C. Argument tiré de rassociotion des» idéesi

Quand une idée est amenée dans la conscience autrement que par l’impression actuelle d’un objet, elle l’est ordinairement par une

1. Nous avons déjà dit qu’on pouvait, ^ans contradiction, admettre une substance immatérielle, comme principe inconscient des phénomènes psychologiques ; ou peut de même admettre des manières d’être ou habitudes permanentes de celte substance, pourvu qu’on ne veuille pas se représenter ces habitudes comme temblables aux phénomènes conscients dont elles sont d’abord les effets et peuvent être ensuite les causes. Seulement, le difficile alors sera de se faire une idée positive de ces habitudes psychologiques. (Voy, ch. xiv.)

CONSCIENCE ET INCONSCIENCE

suite d’idées antérieures dont nous pouvons, en revenant sur nos pas, retrouver tous les chaînons. Mais il arrive parfois qu’une idée surgit immédiatement après une autre dans la conscience, sans qu’on puisse ramener cette succession à une loi d’association. L’idée suggérée n’a pas, dans l’idée immédiatement antérieure, sa cause suggestive.

« Dans ce cas, dit Hamilton, la suggestion a été opérée par l’intermédiaire d’idées qui sont demeurées inconscientes... Ainsi, quand des billes de billard sont placées en ligne droite, si l’on pousse une bille contre celle qui forme la tête de ligne, le choc ne divise pas la rangée de billes, mais l’impulsion se transmet invisible à travers les billes intermédiaires jusqu’à la dernière, qui seule suit l’impulsion, d (Cité par Stuart Mill, ihid., p. 328.)

Répouse. — Rien n’empêche de supposer que les idées intermédiaires ont passé réellement dans la conscience, mais si rapidement, qu’on ne garde un instant après aucun souvenir de leur passage. On peut admettre aussi que les moyens de la suggestion ont été simplement physiologiques.

« L’enchaînement des causes, dit Stuart Mill, ne s’est continué que d'une manière physique, par un état organique des nerfs succédant à à un autre étal, si rapidement, que l’état de conscience correspondant ne s’est pas produit. »

D. Argument tiré de la sensibilité. — L’existence de phénomènes psychologiques inconscients (sentiments, sensations, idées) peut, croit- on, être prouvée inductivement par la nature de certaines émotions conscientes, agréables ou douloureuses. Il y a des cas où l’émotion ne répond pas à l’objet et à l’impression qui la cause. Ainsi un même évènement tantôt nous rend joyeux, tantôt nous laisse indifférents. C’est que, entre la cause et l’effet, s’est interposée une couche d’idées ou de sensations inconscientes, par lesquelles l’action de la cause, comme un rayon qui traverse une atmosphère réfringente, s’est trouvée déviée ou altérée. C’est ce que Maine de Biran appelle « une sorte de réfraction morale ».

€ C’est là ce qui nous fait voir la nature tantôt sous un aspect riant ou gracieux, tantôt comme couverte d’un voile funèbre, et qui nous présente dans les mêmes êtres tantôt des objets d’espérance et d’amour, tantôt des sujets d’aversion et de crainte. Ainsi le charme, l’attrait, le dégoût ou l’ennui, attachés aux divers instants de notre vie, dépendent presque toujours de ces dispositions intimes et profondément ignorées de notre sensibilité. » (OEuvr. inédites^ 11, p. 16.)

RABiER. — Psych.

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE VI

Stépoiise. — Pourquoi ne pas admettre une conscience sourde de ces sensations réfringentes ? Et si on nie cette conscience sourde, pourquoi ne pas admettre une cause purement organique? Il doit suffire en effet d’un changement dans les dispositions des organes pour que les mêmes impressions ne nous affectent plus de la même manière.

E. Ai*gumeuti» tires de Fliabitude. — L’habitude est un des arguments favoris des partisans de l’inconscient. 1" L’habitude prouve d’abord, dit-on, l’existence de volitions inconscientes. Un acte se produit à l’origine, grâce à la volonté ; quand il est devenu habituel, la volonté existe encore, mais à l’état inconscient. — Réponse : Mais pourquoi veut-on que la volonté subsiste, si elle n’est plus nécessaire?

