Voy. Renouvier, Logique, t. I, p. 190 et suiv

systèmes de categories. Stuart Mill semble reconnaître quatre relations irréductibles : coexistence, succession, ressemblance, dilTcrence. M. Bain n’admet que ces deux dernières, etc. — Nous ne saurions entrer ici dans la discussion de ces systèmes. D’ailleurs, à notre point de vue, le problème n’a pas l’importance que l’école criticiste lui attribue. Il est aisé d’en voir la raison.

Théories sur l’orig^ine des catég^ories. Théorie criticiste : innéité. Théorie opposée : relations dégagées par Fintelligence. — L’importance plus ou moins grande qu’on attache à la détermination exacte des catégories dépend de l’idée qu’on se fait des catégories elles-mêmes, et de l’origine qu’on leur attribue. Une fois qu’on a reconnu que les catégories sont des idées intellectuelles et n'ont rien de commun avec les données sensibles^ il y a encore deux théories possibles sur les catégories, deux manières de concevoir comment l’intelligence les possède.

Pour l’école criticiste (école de Kant), les catégories sont innées à V intelligence, elles sont les formes constitutives de la pensée. Ces formes s’appliquent aux données sensibles, et c’est parce qu’elles s’y appliquent que les choses nous apparaissent sous l’aspect de la causalité, substantialité, unité, diversité, etc. — Pour d’autres, au contraire (Aristote paraît être de ce nombre), les diverses catégories ou relations ont leur fondement dans les données de l’expérience. Sans doute l’intelligence seule peut les apercevoir; mais elle ne les crée pas, elle ne fait que s’en rendre compte et les dégager.

Or, si les catégories sont des formes innées de l’esprit, si ce sont, pour ainsi dire, autant de facultés originales, autant de pièces de l’organisme mental, c’est une tâche qui s’impose nécessairement au psychologue de faire un dénombrement exact des catégories, comme c’est la tâche de l’anatomiste de dénombrer exactement les pièces de la colonne vertébrale. Et de plus, on conçoit que ce dénombrement soit possible; car, puisqu’on n’opère que sur un seul et même sujet, la pensée, rien n’empêche d’en faire une analyse complète. — Mais, si l’intelligence n’est que la faculté d’ apercevoir les rapports que lui présentent les choses, alors on peut dire que l’énumération complète de ces rapports importe assez peu au psychologue. De plus, il n’est peut-être pas possible, dans ce cas, de jamais déclarer que l’énumération soit complète; car qui sait si les choses ne pourront pas quelque jour se présenter à nous sous des rapports nouveaux ou jusqu’alors inaperçus? Tandis que, dans la théorie criticiste, la liste des catégories demeurerait encore telle qu’elle est si nous

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXIÎ.

allions vivre dans un autre monde, parce que notre intelligence emporterait avec elle ses catégories dans cette existence nouvelle, la théorie opposée admet que la liste des catégories pourrait changer avec les conditions de notre existence, et même que dès notre existence actuelle, en droit, sinon en fait, elle demeure toujours ouverte.

Critique de la théorie kantienne. — Or, maintenant, la théorie criticiste nous paraît devoir être rejetée. Sans entrer ici dans une critique approfondie de cette théorie, deux ou trois remarques suffiront pour justifier notre opinion.

1° Le mode d’existence attribué aux catégories est indéfinissable. — On se demande tout d’abord quel est le mode d’existence des catégories dans l’entendement avant que l’expérience leur ait fourni une matière, à laquelle elles puissent s’appliquer. Qu’est-ce que l’unité envisagée indépendamment de tout objet un, la causalité envisagée indépendamment de phénomènes quelconques en relation?

Les catégories existent- elles, en cet état, à titre de pensées conscientes? — Mais comment penser l’unité en soi sans penser à rien qui soit un?

