CHAPITRE XXIX

PRINCIPES RATIONNELS (Suite)

ORIGINE DES PRINCIPES (SUITE). THÉORIE DE L’INNÉITÉÎ REID, KANl

Théorie écossaise : rexpérience^ occasion de la conception des premiers principes. — L’expérience n’est pas la cause totale et suffisante des principes rationnels. L’école écossaise, dont M. Cousin suit ici l’opinion, soutient que l’expérience est seulement V occasion qui détermine la conception des principes rationnels. Par exemple, à propos de la perception d’une qualité, la raison nous dit que cette qualité, et non seulement cette qualité, mais toute qualité en général, suppose une substance; à propos de un changement perçu, la raison nous dit que ce changement, et tout changement en général, suppose une cause.

iSou insuffisance. — Cette observation est juste. Il est très vrai qu’à l’expérience des phénomènes la raison ajoute l’idée des raisons de ces phénomènes, l’idée de la cause, de la substance, de la loi. Mais comment et pourquoi? c’est là ce que nous voudrions savoir. Les mots à propos de, à l'occasion de, indiquent seulement le fait, ils ne constituent pas une explication. Et les mois d'inspiration, de suggestion, de révélation de la raison, dont Reid et ses partisans se servent parfois pour désigner cette opération de la raison, n’apportent pas plus de lumière. Ils semblent, au contraire, introduire le mystère là où il serait besoin d’éclaircissements.

Théorie de riniiéité. — La théorie de Reid trouve son complément naturel dans la théorie célèbre de Vinnéité : les principes sont innés; l’expérience nous fournit l’occasion d’en faire l’application, et, par suite, d’en prendre une conscience expresse. — Comme la précédente, cette théorie renferme une part de vérité, à savoir : que les premiers principes ne sont pas des produits de l’expérience. Mais elle est d’ailleurs loin de pouvoir nous satisfaire.

PSYCHOLOGIE. - CHAPITRE XXIX

Elle n’est pas une explication. — Tout d’abord, il est clair qu’admettre l’innéité, ce n’est pas donner une explication, mais plutôt reconnaître qu’on n’en peut pas donner. C’est pourquoi cette théorie est le pis-aller du psychologue ; on ne devra s’y résigner qu’après épuisement de toutes les autres hypothèses possibles»

« La supposition de quelque chose d’inné, dit Maine de Biran, est la mort de l’analyse; c’est le coup de désespoir du pïiilosophe... Sans doute, il faudra bien s’arrêter tôt ou tard dans ses explications, mais on doit du moins reculer ce terme le plus possible, d

Elle est iniutellig^iblc : leis principes» ne peiiTent axoir aucun sens s’ils» précèdent toute expérience. —

Cette théorie, outre qu’elle n’explique rien, soulève d’ailleurs des dilTicultés. — Nous ne demanderons pas si l’enfant qui vient de naître peut savoir, aussi bien que le philosophe de profession, qu’il n’y a pas de fait sans cause, et choses semblables. Nous ne dirons point, avec Voltaire, qu’il y a quelque témérité à prétendre faire du fœtus un métaphysicien ; il serait aisé de répondre, comme on Ta fait, en distinguant la connaissance implicite ou virtuelle, de la connaissance explicite et formelle.

(( L’esprit, disait Leibniz, n’est pas une table rase ; il a en lui quelque, chose de préformé ; il est comme un bloc de marbre que le marteau du sculpteur (c’est-à-dire l’expérience) viendra façonner, mais dans lequel se trouveraient déjà, tracées par la nature elle-même, des veines et des lignes indiquant la statue. »

Aussi bien les empiristes eux-mêmes, ceux du moins qui admettent l’hérédité des principes et des instincts, sont obligés de reconnaître que Tenfant, que l’animal possèdent, dès leur naissance, certaines connaissances enveloppées et confuses dont ils prendront seulement plus t.nrd une conscience expresse. Là n’est donc point la difficulté.

La difficulté est de comprendre comment il est possible que les principes existent, à un degré quelconque, dans une intelligence, sans que cette intelligence ait jamais expérimenté aucune des choses dont il est question dans ces principes.

Dans la théorie de l’hérédité, cette difficulté n’existe pas. L’idée d’un nid préexiste actuellement dans la tête de Toiseau à toute expérience d’un nid. Mais celte idée n’est chez lui que le souvenir d'expériences aricestrales. De même pour les principes rationnels expliqués par l’hérédité.

