l’accord de ce qui est cru avec ce qui est, que deux affirmations contradictoires soient

1. Après examen attentif des controverses auxquelles cet argument a donné lieu assez récemment(particulièrement entre MM. Renouvier et Fouillée, /îey. phiL, déc. 1882, avril 1883; Crit.phil., 13 janv. et 28 juill. 1883), nous n’avons pas su voir ce qui pouvait donner à cet argument même une apparence de vérité susceptible de faire illusion Décidément (juclques philosophes de notre époque abusent de la liberté. Il faudrait prendre garde d’en faire un Deus ex machina.

PREUVES DU LIBRE ARBITRE

libres ou nécessaires, dans les deux cas, nécessairement Tune est vraie, l’autre fausse. L’existence de la vérité ou de l’erreur dans le jugement ne dépend donc en rien de la nécessité ou de la liberté du jugement. La folie est nécessaire, elle n’en est pas moins la folie.

b) En second lieu, le discernement de l’erreur ou de la vérité dans le jugement est aussi absolument indépendant de la nécessité ou de la liberté du jugement. Le discernement du vrai ou du faux résulte de la confrontation qu’il est toujours possible, d’une manière ou d’une autre, d’établir entre la proposition affirmée et les faits ou la raison. Par exemple, bien que les erreurs de mémoire, les hallucinations, etc., sojent nécessaires, nous en reconnaissons l’illusion et la rectifions par le témoignage des sens, de la raison, des autres hommes, etc. — Les critères suprêmes de toutes les affirmations sont, en définitive, le principe de raison suffisante et le principe d’identité. Or le principe de raison suffisante nous a été suggéré, comme on l’a expliqué (ch. xxx), par l’expérience passée, et il reçoit une confirmation incessante de la vérification expérimentale des prévisions* qu’à son tour il suggère. Quant au principe d’identité, non seulement il reçoit une vérification incessante de l’expérience, mais, à vrai dire, il n’en a pas besoin, puisqu’il s’impose absolument à la pensée, — En tout ceci, on ne voit pas que la liberté ait rien à faire.

c) Enfin, loi/ de rendre le service qu’on en attend, l’intervention de la liberté dt js l’ordre de la croyance aurait un effet tout contraire : elle détruirait absolument la certitude. Une affirmation serait douteuse précisément dans la mesure où, n’étant pas nécessitée par des raisons de croire, elle dépendrait d’une liberté indépendante elle-même de raisons. Un homme qui oserait dire : « Ceci est vrai, parce que je le veux, » mériterait d’être enfermé et non pas d’être cru.

§ Il

Argiimeiits probants. — Ces arguments sans valeur étant écartés, arrivons à des arguments plus sérieux.

I. Preuve directe : expérience intime de la liberté. — Avons-nous réellement une expérience intime de notre liberté?

Objection contre la possibilité de cette expérience. — On conteste la réalité et \sl possibilité même d’une semblable expérience. La conscience, dit-on^ est une faculté de perception ; mais

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL

l’exercice de ceite faculté suppose naturellement un objet réel et présent, susceptible d’être perçu. Cela posé, qu’appelle-t-on une résolution libre? C’est une résolution choisie entre plusieurs résolutions possibles. Or la résolution prise peut bien, à la vérité, étant un fait réel et présent, être perçue par la conscience. Mais comment la conscience s’y prendra-t-elle pour savoir que d’autres résolutions étaient possibles? Le possible c’est ce qui n’est pas : la conscience peut-elle percevoir ce qui n’est pas? Il est donc impossible que la conscience nous donne le témoignage de notre liberté. Cette objection, déjà indiquée par Hobbes, est reprise en ces termes par Stuart Mill :

€ Avoir conscience de son libre arbitre signifie avoir conscience, avant d’avoir choisi, d’avoir pu choisir autrement. Cette prétendue conscience est impossible. La conscience me dit ce que je fais ou ce que je sens. Mais ce que je suis capable de faire ne tombe pas sous la conscience. La conscience n’est pas prophétique. Nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui sera ou de ce qui peut être. » {Examen de la philosophie de Hamilton, XXVI.)