Existent-elles à titre de lois? — Mais une loi n’est rien indépendamment des faits dentelle exprime seulement la manière d’être constante ? La loi de la gravitation a-t-elle une existence quelconque en dehors des corps qui gravitent? Si l’on met à part la loi morale*, nous n’avons l’idée d’aucune loi qui soit autre chose que la manière d'être constante des êtres ou des faits.

Dira-t-on enfin que les catégories existent à titre déformés ou de moules, tout prêts à recevoir la matière sensible? — C’est, comme dit Aristote, parler à vide et faire des métaphores poétiques, xcvoXoyeîv xott ji/srayopà? Troeyjrtxàç iroten;. — On ne Voit donc pas Comment le criticisme peut définir d’une manière intelligible le mode d’existence des catégories antérieurement à leur union avec la matière.

A vrai dire, ces formes pures, que Kant combine, pour expliquer la connaissance, avec une matière qu’il suppose par elle-même indéterminée et sans forme ne sont pas moins indéfinissables, ni

1. Le mot loi, appliqué à la règle des mœurs, a un tout autre sens et signifie, non ce qui se fait, mais ce qui devrait se faire. Et l’on peut prêter à la loi morale une existence indépendante (par exempte dans la volonté divine) des agents (les volontés humaines) dont elle est la loi.

2. Il est vrai que, quand elle se présente à l’entendement, celte matière a pris

moins chimériques que ces formes substantielles du moyen âge lesquelles étaient censées s’ajouter à une matière uniforme et indéterminée pour constituer les différents corps (eau, feu, bois, etc.). Ce n’est pas sans quelque raison qu’on a appelé Kant le dernier et le plus grand des scolastiques. Une matière — soit corporelle (comme celle des scolastiques), soit spirituelle (comme] les données sensibles auxquelles s’applique l’entendement dans la théorie de Kant), — qui est sans forme, n’est rien. Une forme — soit corporelle (comme les entités scolastiques), soit spirituelle (comme les catégories),— qui n’est la forme de rien, n’est rien. Les deux éléments de la connaissance admis par Kant ne sont, non plus que les deux éléments des scolastiques, que deux abstractions réalisées.

2° Les relatious affirmées des objets seront créées par la pensée. — Si les catégories, au lieu d’être dégagées par l’esprit des données de l’expérience, où elles ont leur fondement, sont imposées par l’esprit aux données de l’expérience, alors c’est l’esprit qui crée de toutes pièces les relations que nous apercevons entre les objets : c’est l’esprit qui fait les objets semblables, dissemblables, uns, divers, etc. Il faudra donc dire de la connaissance humaine des rapports ce que Bossuet dit de la connaissance divine en général : l’esprit ne voit pas les choses parce quelles sont, mais les choses sont parce que l’esprit les voit. Comment admettre une semblable conséquence? Est-ce la pensée de Newton qui a créé la gravitation universelle? Et la vérité n’existe-t-elle que du moment où elle nous est connue?

3° L'application des catégoaûes est arbitraire on implique l’existence et la reconnaissance des rapports.— Autre conséquence: Si les catégories sont des lois nécessaires de la pensée, elles devraient, seinble-t-il, s’appliquer indifféremment à tous les objets. C’est parce que les formes d’espace et de temps s’appliquent à tous les objets que Kant a pu soutenir avec vraisemblance qu’elles sont des formes inhérentes à notre faculté de sentir. De même, tous les objets de l’expérience devraient se sou-

déjà les formes de temps et d’espace; mais elle est sans forme à tous les autres points de vue: elle n’a ni unité, ni diversité, ni grandeur, ni petitesse, puisque que toutes ces formes lui sont données par l’application des catégories de l’entendement.

1. Ces formes étaient appelées, de leur nom commun : hæccéités (parce qu’elles faisaient qu’un objet est tel ou tel, hic, hœc, hoc, et de leurs noms propres : aquosité, ignéité, lignéité, etc.

2. Dans la théorie criticiste, les relations affirmées sont des dénominations purement extrinsèques, c’est-à-dire arbitraires, et non fondées sur la nature des choses.