ORIGINE DES PRINCIPES • INNÉITÉ

La difficulté n’existe pas non plus dans la célèbre théorie platonicienne de la réminiscence. Ce n’est pas l’expérience, disait Platon, qui nous enseigne les idées ou principes des choses ; nous les découvrons en nous par la réflexion. Mais comment se trouventelles en nous? Parce qu’elles sont, ajoutait Platon, le souvenir d’une vie antérieure. Avant de descendre en ce monde, l’âme avait contemplé dans une vie céleste la Beauté absolue, le Bien absolu, etc. Elle en garde un souvenir ineffaçable ; et c’est ce souvenir qui éclaire encore de sa lumière l’expérience obtuse qui s’exerce dans le monde des sens. La théorie de la réminiscence, s’il faut prendre à la lettre celte intuition antéterrestre des idées, ne serait donc, au fond, qu’une théorie empiriste.

Mais dansla théorie pure et simple de l’innéité l’expérience n’est en aucune façon la raison des premiers principes. Cela étant, comment ces principes peuvent-ils exister en nous et nous présenter un sens? Comment savons-nous, sans avoir eu sous les yeux aucun exemple de causalité, ce que c’est que cause, et ce que c’est qu’effet? Et de même, comment savons-nous ce que c’est que substance, phénomène, être, raison d’être, identité, loi, etc.? Tant vaudrait dire que l’idée de la couleur ou du son peut exister en nous avant la sensation de la couleur ou du son. — Il est vrai que les idées qui entrent dans les premiers principes sont surtout des idées de rapports : la causalité est un rapport, l’identité est un rapport. Mais il n’est pas plus aisé de comprendre comment on peut avoir l’idée d’un rapport avant d’avoir vu quelque exemple où ce rapport soit inclus et réalisé, que de comprendre comment on peut avoir l’idée des termes euxmêmes avant de les avoir vus. Je ne puis évidemment concevoir ce que c’est qu’une ligne avant d’avoir vu des lignes ; de même, semblet-il, je ne puis davantage me représenter l’égalité si je n’ai compris, par la comparaison de lignes ou d’autres objets, ce que peut être l’égalité. 11 en va de même pour les idées des rapports qui entrent dans les principes rationnels : si un cas au moins ne m’a pas été offert, d’où mon intelligence ait pu extraire l’idée de causalité, comment comprendre et me figurer ce que c’est que causalité ^ ?

Cette critique s’applique à Kant. — Cette critique s’applique à la théorie kantienne de i’innéité, aussi bien et plus qu’à

1. Le fait que la causalité est un rapport, augmente, à vrai dire, la difficulté au lieu de l’atténuer, car un rapport est inconcevable sans termes. Donc, avant que l’expérience ait fourni des termes, l’idée de la causalité ne peut en aucune façon cl sous aucune forme exister dans l’esprit. — Dira-t-on que les termes sont innés aussi? Qu’on essaye alors de dire ce qu’ils sont, de les définir.

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXIX

toute autre : nul n’a autant abusé que Kant de l’innéité, et par le nombre des choses innées qu’il admet dans l’intelligence, et par la manière dont il entend l’innéité. Ce ne sont pas seulement les deux formes sensibles d’espace et de temps qui sont innées; ce sont encore les douze catégories de l’entendement : unité, pluralité, réalité, substance, causalité, possibilité, existence, etc. Toutes ces catégories sont pour Kant autant de formes préexistantes, où va se couler et se mouler la matière concrète fournie par l’expérience. Nous avons déjà critiqué cette théorie (ch. xxii).

Résumé. — Ainsi la théorie de l’innéité, outre qu’elle est l’hypothèse « la plus onéreuse », n’est pas même susceptible d’être conçue avec précision. Nul ne peut dire au juste comment et sous quelle forme les principes innés peuvent, antérieurement à toute espèce d’expérience, exister dans l’esprit.

An point de Tue critique, rien ne g^nrantit la valeur

objective de principes à priori. — Plaçons-nous maintenant au point de vue critique : quelle valeur peut-on reconnaître aux principes dans la théorie de l’innéité? Les principes, nous dit-cn, sont absolument à priori ; la raison les impose au monde sans même l’avoir regardé. — Fort bien ; mais alors qui nous assure que ces principes que le monde ne nous a pas enseignés, soient en effet les lois du monde ? — Nous ne pouvons concevoir, ditesvous, les choses autrement. — Soit, mais qui vous dit que les nécessités de votre pensée soient aussi les nécessités des choses? Vous affirmez une harmonie préétablie entre la réalité et votre intelligence; vous croyez que la réalité et l’intelligence sont faites sur le même plan; vous croyez à l’unité fondamentale des choses; vous pensez que la raison est partout : consciente en vous-même sous forme de vérités, réelle et objective dans les choses sous forme de lois ; ce qui revient à dire que la pensée et les choses sont l’œuvre d’une même raison souveraine, qui a mis dans les choses sa marque et dans la pensée son image, et semble, de la sorte, avoir fait la pensée pour le monde, et le monde pour la pensée. Certes, on ne contestera point la grandeur de ces croyances, ni leur beauté, qui est peut-être un signe de leur vérité. Mais ce que le scepticisme demandera, c’est la preuve, c’est la garantie de ces croyances. Or, en disant que ces croyances sont à priori, on avoue par cela même qu’elles