Réponse : il s’agit de l’expérience d’une force actuelle, non d’un acte possible. — Le point de départ dé l’objection est incontestable : le futur, le possible ne peut être objet de perception. Pourtant le possible peut être certainement affirmé comme tel, à savoir : si l’on perçoit quelque réalité actuelle qui fonde sa possibilité. Or c’est justement ici ce qui pourrait avoir lieu. On s’exprime d’une façon abrégée et légèrement inexacte sans doute en disant que la conscience perçoit diverses résolutions possibles. Mais qu’est- ce qui empêche la conscience de percevoir en nous, dans notre volonté, un pouvoir réel et présent, une quantité de force actuellement disponible, suffisante pour faire équilibre à tous les motifs, et qui par là rend possibles les résolutions opposées? Ainsi le général qui a des réserves sous sa main ne sait-il pas qu’il lui est possible, à son gré, de secourir ou de ne pas secourir tel de ses lieutenants en péril?

Instance : la conscience de la force est impossible.

— Mais on insiste : on nie que nous puissions avoir la conscience d’aucun pouvoir.

c Si nous pouvons, écrit Stuart Mill {loc. cit.), être conscients d’une force, si nous pouvons sentir une aptitude indépendamment de tout exercice présent ou passé de cette force ou de cette aptitude, c’est un fait unique qui n’a point d’analogue dans tout le reste de notre nature. >

PREUVES DU LIBRE ARBITRE

Réplique : la réalité en est prouvée par l’idée de la force, par l’idée même de l’action. — Sans doute cette conscience de la volonté en tant que puissance, et indépendamment de ses actes, est un fait unique : tous les partisans du Ubre arbitre le reconnaissent. Mais que cette conscience soit possible, c’est ce qu’il faudra bien admettre, si elle est : ah actu adposse valet consequentia. Or ne faut-il pas, en effet, que nous ayons, par quelque endroit, conscience de la force, de la puissance, du pouvoir, pour mettre un sens sous ces mots?

Bien plus, on dit que nous avons conscience de nos actes seulement. Mais, suivant une remarque deM. Fouillée, la conscience même de l’acte, en tant qu’acte, implique la conscience du pouvoir antécédent. Car comment distinguer ce que je fais de ce que je seiis ou que je subis, si je vois seulement l’acte à l’état de chose faite, réalisée, sans aucun lien avec la puissance d’où il dérive? (Voyez

ch. XXXIII, § 4.)

La preuve de l’expérience du libre arbitre résulte surtout de la croyance au libre arbitre. — Mais la réalité de cette conscience d’un pouvoir qui fonde la possibilité des résolutions opposées s’atteste surtout par la croyance à la liberté.

En fait, les hommes croient à leur liberté, et s’attribuent, à tort ou à raison, le pouvoir de choisir entre plusieurs résolutions, les antécédents restant les mêmes. Jamais le sens commun n’a été déterministe. — Sans doute on ne peut conclure directement de cette observation à la réalité du libre arbitre ; car il est trop vrai que le sens commun n’est souvent que l’ignorance commune ou la commune illusion. — Mais, illusion ou vérité, cette conviction de la réalité du libre arbitre est un fait. Il faut en rendre raison. D’où vient-elle? D’où vient ce sentiment universel, indestructible, et duquel le déterminisme, bien qu’on soit souvent impuissant à lui répondre, est lui-même impuissant à triompher? Le philosophe n’est nullement tenu d’accepter toutes les croyances universelles ; mais, s’il les rejette, il est tenu de les expliquer. Quelles explications peut-on ici proposer?