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mettre aux catégories. Pourquoi n’en est-il pas ainsi? Pourquoi, par exemple, toute succession ne nous apparaît-elle pas comme un cas de causalité? Pourquoi disons-nous que de tels objets sont semblables et non pas tels autres ? — A moins d’admettre que l’application des catégories est arbitraire et se fait au hasard, il faut reconnaître qu’il y a des raisons tirées des objets mêmes, qui motivent l’application des catégories. Or que peuvent être ces raisons, sinon justement la réalité même, reconnue par l’esprit, des rapports que nous affirmons? Et dès lors, si l’esprit est capable de reconnaître la présence de ces raisons, et s’il faut qu’il la reconnaisse pour appliquer la catégorie, à quoi sert la catégorie et son application? S’il faut d’abord, par exemple, que je reconnaisse la similitude effective de deux objets pour appliquer ma catégorie de ressemblance, la catégorie vient trop fard, le problème est résolu, elle ne fait rien qui n’ait été déjà fait f ,jns elle*.

L^intellig^ence seule est innée. — Ainsi, il n’y a point de catégories innées ; il n’y a d’innée, comme l’a dit Leibniz, que l’intelligence, c’est-à-dire la faculté d’apercevoir les rapports qui sont donnés entre les objets de notre expérience.

Et c’est pourquoi nous n’entreprendrons pas la tâche ardue de discuter les diverses classifications des catégories, et de dresser une nouvelle liste après tant d’autres. Si les catégories sont ce qu’on vient de dire, peut-être le problème n’est-il pas susceptible d’une solution rigoureuse; et peut-être cette solution coûterait-elle plus de peine qu’elle n’aurait de prix.

€até^oi»îes de substance, cause et fin : leur origine.

— Attachons-nous plutôt à quelques-unes des catégories les plus importantes : celles de substance, de causalité, de finalité, et essayons d’en découvrir l’origine. — D’après les résultats du chapitre précédent, le problème doit se poser comme il suit : d’une part, ces catégories sont des idées de rapports, des idées intellectuelles; et,

1. M. Garnier {Traité des Fac. de l'Ame, t. III, p. 375) fait en excellents termes la même objection : « En supposant que les idées d’unité, de pluralité, de totalité, etc., fussent des conceptions à priori, à quel signe reconnaîtrait-on que Eunité conviendrait à tel objet, la pluralité à tel autre, etc.? S’il y avait dans l’objet de l’expérience quelque signe qu’il fût un ou plusieurs, on n’aurait pas besoin de lui appliquer une conception à priori; et, s’il manquait de ce signe, comment ne brouillerait-on pas toutes les a])plications‘^ »

par conséquent, aucune donnée des sens ou de la conscience, aucune association de ces données, rCest aucune de ces idées; — mais, d’autre part, ces idées ne sont pas innées à l’intelligence : elles sont seulement extraites par V intelligence des données de l'expérience. Il s’agit donc simplement pour nous de chercher quelles sont les données de l’expérience qui fournissent la matière d’où l’intelligence peut les dégager.

Définitions^ de ces» idées». — Pour résoudre ce problème, il faut d’ahord connaître avec précision la nature du rapport exprimé par ces idées; en d’autres termes, il faut définir ces idées.

Définition de Isl s»ufis»tance : sujet des attritnits, sujet du changement. — On peut définir la substance de deux manières : 1“ la substance, c’est le sujet ou support {substratum^ quod substat) des modes et des qualités; ou, en d’autres mots, la substance c’est la chose en soi^; — 2" on peut dire aussi : la substance, c’est le sujet invariable du changement. Nous concevons le changement, mais nous ne pouvons pas le concevoir sans quelque chose qui ne change pas; car, si tout absolument changeait, il n’y aurait plus changement, mais annihilation et création. Or le sujet permanent, dont l’idée est impliquée dans celle même de changement, c’est la substance. — Ces deux définitions de la substance ne désignent d’ailleurs qu’un seul et même objet, car le sujet des altributs et des manières d’être est le même que le sujet du changement, puisque ce sont justement les manières d’être et tes attributs qui changent.