ORIGINE DES PRINCIPES : INNÉITÉ

sont sans preuve; et l’on n’a rien à répondre aux sceptiques qui les taxent de préjugés.

La théorie de Kant résout-elle cette difficulté? — Les

partisans de la philosophie de Kant reconnaissent que la théorie de l’innéité, telle qu’on l’entend d’ordinaire, aboutit, non moins que l’empirisme, au scepticisme, et qu’elle ôte, non moins que l’empirisme, tout fondement assuré à la science. Mais la théorie de Kant, par la manière toute nouvelle dont elle conçoit les rapports de la connaissance et de son objet, a mis, dit-on, fin au scepticisme, et fondé définitivement la possibilité de la science. — Voilà une belle promesse : l’a-t-on tenue?

SubjectÎTisme kautieu. — Voici une première raison que l’on tire du système de Kant pour prouver la valeur objective des principes rationnels. « Kant, dit-on, a reconnu et démontré que le monde, tel qu’il existe en soi, est à jamais inaccessible à l’expérience, et, par conséquent, à la science. De ce monde des choses en soi nous sommes séparés par les facultés mêmes de connaître qui semblaient d’abord faites pour nous y introduire. En effet, l’espace et le temps sont des formes de la sensibilité (faculté de percevoir), et ne sont pas des réalités extérieures. Or c’est à travers ces formes, comme à travers des prismes trompeurs, que nous voyons toutes choses. Tout nous apparaît dans l’espace et dans le temps, sous forme d’espace et de temps. Donc, puisque l’espace et le temps n’appartiennent pas aux objets, les choses telles que nous les connaissons ne sont pas, et, réciproquement, les choses telles qu’elles sont, nous ne les connaissons pas. Renonçons donc une fois pour toutes à connaître la réalité absolue, et tenons-nous-en au monde des apparences ou des phénomènes, seul accessible à notre expérience.

« Mais si par là, ajoutent les kantiens, nous semblons beaucoup accorder au scepticisme, d’un autre côté il se trouve que, par cette sage limitation de notre ambition de connaître, nous mettons fin au scepticisme. En effet, tant qu’il s’agit de la nature extérieure telle qu’elle est en soi, comment pouvons-nous savoir si les principes de la raison qui sont en nous s’y appliquent? Les choses et l’esprit sont deux mondes distincts : rien ne nous dit que les lois de l’un soient les lois de l’autre. — Mais, au contraire, du moment qu’il s’agit du monde des phénomènes, c’est-à-dire d’un monde qui est constitué par nos propres sensations, nous pouvons être certains que les lois de la pensée, dont la valeur objective était problématique tant qu’on voulait les appliquer à un objet externe, s’appli-

RABIER. — Psy^îh. 25

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXIX

queront nécessairement à cet objet interne, tout entier enfermé dans notre propre conscience. — Ainsi, le subjectivisme kantien assure la valeur des principes de la raison. »

La difficulté demeure telle quelle. — Cette conclusion nous paraît absolument arbitraire. En effet, il importe peu que les phénomènes qu’il s’agit de soumettre aux lois de la raison soient des phénomènes subjectifs ou des phénomènes objectifs. Sont-ils différents de la raison elle-même qui doit se les assujettir? Sont-ils autre chose que cette raison? Tout est là.

La matière sensible est indépendante de l’entendement. — Or ils sont autres évidemment dans la théorie de Kant. Car si nous considérons d’abord Vapparition de ces phénomènes dans la conscience, leur ordre de succession^ Kant admet qu’il faut en chercher l’explication dans Faction de causes externes, et non point dans les catégories ou principes de la raison, ni même dans les formes d’espace et de temps ; car ces catégories et ces formes, vides en elles-mêmes, s’appliquent à une matière sensible une fois donnée, mais n’expliquent point qu’à tel moment telle ou telle matière sensible soit donnée. Tout ce qui est matière dans la connaissance vient donc, de F aveu de Kant, du dehors. — Même conclusion, si nous considérons la nature propre de ces phénomènes sensibles. Car ni les catégories, ni les formes d’espace et de temps n’expliquent pourquoi nous percevons tel phénomène sous forme de son, tel autre sous forme de couleur, etc. — Ainsi, soit par le fait de leur apparition, soit par la forme variable sous laquelle ils nous apparaissent, les phénomènes sont indépendants de tout ce qui est à priori dans la pensée, et particulièrement des catégories de l’entendement. Kant a même plus que tout autre insisté sur la différence radicale, sur l’hétérogénéité absolue qui sépare la sensibilité (faculté des intuitions sensibles) de l’entendement.