Explication dcterminiiste de cette croyance par l’ignorance des motifs. — H y a dans l’histoire de la philosophie une explication célèbre de l’illusion prétendue du libre arbitre. C’est celle que donnent en commun Hobbes, Spinoza, Bayle, et qu’on a reproduite souvent après eux : La soi-disant conscience du libre arbitre ne serait qu’une illusion engendrée par l’ignorance des

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL

causes qui nous font agir. « Une toupie fouettée par des enfants, dit Hobbes, si elle avait conscience de son mouvement, penserait que ce mouvement procède de sa volonté, à moins qu’elle ne sentît qui la fouette. Ainsi fait l’homme dans ses actions, parce qu’il ne sent point les fouets qui déterminent sa volonté.» — «C’est ainsi, dit Spinoza, que l’enfant et l’homme ivre sont convaincus qu’il dépend d’eux uniquement d’accomplir des actes où ils sont poussés invinciblement par des causes ignorées. » — Bayle dit pareillement : « L’aiguille aimantée que la force magnétique tourne vers le Nord, ou la girouette que pousse le vent, si elles avaient conscience de leur mouvement sans en connaître la raison, s’en feraient honneur à ellesmêmes et s’en attribueraient l’initiative. »

Cette esLplicatioii est contraire aux faits. — Passons sur les critiques accessoires qu’on pourrait faire : il résulterait de ces explications que la conviction de notre libre arbitre doit être en raison inverse de la connaissance que nous avons des motifs déterminants de nos résolutions; or l’expérience la plus vulgaire montre qu’elle est au contraire en raison directe de cette connaissance. ~ Si cette connaissance fait défaut, si nous avons été entraînés par quelque impulsion inconsciente, si nous ne pouvons, en un mot, nous rendre compte de notre action, alors aussi fait défaut le sentiment de la liberté. Nous alléguons un caprice, une fantaisie, un instinct aveugle, un je ne sais quoi; nous nous servons de notre ignorance des motifs comme d’une excuse; nous rejetons la responsabilité de l’acte, et, bien loin de croire alors à notre liberté, c’est à peine si nous croyons à notre causalité.

Inversement, quand on a longuement réfléchi et délibéré avant de se résoudre, quand on peut dire pour quelles raisons on a d’abord hésité, et pour quelles raisons on s’est enfin résolu ; quand on peut se rendre compte à soi-même et rendre compte aux autres des moindres motifs qui ont influencé sa décision, n’est-ce pas alors surtout que s’exalte le sentiment de la liberté?

L’explication proposée par le déterminisme pour rendre compte de la croyance des hommes en leur libre arbitre est donc manifestement contraire aux faits.

l.a cs»©yauce réswUc de la eouscieuce. — Tant qu’on n’en présente pas de meilleure, on est par suite en droit de dire ; Cette croyance est engendrée par la conscience elle-même, qui révèle à chacun l’existence en lui d’un pouvoir suffisant pour faire équilibre à tous les motifs. Et voilà pourquoi tous les arguments déterministes

PREUVES DU LIBRE ARBITRE

échouent. Un préjugé ne tient pas indéfiniment contre de bonnes raisons; une illusion se dissipe à la longue; une erreur se corrige. Si donc les hommes n’ont Jamais pu être corrigés de la croyance à leur libre arbitre, c’est apparemment qu’ils en ont par devers eux une expérience certaine, plus forte que tous les raisonnements.

Pour nous résumer sur la preuve par la conscience, disons : La conscience du libre arbitre est possible^ car il ne s’agit pas d’avoir conscience d’actes futurs, mais d’un pouvoir préseîit qui fonde la possibilité de ces actes; elle est réelle, car, si nous ne pouvons nous contenter d’affirmer qu’elle est en nous, vu que les déterministes nient qu’elle soit en eux, nous constatons chez les hommes en général la croyance au libre arbitre, et, comme il faut que cette croyance soit expliquée, et que l’explication déterministe n’explique rien, nous concluons que cette croyance universelle n’est que l’écho de la conscience universelle.

§ III

11. PreuTes morales : pas de preuve à tirer de Fidée du Men eu soi. — La première de toutes les idées morales c’est l’idée du bien en soi. Il ne semble pas qu’il y ait rien à tirer de cette idée en faveur du libre arbitre. Que l’homme soit libre ou non, il peut concevoir, au-dessus de soi, un type suprême de perfection et de sainteté, soit comme simple idéal, soit même comme réalité. Il n’y a aucune contradiction à nier le libre arbitre et à croire en Dieu.