DéfinUion de la cause : ses éléments : 1° idée de

coiinexîou nécessaire. — Par cause (il s’agit ici de la cause efficiente ®), ori entend d’abord la raison nécessaire et suffisante.

1. C’est-à-dire, ce qui a en soi les qualités, mais qui n’est pas lui-même qualité d’une autre chose en laquelle il serait; par exemple, la vertu n’est pas une chose en soi, elle est dans l’homme vertueux; la blancheur de la neige n’est pas une chose en soi, elle est dans la neige. Mais l’être vertueux, la neige ne sont pas en autre chose, ne s’attribuent pas à autre chose, ils sont en soi.

Remarque : Le mot choses en soi est pris parfois dans un tout autre sens, comme synonyme de choses telles qu'elles sont en réalité et dans l'absolu, par opposition aux choses telles qu’elles nous apparaissent. Ainsi le son n’étant qu’une manière de sentir, on peut se demander ce qu’est, en soi ou dans l’absolu, la cause qui donne lieu à la sensation de son. — Dans le sens de substance, le m^t chose en soi a pour opposé le mode ou Vatirihul, lequel est en autre chose.

2. On distingue plusieurs sortes de causes. En laissant de côté la matière et la forme{le marbre dont est faite la statue, et la forme de Vénus ou d’Apollon donnée à la statue), classées par Aristote, dans une théorie célèbre, parmi les quatre causes ou principes de l’être, on distingue : 1“ la cause efficiente, 2“ la cause finale, cause occasionnelle. — La cause efficiente est celle qui produit l’effet (le sculpteur qui fait la statue); la cause finale est le but qui détermine la cause

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OU, suivant l’expression de Stuart Mill, l’antécédent inconditionnel — c’est-à-dire qui suffit sans autre condition ^ — d’un événement qu’on appelle effet. L’idée de cause est donc bien distincte de l’idée de simple succession, même de l’idée de succession constante. La nuit précède constamment le jour, la vie précède constamment la mort : on ne dit point pourtant que la nuit soit cause du jour, la vie cause de la mort. Tout rapport vrai de causalité implique succession constante; mais toute succession constante n’est pas rapport de causalité ^ la succession constante est un genre dont la causalité est une espèce. Oc le caractère spécifique de l’idée de causalité, c’est, comme dit Hume, l’idée de connexion nécessaire

Idée de pouvoir. — Mais l’idée de connexion nécessaire, ou d’antécédent inconditionnel, n’épuise pas elle-même l’idée de causalité. Quand nous pensons une connexion nécessaire, nous pensons inévitablement, en même temps, à ce qui est pour xvoVisV explication, la raison de cette connexion elle-même, savoir : la détermination de l’effet parla cause, ou, en d’autres termes. Inefficacité, V énergie, le pouvoir, Vaction, etc., par laquelle la cause engendre l’effet. Otez l’idée de ce pouvoir, et la connexion nécessaire elle-même demeure une idée incomplète, ou mieux une énigme insupportable ;

efficiente à l’action (la gloire ou le profit que cherche le sculpteur); la cause occasionnelle est la circonstance qui, rendant possible la réalisation de la fin, invite, pour ainsi dire, la cause efficiente à l’action (par exemple, un concours public).