« Ainsi, la main d’un ouvrier est nécessaire pour ajuster les deux pièces d’un mécanisme; une fois l’adaptation établie, le mouvement d’une des deux pièces met l’autre en jeu sans qu’il soit besoin de l’intervention de l’ouvrier. De même, un pianiste a d’abord besoin de combiner volontairement le mouvement de ses doigts avec les perceptions visuelles des notes ou de combiner entre eux une série de mouvements des doigts. Par la répétition et l’exercice il s’établit une liaison organique entre ces faits. Dès lors les mouvements de la main suivent machinalement les impressions de la vue, ou se suivent machinalement les uns les autres. » (L. Dumont, ibid.)

2° Mais, dit-on encore, l’habitude prouve l’existence de sensations inconscientes ; car, dans certains cas, l’acte habituel s’accomplit tout à fait à notre insu; pourtant, comment admettre qu’il ne soit accompagné d’aucune perception ? — Réponse : Il est douteux qu’un acte habituel, comme la marche, la parole, s’accomplisse jamais tout à fait à notre insu et sans provoquer certaines sensations qui, quoique faibles, suffisent pour nous avertir s’il s’accomplit convenablement ou non. En tout cas, s’il y a des actes habituels absolument inconscients, rien ne prouve que ces actes ne soient pas dès lors purement et absolument mécaniques.

Ré$»iiiiié. — De cet examen des arguments de nature inductive que l’on fait valoir en faveur de l’inconscient, on peut conclure, semble-t-il, que l’inconscient n’est qu’un Deus ex machina, qu’il est commode de faire intervenir chaque fois qu’on rencontre des phénomènes un peu difficiles à expliquer. La philosophie de l’inconscient est en somme une philosophie paresseuse, qui coupe court à la recherche de ce que Newton appelle les verœ causœ,

CONSCIENCE ET INCONSCIENCE

c’est-à-dire des causes dont on peut constater l’existence et déterminer la nature. Autrefois on se dispensait de chercher les causes réelles en rapportant tout à Dieu. La philosophie de l’inconscient suit au fond la même méthode; ce qui lui est d’autant plus facile que l’inconscient, étant de sa nature indéterminable, ne répugne à rien, se prête à tout et qu’on peut l’invoquer indifféremment à tout propos. Tant vaudrait dire avec les Gnostiques que la raison suprême de tout, c’est l’Abîme et le Silence.

§IV

L’idée de iiliciiomèneis psychologiques» inconscients est contradictoire. — Aucun argument à priori ou à posteriori ne prouve la réalité de l’inconscient. L’inconscient peut-il du moins être conçu comme possible?

Si, par inconscient, on entendait simplement quelque chose qu’aucune conscience n’atteint jamais et dont on renonce par suite à se faire aucune idée positive et concrète, cette conception n’envelopperait aucune contradiction. Hors de nous, en nous-mêmes, il peut y avoir des choses qui ne sont jamais entrées dans notre conscience et n’entreront par suite jamais dans notre conception.

Mais on va plus loin : ce qu’aucune conscience n’atteint, on prétend le déterminer et s’en faire une conception positive. Et pour cela que fait-on? On s’adresse à la conscience elle-même (car à qui et à quoi s’adresserait-on, puisque la conscience est notre seul moyen d’atteindre le réel et fournit seule un contenu positif à nos idées ?); et c’est à la conscience qu’on emprunte les éléments nécessaires pour constituer une nature à cet inconscient. On dérobe à la conscience ses modes (idées, sentiments, volontés) et on les transfère à l’inconscient : voilà la contradiction.

En effet, on peut dire que ce qui est indivisible dans la perception première reste indivisible dans toute idée consécutive à la perception. Par exemple, le mouvement et la vitesse ne font qu’un dans la connaissance et la perception première; par suite, on ne peut séparer l’idée du mouvement de l’idée de la vitesse. Pour la même raison, on ne peut concevoir la couleur sans la lumière. — Or, dans la perception ou connaissance première, la douleur ou la volition, par exemple, sont indiscernables de la conscience qu’on en a, puisque c’est seulement en tant qu’elles sont conscientes que la volition ou la douleur existent pour nous. — Donc, dans toute idée consécutive de

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la volition ou de la douleur, l’idée de la volition et de la douleur restera inséparable de l’idée de la conscience.