A. Preuve par Fidée de devoir. — Il en sera tout autrement, semble-t-il, si nous constatons que ce bien en soi, cette perfection suprême, nous apparaît comme un modèle à imiter, comme la fin obligatoire de notre activité. Si le déterministe peut conserver l’idée du bien en soi, peut-il faire aussi, dans son système, une place à l’idée de devoir?

Explication déterministe du devoir : il est un idéal.

— Pourquoi non, dira-t-on ? Le bien étant en soi ce qu’il y a de meilleur, il en résulte que l’imitation de ce bien est ce qu’il y a de meilleur pour nous. Le bien en soi devient ainsi la règle idéale de nos actions. Il est bon, il est souhaitable que quelque chose de ce bien passe dans nos manières d’être et dans nos actes. C’est justement ce que signifient les mots doit et devoir. Ils expriment l’idée d’une convenance, d’une harmonie bonne et désirable entre l’agent

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL

raisonnable et le bien en soi. C’est dans ce sens que Spinoza et Leibniz parlent et peuvent parler de devoir.

Réplique : le devoii* est aussi un impératif. — Mais les partisans du libre arbitre remarquent que par là on ne rend compte que d’une partie de l’idée du devoir. Le mot devoir n’exprime pas seulement qu’une chose est souhaitable, qu’il serait bon qu’elle fût réalisée. Il exprime qu’une chose est obligatoire et qu’on est tenu de la réaliser. Quand on dit par exemple : « C’est un devoir de garder la foi jurée, » il y a dans ces paroles plus qu’un souhait exprimé, il y a une stricte obligation. En un mot, le devoir n’est pas seulement, comme le conçoit Spinoza, un idéal aimable et désirable, il est, comme le conçoit Kant, un ordre, un impératif. Comment ce caractère essentiel du devoir pourrait-il subsister dans la doctrine déterministe ?

Explication déterministe des impératifs. — Il le peut, assure-t-on. Bien que l’homme ne soit pas libre, les ordres ont leur raison d’être, comme les conseils. — Dira-t-on que si la liberté n’existe pas, l’ordre devient inutile ou absurde? inutile si le déterminisme, qui s’étend à tout, contraint à l’avance d’agir dans le sens de l’ordre donné ; absurde, s’il contraint à l’avance d’agir dans le sens contraire? — Ce serait oublier encore ici que rien n’est déterminé en soi, absolument et indépendamment de ses causes. Or les ordres, comme les conseils, et plus que les conseils, peuvent être justement la cause dont l’action amènera l’effet désiré. Par conséquent cet argument célèbre tiré du devoir, et qui s’appuie sur la grande autorité de Kant, est sans valeur.

Réplique : l’impératif moral e«t accepté comme obligatoire ; l’obligation implique la liberté. — Mais les partisans du libre arbitre ne se tiennent pas satisfaits par cette réponse. Vous expliquez très bien, répliquent-ils à leur tour, comment, dans le système déterministe, des ordres en général gardent leur raison d’être. Mais dans votre explication vous oubliez justement ce qui fait le caractère singulier, exceptionnel, unique, de cet ordre qui s’appelle le devoir. Tout ordre est bien tel dans l’intention de celui qui le donne ; il n’est pas toujours tel pour celui qui le reçoit. Que d’ordres par lesquels on ne se sent nullement obligé, dont on fait moins de cas que de simples avis! Le devoir, au contraire, est toujours, quoi qu’on fasse, reconnu, accepté comme tel par la volonté qui le reçoit. Non seulement cet ordre nous est donné, mais nous nous en faisons un ordre à nous-inèmes. Non seulement c’est une

PREUVES DU LIBRE ARBITRE

loi imposée, mais c’est une loi ratifiée par notre conscience, à ce point que, alors même que nous violons la loi, nous avouons qu’elle était la loi, et qu’en refusant l’obéissance, nous ne pouvons nier l’obligation.