La cause efficiente elle-même se prête à plusieurs distinctions ; a) Au point de vue de Voi'igine, on distingue les causes secondes et la cause première. Les causes secondes sont les causes qui viennent après une autre cause par laquelle elles existent, et qui, par conséquent, avant d’être causes, sont d’abord elles-mêmes des effets (toutes les créatures). La cause première est celle au-dessus de laquelle il n’y a pas d’autre cause, qui est cause de tout et qui n’est elle-même causée par rien; c’est la cause qui n’est que cause et n’est pas effet (Dieu). — b) Au point de vue du mode d'action, la cause efficiente est dite transitive lorsque son action s’e.xerce sur un terme distinct d’elle-même (ma volonté est la cause transitive du mouvement de ma main ou de ma plume), et immanente lorsque l’action de la cause demeure enfermée dans la cause même : ainsi je siris la cause immanente de mes résolutions. — c) Enfin, si on compare la nature de la cause et de l'effet, la cause est dite formelle quand elle possède en même nature ce qui est dans l’effet ; ainsi une bille en mouvement est la cause formelle du mouvement de la bille qu’elle frappe, — et éminente lorsque la cause possède, non pas ce qui est dans l’effet, mais quciqi e chose de supérieur capable de le produire : ainsi Dieu est dit cause éminente du mouvement qui existe dans l’univers.

1. Ainsi le soleil n’est pas la cause suffisante ou inconditionnelle du jour, parce qu’il faut une autre condition, la non-présence d’un corps opaque entre la terre et le soleil, laquelle condition peut faire défaut (éclipses). La cause, d’après Mill, c’est l'ensemble de toutes les conditions positives ou négatives exigées pour la production de l’effet. On va voir que, parmi toutes ces conditions, il y en a une, toujours positive, que nous appelons plus spécialement, et à bon droit, la cause.

2. On verra plus loin que David Hume n’a nullement réduit, comme on le dit souvent, l’idée de cause à l’idée de succession constante.

car, si l’effet n’a pas dans l’énergie de la cause sa raison nécessaire et suffisante, on ne comprend ni l’apparition de l’effet après la cause, ni surtout la nécessité de cette apparition. Faute de cet intermédiaire, qui seul rattache l’effet à la cause, l’effet est par rapport à la cause un vrai commencement absolu; et alors à quoi bon la cause? — On peut dire, en somme, que l’idée de connexion nécessaire, si l’on n’y fait pas entrer l’idée d’efficacité causale, est une idée positivement contradictoire, car elle se résout en deux idées dont chacune enferme une contradiction : l’idée d’une cause qui est nécessaire, tout en ne servant à rien; et l’idée d’un effet qui apparaît nécessairement par le moyen d'une cause, sans que rien pourtant dans celte cause le détermine à apparaître. — En deux mots : l’idée de connexion nécessaire sans celle d’efficacité causale, c’est l’idée d’une liaison nécessaire qui se trouve être en même temps une indépendance absolue.

Distioction entre leis conditions nécessaires et la cause. — Ce qui confirme ces observations et prouve bien que l’idée de cause implique celte idée de détermination effective, c’est que, suivant une juste remarque de M. Renouvier {Logique^ II, 313, et suiv.), dans l’ensemble des conditions nécessaires et suffisantes pour l’apparition de l’effet, et qui, toutes réunies, constituent, d’après Stuart Mill, l’antécédent inconditionnel ou la cause, il y en a toujours une que nous allons choisir sans hésitation au milieu des autres, et que nous appelons plus spécialement la cause: parce que, si chacune des conditions, prise en soi, est nécessaire, et si toutes ensemble sont suffisantes, celle-là seule, parmi toutes les autres, nous paraît effectivement déterminante. Stuart Mill soutient que, si un homme meurt empoisonné, l’ingestion du poison n’est point cause de la mort, par privilège sur d’autres antécédents à défaut desquels elle ne serait pas arrivée, tels que la constitution particulière du corps, ou un certain état de santé, ou même l’état de l’atmosphère. Pourtant quel physiologiste ne distinguera de ces antécédents, simples conditions qui n’ont pas empêché Vaction, la vraie cause qui a déterminé la mort par son action positive, ksti\oir :1e poison?

« Or quelle autre raison que l’idée d’une force, envisagée spontanément d’un côté, inapplicable de l’autre, peut, dit M. Renouvier, nous porter à fixer la causalité sur un antécédent au détriment d’autres non moins nécessaires ? »

La cause, c’est donc, pour parler en toute rigueur, la condition

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nécessaire (comme d’autres qui ne sont pas cause), suffisante (si elle est unie à d’autres qui ne sont pas cause), et effectivement déterminante (à l’exclusion des autres qui ne sont pas cause).