Par conséquent, lorsqu’on me parle de voûtions, de sentiments, de sensations, idées, etc., on suscite inévitablement dans mon esprit l’idée de quelque chose de conscient. Et ajouter ensuite que ces voûtions, ces sensations, ces idées, etc., il faut pourtant les con» cevoir comme inconscientes, c’est me dire de concevoir ces choses, en m'ôtant tout moyen de les concevoir; c’est me dire de déterminer un sujet par un attribut qui le supprime ; c’est me demander de réaliser dans ma pensée une impossible contradiction. Personne au monde ne réalisera jamais effectivement dans sa pensée le concept d’une idée ou d’une douleur absolument inconscientes. Les mots idées inconscientes, sensations inconscientes, etc., ne sont donc que de (( la paille sans grain », des appellations arbitraires de l’inconnu, de l’inconcevable, du rien mental, de l’absence même d’idée.

Coiiclusiou. — Concluons en deux mots : 1* l’hypothèse de l’inconscient est inutile, car tous les services qu’on attend de l’inconscient absolu peuvent être aussi bien demandés à l’inconscient relatif (petites perceptions), puisque rien n’empêche d’admettre que les dégradations de la conscience vont à l’infini; — 2° l’hypothèse de l’inconscient est absurde et contradictoire.

La cou science est-elle donnée à part des phénomènes psychologiques ? — Après avoir montré que les phénomènes psychologiques ne sont ni donnés ni concevables sans la conscience, il faut considérer l’autre côté de la question : la conscience est-elle donnée ou concevable indépendamment des modes spéciaux d’activité psychologique ?

Réponse négative. ~ En fait, la conscience n’existe jamais en nous à l’état indéterminé, et ne s’exerce point à vide. Nos évènements ou nos actes psychologiques successifs sont les éléments composants de notre vie consciente. Avoir conscience, c’est toujours penser, sentir ou vouloir; et quand nous voulons nous rendre compte de ce que c’est que la conscience, c’est toujours sur une perception particulière ou sur une autre (lumière ou obscurité, chaud ou froid, peine ou plaisir, idée ou sentiment, etc.) que nous tombons. — Que si, par accident, nos perceptions particu-

CONSCIENCE ET INCONSCIENCE

Hères se trouvent suspendues ou paraissent l’être, comme dans un sommeil profond, aussi longtemps la conscience elle-même est suspendue ou semble l’être; si bien que, lorsque la vie psychologique reprend son cours, il nous semble sortir d’un état absolument vide de toute conscience, d’un état d’anéantissement intellectuel.

Objection. — Mais, dira-t-on, même dans son union avec les phénomènes psychologiques, la conscience s’en distingue, comme en témoignent les idées courantes sur la conscience? Chacun parle de la conscience comme d’un œil, d’un spectateur, d’un témoin des actes ou des modifications de nos diverses facultés, et non comme d’une forme inhérente à ces facultés elles-mêmes. — Réponse : C’est que l’abstraction sépare souvent ce qui, dans la réalité, est inséparable ; et le langage, en attribuant un nom substantif aux abstractions, semble leur conférer la réalité de choses pouvant exister en soi. Le langage distingue le mouvement du mobile, la couleur de la lumière, la vertu de l’être vertueux, et il en fait autant de substances. En réalité, ce ne sont que des qualités abstraites. De même le caractère commun que présentent les faits psychologiques, d’être des faits conscients, a été séparé par l’abstraction et réalisé comme chose distincte dans un nom substantif : la conscience. On peuplerait l’univers d’abstractions, s’il fallait concevoir comme réalités distinctes et séparées tout ce que le langage distingue, sépare et réalise.

Antre preuve tirée du lang^ag^e. — D’ailleurs, le langage même peut être invoqué contre la théorie de la conscience séparée. En effet, pour exprimer ce qui se passe en nous, nous disons : je sens, je souffre, je pense, je veux, etc. Or l’être qui s’exprime ainsi est celui-là même qui voit et connaît par sa conscience ces faits de sensation, de pensée, de volition, etc., car c’est seulement celui qui les connaît qui en peut parler. Si maintenant on suppose que le spectateur, en nous, n’est pas identiquement la même chose que V acteur ; si on met d’un côté les facultés agissantes, de l’autre la -conscience qui, impassible elle-même, contemple leur action; si on fait de la conscience une sorte de perception externe s’accomplissant dans l’intérieur même de notre être, alors l’unité de cet être n’existe plus; le spectateur ne peut plus s’identifier lui-même avec V acteur, et la conscience ne pourra plus s’exprimer en disant : je sens, je souffre, je veux, je vois sentir, je vois souffrir, je vois penser, qu’elle devra dire. — L’identité de la conscience et de

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ractivité psychologique est donc prouvée par l’attribution que nous faisons des phénomènes qui sont perçus au sujet même qui les perçoit.

