LES MODES ACTIFS DE LA CONSCIENCE : LA PASSION ET LA VOLITION

La passion et la volition données de la connaissance. — Pourquoi, se demandera-t-on peut-être, parler de la passion et de la volition dans une théorie de la connaissance ? — La réponse à faire, c’est qu’il n’est pas moins nécessaire, dans une théorie de la connaissance, de parler du désir et de la volition que de parler de la sensation; car, si la sensation est, pour ainsi dire, la matière avec laquelle se forme l’idée du monde extérieur^ la passion et la volition sont les éléments essentiels dont se forme l’idée du moi (ch. xxxiii) et la matière d’où l’intelligence dégage les idées si importantes de cause efficiente et de cause finale (ch. xxii). 11 ne s’agit pas d’ailleurs de faire ici une étude psychologique de la passion et de la volition (ch. xxxvi et xxxviii). Nous n’avons pour le moment à considérer ces modes de conscience qu’à titre de matériaux de la connaissance, et à nous demander simplement quelles données nouvelles ces modes de conscience apportent à l’intelligence.

Leiii* caractéristique : l’activité. — La question à se poser est donc celle-ci : la passion et la volition se distinguentelles par quelque caractère essentiel des représentations qu’on a jusqu’ici passées en revue; forment-elles un genre à part, distinct du genre sensation ?

Entre les représentations dont on a parlé jusqu’ici et la passion et la volition, il existe une différence fondamentale, à savoir : la différence de la passivité ou mieux de l’inertie à l’activité. — Expliquons d’abord ce qu’on doit entendre par inertie et activité;

MODES ACTIFS DE LA CONSCïENCE U\

nous chercherons ensuite si ces deux caractères appartiennent bien, chacun respectivement, à chacun de ces groupes d’états de conscience.

IjC mouTement, symliole de l’actÎTité : analyse. — Partons de la notion commune. Pour tout le monde, le symbole de l’activité c’est le mouvement, de même que le symbole de l’inertie c’est le repos ou l’immobilité. Or l’idée d’un mouvement quelconque implique d’abord une pluralité de lieux, deux points différents séparés par un certain intervalle : un point dont le mobile s’éloigne, un point vers lequel il se dirige. Entre les deux s’accomplit le mouvement.

Pourtant, si dans le mouvement on ne considérait que le fait d'occuper successivement différents points de l’espace, on y chercherait vainement quelque chose qu’on pût appeler activité. Si être en un lieu n’est pas être actif, être en un lieu à un certain moment, puis à un autre moment en un autre lieu, n’est pas davantage de l’activité. Si le mouvement n’était rien de plus que Vexistence en différents lieux, à différents moments, il serait, comme le remarque Leibniz, impossible de trouver une différence entre un corps au repos et un corps mobile, si celui-ci est considéré en un point quelconque de son trajet. Or, s’il n’y avait pas de différence, quelle raison y aurait-t-il de dire qu’il y a de l’activité dans l’un et non pas dans l’autre ?

Le mouvement n’est donc pris comme symbole de l’activité que parce que chacun suppose tacitement qu’en chaque point du trajet il y a dans le mobile une tendance à quitter le point qu’il occupe pour passer en un autre L — Il suit de là que, .d’après l’opinion commune, le mouvement n’est, à vrai dire, que la manifestation, et comme le succès, la réussite de l’activité. Mais on peut très bien supposer le mouvement empêché; la même activité persistera, si la même tendance persiste. L’activité est donc tout entière, non pas dans le mouvement, mais dans la tendance au mouvement; quand le mouvement a lieu, c’est par cette tendance seule que le mouvement est quelque chose d’actif; quand il n’a pas lieu, l’activité demeure si la tendance demeure. De l’aveu commun, il n’y a pas

1. Peu nous importe ici de savoir si cette conception du mouvement dans laquelle on associe ainsi deux choses hétérogènes, savoir : l’étendue et la tendance qu’on ne peut concevoir autrement qu’inétendue, n’est pas une conception bâtarde et illusoire. La tendance, c’est l’ànie du mouvement; mais un mouvement pent-il avoir une âme? Nous aborderons cette question en son lieu {Métaph., Nature du monde extérieur). Il nous suffit ici de constater qu’en fait la concepttion commune du mouvement est telle qu’on vient de dire.

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XlII.

moins d’activité dans Tare tendu que dans la flèche qui vole, dans l’eau dont le courant est arrêté par un obstacle et qui exerce une pression contre cet obstacle que dans l’eau courante.

Éléments de raetivité. — Par cet exemple, emprunté à l’opinion commune, nous voyons donc quels sont les éléments de l’idée d’activité. Dès que nous concevons deux termes^ deux états distincts l’un de l’autre, l’un où l’être est déjà, l’autre où il n’est pas, et une tendance de l’être à passer du premier au second, nous disons qu’il y a activité. L’activité ne saurait exister à moins. Une activité sans tendance, c’est une activité sans substance, c’est un néant d’activité. Et, d’autre part, une tendance qui ne tend pas vers quelque chose, et qui, par conséquent, ne tend pas à s’éloigner de quelque chose, est aussi une idée vide de tout contenu. — Voilà pour l’activité.