OéfiuUioii de la cause fiuale. — Par cause finale on entend la fin ou le but pour lequel une chose est ou se fait : la cause finale de la scie, c’est l’action de scier; la cause finale de l’œil, c’est la vision. On précisera tout à l’heure les caractères de cette idée.

Toi5te.s ces idées sont des idées de rapports, c’est-àdire intellectuelles. — Par ces définitions, il est aisé de reconnaître que ces idées de substance, de cause et de fin sont des idées de rapports. Non pas, bien entendu, que l’être qu’on appelle substance, l’être ou l’acte qu’on appelle cause, l’effet qu’on appelle fin, soient en eux-mêmes des rapports : Dieu, qui est cause et subtance, n’est point un rapport ; les sensations de la vue, qui sont la cause finale de l’œil, ne sont pas des rapports. Mais l’être qui est substance ou cause, etl’effet qui est fin, ne sont connus comme tels que par la conception d’un certain rapport. Penser un sujet à titre de substance, c’est concevoir son rapport avec ses attributs ou ses changements ; penser un sujet à titre de cause, c’est concevoir son rapport avec ses effets ; penser un effet à titre de fin, c’est concevoir son rapport avec la cause prévoyante qui s’est proposé cet effet. D’où il suit que ces idées sont bien, comme nous l’avons dit, des idées que l’intelligence seule peut concevoir. — Cherchons maintenant de quelle matière, c’est-à-dire de quelles données, elle les extrait,

§ III

La matière d’où l’intellig^ence dérive l’idée de sut»staoce n’est pas la sensation. — L’idée de substance peut-elle se dériver de la simple sensation? — Non : car la sensation n’a, par elle-même, aucun des caractères que nous attribuons à la substance. La susbtance, c’est ce qui est permanent : or la sensation, c’est le type même du changement et de la mobilité. — De plus, la substance, c’est ce qui est en soi, et qui est le sujet des attributs : or une sensation, tant qu’elle n’est pas objectivée, n’apparaît pas comme une chose en soi, mais comme une manière d’être de notre être propre. L’idée de substance ne peut donc être dérivée immédiatement d’aucune donnée des sens.

Cette matière peut être un groupe de sensations associées et olijectivces. — L’idée de substance peut- elle.

comme l’a pensé Hume, se dériver de Tassociation des idées ? — On ne saurait, à notre avis, le contester ; il faut seulement bien spécifier de quelle association il s’agit, et bien reconnaître les conditions impliquées, du côté du sujet pensant, par cette association.

En vertu des lois d’association, les diverses données des sens se soudent les unes aux autres ; et, en vertu de ces mêmes lois, elles sont projetées en dehors de nous et constituent en apparence des objets distincts de nous-mêmes (ch. xxxii). Or, dans ces objets ainsi constitués, nous trouvons tout ce qui est nécessaire pour que l’intelligence s’y appliquant puisse en dériver l’idée de substance.

Ces groupes présentent les caractères de la substance. — En effet, par cela même que nos sensations sont détachées de nous-mêmes et constituent en apparence des objets distincts, ces objets sont désormais, en apparence, non plus des modes ou des phénomènes, mais des choses qui semblent subsister en ellesmêmes et par elles-mêmes, des choses en soi ; un livre à nos yeux n’est pas un mode, c’est une chose en soi. — Parlons avec plus de précision : dans les objets extérieurs, il y a quelque chose qui nous apparaît comme mode, et quelque chose qui nous apparaît comme substance. En effet, les données sensibles, en s’objectivant, se groupent naturellement dans le rapport de mode à substance : l’étendue et la solidité, qui s’objectivent les premières (ch. xxxii, § 3), et qui, de plus, sont constamment données dans les expériences que nous faisons des corps extérieurs, paraissent n’avoir aucun autre support qu’elles-mêmes, et nous semblent constituer le fond permanent ou la substance même des corps ; — les autres données sensibles, comme la couleur, le son, l’odeur, etc., qui ne s’objectivent qu’en allant rejoindre les premières, en se soudant à elles, (ch. xxxii, §4), et qui, de plus, ne sont pas constamment et invariablement données avec elles (un corps peut perdre sa couleur ou son odeur en gardant sa masse et son étendue), prennentl’apparence de modes de la substance.