Or le déterminisme, il est vrai, explique aisément l’ordre en tant que donnéy l’ordre considéré du point de vue extérieur de celui qui en est l’auteur, mais il est incapable d’expliquer l’ordre accepté, l’ordre considéré point de vue intérieur de celui qui le reçoit comme tel. Le déterminisme, en un mot, n’explique pas le sentiment de l’obligation, et c’est ce sentiment qui implique la liberté. Accepter le devoir comme une loi obligatoire, et non seulement obligatoire, mais absolue ou catégorique, c’est-à-dire dont l’obligation subsiste universellement, quelles que soient les circonstances, et quels que soient les intérêts qui se trouvent en conflit avec elle, c’est se reconnaître à soi-même la faculté d’accomplir cette loi dans toutes les circonstances, en dépit de tous les intérêts opposés : c’est être libre.

Résumé. — En deux mots : le devoir implique le pouvoir. Otez la liberté, et à la loi qui me dit : c Sois juste, » je répondrai : « Oui, si je le puis; oui, quand il me sera possible. » L’impératif absolu ou catégorique se changerait ainsi en impératif conditionnel ou hypothétique. L’impératif catégorique accepté comme tel, c’est l’aveu manifeste de la liberté.

B. Preuve par ridée du bien moral : dans le déterminisme tout est bien naturel. — Une autre preuve du libre arbitre se tire de l’idée du bien moral. Sans doute le déterministe, de même qu’il peut admettre un bien absolu, peut aussi, en prenant cette idée du bien absolu comme mesure, distinguer des degrés dans les êtres de la nature et dans les actions humaines, et les qualifier différemment, selon qu’il y reconnaîtra plus ou moins de perfection et d’excellence : au dernier degré de l’échelle, l’inerte minéral ; au-dessus, la plante qui vit; puis l’animal qui vit et qui sent; l’homme enfin qui vit, qui sent et qui pense. Dans l’homme même on distinguera divers ordres de perfections et de qualités : les qualités de l’intellig^ence, les qualités du cœur, et enfin les qualités de la volonté et du caractère, auxquelles on réservera plus spécialement, si l’on veut, le nom de qualités morales, — Mais tous ces biens différeront en non en nature. Tous seront des biens naturels. Biens naturels, l’éclat du diamant, la beauté de la fleur, la force de l’animal, l’étendue de l’intelligence, la bonté du cœur RABIER. — Psych. 36

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL

Liens naturels aussi la charité, le courage, la justice, le dévouement. Sans doute ces derniers biens coûtent à acquérir : ils impliquent l’effort de la volonté. Mais comme ces efforts eux-mêmes ne sont, dans le déterminisme, que la suite nécessaire de notre organisation et des circonstances, ils rentrent dans la catégorie des biens naturels.

Par conséquent, il n’y a plus de place dans ce système pour le bien proprement moral, c’est-à-dire pour un bien dont nous serions, à quelque degré, les auteurs et les créateurs, dont nous aurions, dans une mesure quelconque, la responsabilité et le mérite.

En un mot, dans le déterminisme il n’y a qu’un ordre de biens ; dans la doctrine du libre arbitre il y en a deux. Le déterministe ne peut rien trouver à redire à ces paroles brutales : « La vertu est un produit comme le sucre et l’alcool. » Le partisan du libre arbitre seul a le droit de mettre la vertu hors de pair, et de dire avec Kant : « De toutes les choses qu’il est possible de concevoir dans le monde, il n’y a qu’une seule chose qu’on puisse tenir pour bonne sans restriction, c’est une bonne volonté. y> {Métaphys. des mœurs, init,)

Inutile de poursuivre cette démonstration par une analyse des sentiments moraux, comme le respect, l’estime, le mépris, etc. Ce qui fait le fond de tous ces sentiments, c’est l’idée de responsabilité personnelle, de mérite ou de démérite. Le déterminisme doit fatalement altérer la nature de ces sentiments.

C. Preuve par les peines et récompenses. — Sans la liberté, on vient de le voir, plus de mérite ou de démérite. Mais là où il n’y a ni mérite ni démérite, comment récompenser ou punir? Nier la liberté, c’est donc ôter tout fondement à la peine soit intérieure, soit sociale.