L’idée d’une conscience pure est contradictoire. —

Cette hypothèse de l’indépendance de la conscience, que la réalité ne confirme pas, et qu’elle dément au contraire, est-elle du moins, en droit, une hypothèse possible et n’impliquant aucune contradiction ? — C’est demander si l’on peut se représenter une conscience absolument indéterminée, une conscience à la fois réelle et vide, une conscience de zéro. Dès qu’on nous parle de conscience, nous ne pouvons effectivement réaliser la pensée exprimée par ce mot qu'en concevant par l’imagination, d’une manière plus ou moins vague, l’un quelconque des modes concrets par lesquels, en fait, la conscience se réalise.

§ VI

Y a-É-îl disproportion entre la conscience et l’activité psychologique ? — Reste à se demander si, à défaut de séparation, on peut du moins constater ou concevoir l’indépendance des variations de la conscience et des faits psychologiques. On l’affirme ^

(( Une passion violente nous ôte la pleine conscience de nous-mêmes. Nous pouvons penser, vouloir, agir, avec intensité sans une conscience proportionnée. Le soldat, dans la bataille, a d’autant moins conscience de ce qu’il fait que la lutte est plus chaude. Les plus grands poètês et les plus grands orateurs ne sont pas les plus habiles à tracer une poétique et une rhétorique, c’est-à-dire une description delà marche que suit l’intelligence dans l’œuvre poétique et l’œuvre oratoire. — Les hommes diffèrent entre eux par l’aptitude qu’ils ont à se connaître, etc. »

Réponse négative. — Tous ces arguments tombent d’euxmêmes par la simple distinction entre la conscience spontanée, simple, directe, qui accompagne nécessairement les phénomènes internes et leur demeure toujours proportionnée ; et la conscience réfléchie, qui essaye de se rendre compte de ces mêmes phénomènes, qui les analyse, les compare, les distingue, et qui permet seule d’en parler en psychologue. C’est la conscience réfléchie qui n’est pas toujours en raison directe des phénomènes psychologiques.

1. Voy. Garnier, Traité des facullésde L'âme, t. I, p.38üet suiv.

CONSClEiNCE ET lINCONSClENCK.

Elle est même ordinairement en raison inverse; car naturellement l’intensité de la vie psychologique est un obstacle à l’attention qui prend celte vie même pour objet, tandis que, réciproquement, l’attention appliquée à nos propres actes semble en paralyser l’énergie et le mouvement. Mais, quant à la conscience spontanée, il n’est pas un cas où on la surprenne au-dessus ou au-dessous de l’acte qu’elle accompagne.

Cette dîspropopÉioii est iuconcevable. — Peut-on du moins concevoir, sinon constater, cette disproportion de la conscience et de son objet? Non; car, s’agit-il, par exemple, d’une douleur, vous ne pouvez, par la pensée, ni accroître ou diminuer la conscience de cette douleur, sans accroître ou diminuer la douleur même; — ni accroître ou diminuer la douleur, sans accroître ou diminuer la conscience de cette douleur. Une conscience faible d’une grande douleur, ou une conscience intense d’une petite douleur, c’est pour la pensée quelque chose d’inconcevable. (Cf. Bouillier, ibid, p. 72.)

Résumé. — On ne peut donc constater ni concevoir soit une séparation, soit une disproportion des faits psychologiques et de la conscience. Il faut admettre, par conséquent, l’identité absolue de la conscience et des phénomènes psychologiques. Sans doute, en appa~ rencByldi conscience est un œil, un témoin qui voit en dehors de luimême ces phénomènes. Mais le psychologue doit souvent reconnaître que les apparences sont mal fondées. Quand nous percevons la couleur, il nous semble aussi que l’œil est un témoin qui voit la couleur en dehors de lui. Pourtant il n’en est rien; et la vision, telle qu’on l’entend vulgairement, n’existe pas. La couleur est un fait psychologique, une sensation qui naît, si je puis dire, en arrière de l’œil, après un certain ébranlement du cerveau; c’est une sensation qui porte en soi sa propre connaissance et qu’aucun œil n aperçoit. — La perception interne par la conscience, au sens où le vulgaire se la représente, n’est pas plus réelle que cette perception externe, au moyen de l’œil.