En outre, les objets extérieurs nous semblent posséder l’autre caractère essentiel de la substance : Yidentité. Le livre que nous lisons sans le quitter des yeux n’est-il pas pour nous, au commencement et à la fin de la page, le même livre ? La maison que nous habitons n’est-elle pas la même maison aujourd’hui qu’hier? — Sans doute nous pouvons nous tromper en jugeant de l’identité des objets extérieurs; l’identité que nous leur attribuons peut n’être qu’apparente (cette illusion est produite, par exemple, par les tours des

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prestidigitateurs) : mais elle est du moins apparente; cette apparence suffit pour engendrer l’idée de l’identité ^

Conditions psychologiques de ces associations : activité de Tesprit, unité de conscience, mémoire. —

Ainsi l’idée de la substance, qui ne peut être dérivée de la simple sensation, peut fort bien, au contraire, être dérivée de la représentation de l’objet extérieur que constituent pour nous ces mêmes sensations groupées et objectivées. Mais puisque les choses externes sont ainsi créées avec des éléments empruntés à notre conscience, groupés et objectivés suivant les lois de notre conscience, il suit de là que c’est notre propre conscience qui confère à ces éléments les caractères constitutifs de la substance, lesquels peuvent ensuite être remarqués en. eux.

h' apparence de chose en soi, tout d’abord, ils la tiennent du fait de l’objectivation, c’est-à-dire de l’activité de l’esprit qui projette ses sensations dans l’espace et se crée ainsi des objets. — h’inhérence apparente des qualités (couleur, saveur, etc.) à la substance (étendue, solidité, etc.), ils la tiennent de l’association des idées, c’est-à-dire, au fond, de l’unité même de la conscience qui, enveloppant dans une même intuition ces sensibles accidentels et ces sensibles constants, soude et fait adhérer les premiers aux seconds. — Le caractère de l'identité enfin, iis le tiennent de notre mémoire : car la mémoire seule, rapprochant de la représentation actuelle du livre que je lis, la représentation que j’en avais tout à l’heure, me permet de reconnaître l’identité de ces deux représentations. Et c’est cette identité des représentations qui devient, quand les représentations sont objectivées, l’identité de l’objet L (Ma représentation du livre m’apparaît identique ; si elle est objectivée, son identité constitue Videntité du livre lui-même.)

1. Descartes, dans la deuxième Méditation, nie que le caractère de la substance appartienne à aucune donnée sensible; car, dit-il, toutes les données sensibles peuvent changer, tandis que la même substance demeure. Par exemple, un morceau de cire perd, s’il est chauffé, toutes ses qualités sensibles : et cependant nous disons que c’est toujours la même substance. — Sans doute, répondrons-nous, mais c’est que nous voyons subsister l’étendue, la masse, le poids, etc. Or ce sont bien là des données sensibles. Que si, par une élévation suffisante de la température, on arrive à volatiliser la cire, c’est-à-dire à faire évanouir absolument toutes les apparences sensibles, tout homme qui ne sera pas chimiste ou métaphysicien ne croira-t-il pas que la substance même a été annihilée? Les chimistes mêmes le croyaient généralement avant Lavoisier. — Descartes, d’ailleurs, attribue lui-même la substantialité à l’étendue. Or l’étendue, que Descartes met au nombre des notions de l’entendement, est pour nous une donnée sensible ou du moins une forme inhérente aux données sensibles (ch. xii).