Dans le déterminisme plus de peine intérieure. —

Tout d’abord, plus de peine intérieure infligée par la conscience. Car si l’on réussit une fois à me convaincre que l’acte mauvais accompli par moi ne pouvait pas ne pas l’être, il est clair que la conscience m’absout. Je puis encore, il est vrai, juger l’acte fâcheux en soi ou même détestable ; je puis déplorer d’avoir été l’organe par lequel cet acte s’est accompli, mais je cesse de m’en accuser : j’en éprouve de la douleur et de la tristesse, non du remords ou du repentir.

Plus de peine sociale. Théorie déterministe de la peine. — Pas de châtiment non plus qui puisse être justement infligé par la société.

PREUVES DU LIBRE ARBITRE

Objection : Les déterministes essayent de se soustraire à cette conséquence. Tout ce qu’ils ont dit à cet égard se résume en ces trois arguments de Leibniz : 1® La société peut punir d’abord pour sa défense, car il est permis, par exemple, de tuer un fou furieux, bien qu’il ne soit pas libre, quand on ne peut s’en défendre autrement. — 2® La société peut encore employer les peines, comme on le fait pour les animaux, c’est-à-dire comme moyen de correction. — 3° Enfin la société peut employer la peine comme exemple ou moyen d'intimidation à l’égard de ceux qui seraient tentés d’imiter le coupable.

Critique : la peine ainsi conçue est utile, mais injuste. — Que valent ces raisons? — Il est aisé de voir d’abord que les deux dernières rentrent dans la première, car ce n’est pas l’intérêt même du coupable, ou de ceux qui pourraient le devenir, que la société poursuit par la correction et l’intimidation. Elle n’en a nul droit, n’ayant pas charge d’âmes, et son rôle n’étant pas de faire régner la vertu. Elle n’a en vue que son intérêt propre, la protection de ses droits; et la correction et l’intimidation ne sont pas pour elle une véritable fin, mais des moyens pour sa défense. La nécessité de la défense, voilà donc au fond l’unique raison que la société puisse invoquer pour s'arroger le droit de punir. — Or cette raison fait bien, sans doute, de la peine, même si l’homme n’est pas libre, une chose utile; mais, si l’homme n’est pas libre, elle n’en saurait faire une chose juste. Les peines ne sont plus alors proprement des châtiments, mais des coups. — Dans l’idée proprement dite de châtiment est impliquée, avant toute satisfaction donnée à la société, l’idée d’une satisfaction donnée à la justice. « La peine, dit Kant, doit se justifier tout entière, indépendamment de ses conséquences, par des considérations tirées de la conduite de celui qui la subit. » Rien de pareil n’est possible dès qu’il n’y a plus de liberté.

Que se passe-t-il alors? Poussé par la fatalité, un homme commet un meurtre; poussée par la même fatalité, la société l’arrête et le tue. Si cet homme eût été le plus fort, sa résistance à la société était légitime, car le même motif qui armait la société contre lui, la nécessité de se défendre, justifiait sa rébellion. Des deux parts, le droit était égal, la justice égale. Son tort unique, c’est de n’avoir été qu’un seul contre tous.

A vrai dire donc, il n’y a pour le déterminisme d’autre justification possible de la peine que celle-ci : « La raison du plus fort est toujours la meilleure. » Aux rapports de justice entre agents moraux

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL

il substitue un conflit brutal de forces fatales où la plus puissante écrase la plus faible, mais où il n’y a de droit d’aucun côté. Si, au contraire, on admet que la société, en punissant, fait œuvre de justice, si l’on veut, comme le demande Kant, que le coupable, au lieu de se révolter contre le mal qui le frappe, « avoue lui-même qu’il a mérité sa punition et que son sort est approprié à sa conduite, il faut reconnaître l’existence de la liberté.

§ IV

La liberté considérée dans son devenir. — On a essayé de prouver que la liberté existe en nous. Il faudrait maintenant se demander ce qu’elle peut devenir^. Est-elle susceptible de plus et de moins, ou demeure-t-elle constamment identique à elle-même? Les deux thèses ont leurs partisans. Il semble possible de donner satisfaction aux uns et aux autres, en considérant, d’une part, la liberté prise en elle-même, dans son essence, et d’autre part les conditions d’exercice de la liberté.