Le repos, symbole de Fînertle. — Au contraire, un être inerte est, pour tout le monde, un être immobile; ou plutôt, c’est un être non seulement immobile, mais qui, étant dans un certain état déterminé de repos ou de mouvement, peu importe, ne tend ni à y persister, ni à en sortir. L’inertie, c’est proprement Vindifférence au 'mouvement comme au repos. C’est pourquoi, l’idée que nous opposons à celle d’activité, c’est l’idée d’inertie plutôt que l’idée de passivité. On dit qu’un être est passif pour exprimer qu’il subit l’action d’une force étrangère. L’idée de passivité s’oppose à l’idée de spontanéité plutôt qu’à celle d’activité telle que nous l’avons définie L — Voilà ce qu’on entend par inertie et par activité.

§ Il

La sensation, type de l’îneetîe. — Maintenant trouvonsnous quelque chose de semblable dans les modes de la conscience ? Oui, et il le faut bien, car d’où ces idées pourraient-elles venir sinon

1. De ce qu’on vient de dire il résulte que l’idée d’activité implique dans l’être une complexité et même une hétérogénéité intrinsèque que n’implique pas l’inertie. Considérez l’être inerte: puisque, par-dessous son état présent, il n’y a en lui aucune tendance à passer à un autre état, son état présent exprime donc sa réalité tout entière. 11 est donc quelque chose d’un, de simple, d’homogène. — Considérez l’être actif, au contraire : sa manière d’être actuelle (une douleur, par exemple) n’exprime pas tout son être, puisque, par derrière cette manière d’être, il y a en lui une tendance à l’annuler (tendance au plaisir) pour en réaliser une autre. Il y a donc en lui, comme dit Platon, du même et de l'autre; il y a en lui un principe de différenciation, et pour ainsi dire une thèse et une antithèse. On pourrait dire que l’être actif c’est une contradiction, une antinomie vivante, si on ne remarquait que les deux termes qui se nient réciproquement (par exemple, la douleur sentie et le plaisir désiré) et qui coexistent pourtant en lui, ne sont

MODES ACTIFS DE LA CONSCIENCE

de la conscience ? Les modes de conscience ne sont-ils pas l’unique réalité à nous connue, à nous donnée ? et d’où pouvons-nous tirer une idée originale, sinon de l’expérience de quelque réalité? — Ce sont les sensatmis (et toutes les représentations en général) qui se présentent à la conscience avec le caractère de l’inertie, et sont pour nous le type même de l’inertie; et c’est la passion et la volition qui se présentent au contraire avec le caractère de l’activité, et sont pour nous le tijpe même de l’activité.

Les sensations se présentent à nous comme quelque chose d’inerte : soit, par exemple, l’ensemble des sensations qui représentent cette table; quoi de plus dénué pour la conscience de toute activité? Ces sensations sont ce qu’elles sont, rien de plus; et, en nous les représentant, nous ne découvrons en elles rien qui tende à les faire devenir autres qu’elles ne sont. — Mais quoi, dira-t-on, la sensation n’est-elle pas un des modes de la force? — La chose est possible; mais c’est là une explication métaphysique ou ontologique de la sensation, que nous ne prétendons pas discuter ici; ce n’est pas une simple description ou analyse psychologique de la sensation. Au point de vue psychologique, pour la conscience, la sensation est la sensation, c’est-à-dire de la couleur, des contacts, des odeurs, etc., et rien de plus. Pour juger que la sensation est un mode de la force ou qu’elle est une force, il faut étudier la sensation du dehors, considérer ses antécédents ou ses effets; mais placez-vous au point de vue intérieur de la conscience même de la sensation, vous ne découvrirez rien en elle que vous puissiez appeler du nom de force.

De même pour la célèbre définition d’Aristote : « La sensation

pas, si je puis dire, du même ordre, l’un étant la réalité actuelle d’où l’activité procède, l’autre le terme simplement idéal où elle tend.

De là il suit aussi que, telle étant l’inertie, on peut la supposer indifféremment dans un être spirituel ou dans un être purement matériel (par matériel, nous entendons un être entièrement incapable de représentation ou de conscience). Mais telle étant l’activité, elle ne saurait appartenir qu’à un être spirituel. En effet, être ce qu’on est, et rien de plus, cela est possible à un être quel qu’il soit; mais être ce qu’on est, plus autre chose, enfermer en soi la négation même de ce qu’on est, — chose impliquée par la tendance, — comment cela est-il possible autrement, que s’il s’agit d’une négation simplement idéale, c’est-à-dire conçue pan- ['imagination ? — En deux mots : tout être capable de tendance enferme une sorte de contradiction; donc, pour que la contradiction ne soit pas absolue, il enferme du réel et de Vidéal; et pour que l’idéal ne soit pas un pur rien, il enferme en soi, avec un état actuel, un autre état imaginé. Par conséquent, il n’y a qu’un être capable d’imagination qui soit capable de tendance. Tout être actif est nécessairement un être conscient. — Leibniz a démontré que toute activité est de sa nature psychologique, et que l’activité purement mécanique est un vain mot. Reid, qui ne passe pas pour un esprit téméraire, soutient la même chose, par d’excellentes raisons, dans son chapitre sur Vidée de puissance active.