Prise en soi, elle est invariable. — Si l’on prend la liberté en elle-même, en la séparant, par abstraction, du milieu intérieur dont elle est comme enveloppée, il sera difficile de ne pas souscrire à ces paroles de Descartes : « La liberté, consistant seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne pas la faire, » il s’ensuit, d’une part, que « en Dieu même on ne saurait la concevoir plus grande qu’elle est en nous y>, et, d’autre part, que, « ne consistant que dans une seule chose, et comme un indivisible, il semble que sa nature est telle, qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. » En soi la liberté est un absolu, qui est tout entier là où il est à quelque degré, et qui n’est à aucun degré là où il n’est pas tout entier.

Considérée dans ses conditions, elle est susceptible de degrés. — Mais, cela étant admis, si l’on considère ensuite les relations de cette liberté avec l’ensemble de la nature de l’agent, il faut reconnaître que cette liberté, toujours identique à elle-même par essence, se trouve, en fait, tantôt enserrée et opprimée, tantôt au contraire dégagée et affranchie. Toujours indéfectible au centre de

1. Après avoir, comme disent les scolastiques, considéré la liberté in esse, il faut la considérer in fieri.

PREUVES DU LIBRE ARBITRE

notre êtri, le champ où elle exerce son action s’étend ou se rétrécit. Il peut arriver même que, tout en conservant le pouvoir de choisir, elle ne puisse plus le manifester, parce que l’occasion même de faire un choix lui sera ôtée. Le pouvoir de choisir appartient sans doute à l’ignorant comme à l’homn. s instruit; mais, tandis que celuici peut exercer son choix entre une infinité de moyens de gagner sa vie, pour celui-là ces moyens se réduisent à un petit nombre, parfois à deux, parfois même à un. C’est de la même façon que la liberté peut être, sinon anéantie, du moins annulée, et cela par deux causes contraires, à savoir : l’extrême vice et l’extrême vertu L

Elle cessée de se manifester dans l’extrême vice. — Qu’arrive-t-il à la longue par l’habitude du mal? Lassée d’outrages et de mépris, la conscience prend le parti de se taire; le remords, comme toute douleur prolongée, perd son aiguillon; l’idéal moral

voile et disparaît. Lès lors, parmi les motifs d’action le devoir n’entre même plus en ligne de compte. Et si la liberté subsiste encore, inextinguible étincelle, dans la nature déchue, du moins elle demeure inactive, comme la faculté visuelle quand une épaisse cataracte intercepte les rayons qui traversaient autrefois les yeux.

Dans l’extrême vertu. — Inversement, par l’habitude prolongée du bien, la nature de l’agent s’élève et s’épure; toujours frustrées de leur satisfaction, les passions grossières périssent faute d’aliments; l’idée même d’une action basse et honteuse finit par n’avoir plus accès dans l’esprit; tout en nous tend désormais au bien par un élan spontané; l’objet du vouloir étant ainsi réduit à l’unité, plus de lutte, par conséquent plus de nécessité de choisir : le libre arbitre s’évanouit dans la sainteté, la liberté de choix expire en atteignant sa fin, la liberté de perfection.

Résumé. — Ainsi il y a comme deux extrêmes entre lesquels se meut le libre arbitre; et il cesse, sinon d’exister, du moins de s’exercer, quand il touche à l’un ou à l’autre : d’une part, parce que, à force de mal faire, il s’est ôté à soi-même la possibilité du bien ; d’autre part, parce que, à force de bien faire, il s’est délivré de la possibilité du mal. — Il est inutile de dire que l’homme ne saurait dès cette vie se mettre en possession de ce dernier état. Il peut en approcher, mais il n’y saurait atteindre. La vertu humaine ne va pas si haut.

1. Nous négligeons ici les causes physiologiques : ivresse, folie, etc. Voyez l’étude iléjà signalée de M. Ribot.

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XL