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XIII

est l’aicte commun du sensible et du sentant ^ » Définition causale et non pas descriptive de la sensation ; définition de métaphysicien qui cherche les conditions de la sensation et non de psychologue qui analyse le contenu de la sensation. Car apparemment ni l’acte du sentant, ni l’acte du sensible ne sont enfermés dans la simple conscience de la sensation.

Par conséquent, quoi que puisse être la sensation pour le métaphysicien et au point de vue ontologique, en tout cas, pour la conscience et au point de vue psychologique, la sensation n’est qu’un état, une situation, une assiette de la conscience. Spinoza dit quelque part que les idées ne sont pas comme des peintures sur un tableau. Cela est possible, encore une fois, pour qui considère les effets dont une idée peut être suivie; mais pour la conscience, toutes les idées en général et les sensations en particulier sont, au contraire, précisément comme des figures muettes et immobiles sur un tableau. Et même, à vrai dire, ce n’est pas ici une comparaison; car, que sont les figures et les tableaux que Spinosa prend comme type de l’inertie, sinon précisément des groupes de sensations ?

De là on peut, avec Leibniz et Maine de Biran, tirer cette conclusion importante : que, si on suppose un être réduit à la conscience des sensations, mais incapable d’ailleurs de vouloir ou de désirer leur absence, leur présence, ou leur changement, il sera impossible à cet être d’avoir jamais la moindre notion de ce que nous appelons activité.

La passion et la volition, types de l’activité. — Au

contraire, la passion et la volition sont les modes de conscience d’où nous dérivons l’idée de l’activité.

Analyse dn désii* et de la joie. — La passion, au sens général du mot^, c’est en somme, comme dit Bossuet, l’amour. Or la passion ou l’amour se présente sous deux formes essentielles : d’une part, l’amour privé de son objet ; d’autre part, l’amour en possession de son objet. La première forme se nomme désir, la seconde se nomme joie.

Dans le désir d’abord, tous les éléments de l’activité sont bien manifestes; et ils le sont pour la conscience même où se représente le

1. C’est-à-dire la sensation résulte de l’action de l’objet sensible et de la réaction du sujet sentant.

2. Il va de soi que nous prenons ici passion dans le sens le plus général du mot, non comme signifiant l’inclination exagérée et pervertie, mais bien au sens de Descartes, Bossuet, Spinosa, etc., comme désignant tout mouvement de l’aine qui poursuit un certain bien.

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désir. Il y a d’abord l’état qui est l’occasion du désir, et comme le milieu d’où il émerge, à savoir : un vide, un défaut, une privation, qui se témoigne à la conscience par une souffrance ou un malaise plus ou moins intense et plus ou moins précis et déterminé. — Il y a en second lieu un autre état, négation du premier, terme idéal du désir, état par lequel est imaginée plus ou moins nettement la possession du bien dont on est privé. — Enfin il y a ce qui est l’essence même du désir, l’élément proprement original et indéfinissable du désir, le mouvement, l’élan, Vappétition de l’âme qui s’écarte du premier état pour se porter vers le second. Le premier élément est un sentiment ou une sensation : c’est un élément affectif; le second est une image : c’est un élément représentatif ; le troisième est un élément dynamique.

Le mot de mouvement par lequel Malebranche, Bossuet, bien d’autres désignent ce troisième élément, n’est point ici aussi impropre qu’on le supposerait d’abord. En effet, même quand le changement désiré ne s’effectue pas en réalité, il n’en est pas moins vrai de dire que le désir est toujours une espèce de mouvement intérieur de la conscience, mouvement qui réalise par avance, d’une façon tout idéale, un certain changement. Dans le désir, la conscience n’est pas arrêtée et immobilisée sur l’un des deux termes, ni même sur les deux ensemble, mais elle se porte incessamment de l’un à l’autre. Chacun des deux extrêmes nous renvoie à son contraire, comme la balle que se renvoient les joueurs : la privation sentie à la possession imaginée; la possession imaginée à la privation sentie, a Le désir roule ainsi sur lui-même L » — Mais ces deux mouvements de la conscience ne sont pas pourtant de même nature; par le se* cond, à savoir celui qui va de la possession imaginée à la privation sentie, le désir est avivé, entretenu, reprend de nouvelles forces; c’est dans le premier, à savoir celui qui procède de la privation sentie à la possession imaginée, que le désir se déploie.

Dans la joie, les divers éléments de l’activité semblent d’abord plus difficiles à distinguer; mais ils y sont cependant; et aucun des grands philosophes qui ont traité des passions n’a confondu la joie avec le plaisir, bien qu’elle en soit inséparable. Le plaisir, soit de l’âme, soit, comme on dit, du corps, est proprement une émotion. La joie est une passion. L’élément sensitif, l’élément imaginatif et l’élément dynamique ou moteur existent dans la joie comme dans le