Donc on ne sait pas si les lois de l’entendement s’y appliqueront nécessairement. — Or, s’il en est ainsi, qu’importe maintenant que les phénomènes sensibles soient en nous, soient des phénomènes de conscience? Du moment qu’ils ne sont pas l’œuvre, la création de l’entendement lui-même, la question revient de savoir si les lois de l’entendement s’y appliqueront, tout aussi bien que si ces phénomènes étaient hors de nous et se passaient dans les étoiles fixes. Le subjectivisme de Kant laisse donc la difficulté exactement dans \q statu quo.

Instance. Réplique. — On a essayé de répondre à cette

ORIGINE DES PRINCIPES : INNÉITÉ

critique : la science, a-t-on dit, a pour matière les sensations, «mais comme les sensations ne peuvent devenir objet de pensée qu’à la condition, nous ne dirons pas de se plier, ce qui supposerait de leur part une tendance contraire à celle de leur nature, mais d’être conformes aux conditions de la pensée, nous pouvons spéculer en toute sécurité, il n’est pas à craindre que l’avenir démente nos prévisions *■ ». — Et pourquoi, dirons-nous, n’est-ce pas à craindre? Il est clair que les sensations ne pourront devenir un objet de pensée qu’en étant conformes aux conditions de la pensée; cela est même trop clair, car c’est une tautologie pure et simple. Mais la question est justement de savoir si les sensations seront toujours susceptibles de devenir un objet de pensée; car la question se pose pour les sensations, phénomènes internes, tout aussi bien que pour les choses externes, du moment que les sensations , quoique phénomènes internes, sont, non moins que les choses externes, distinctes et indépendantes des lois de la pensée.

En bref, « rien ne vous garantit, objectent les kantiens à Stuart Mill et à ses disciples, que le monde des phénomènes, tel que vous Tentendez, sera toujours susceptible d’être assujetti aux lois de la pensée, de devenir un objet de pensée. » — « Et qu’est-ce qui vous garantit davantage, répondront les empiristes, que le monde des sensations sera toujours susceptible de devenir un objet de pensée, et qu’il ne présentera pas quelque jour l’image du désordre, du hasard et du chaos? » — Empiristes et criticistes sont donc logés aux mêmes enseignes.

üecoude instance : Le dcteeminisine des phénomènes est la condition delà pensée. — Mais ceux-ci tiennent en réserve un dernier argument : « Si les sensations cessent d’être un objet dépensée, c’est-à-dire cessent d’être conformes aux lois de la pensée, la pensée elle-même aura, du coup, cessé d’exister. »

Démonstration. — Kant a essayé de prouver cette assertion. Voici en résumé sa démonstration^ :

« La condition sine qua non de la conscience, c’est l’unité et

1. Liard, la Science et la Métaphysique, p.‘i03. Cette raison, qui, à notre avis, n’en est pas une, est la seule que nous trouvions, en somme, dans Je chapitre qui a pour objet de démontrer comment le système de Kant peut seul donner un fondement solide à la science. Ce n’est pas apparemment défaut d’invention chex l’auteur, qui montre assez par ailleurs quelles sont ses ressources : c’est donc le système qu’il faut accuser.

2. La pensée de Kant a été développée et élucidée par M. Lacliclier dans son livre sur le Fondement de l'Induction. — Cf. Liard, la Science et la Métaphysique, liv. II. ch. VI et VII.

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXIX

fidentité du sujet pensant. Supprimez par la pensée l’identité : la conscience naît et meurt avec le moment présent, pour renaître et mourir encore; elle se dissout et se perd dans l’infiniment petit. La conscience sans identité, c’est l’évanouissement de la conscience.

» Ceci posé, sur quoi repose maintenant cette identité de la conscience? — La conscience n’existe réellement qu’avec et par ses objets, elle ne s’exerce pas à vide: on n’a pas conscience de zéro. C’est par l’afflux incessant des données de l’expérience que la conscience existe et se soutient. Donc ce n’est pas dans la conscience même, séparée de ses objets, qu’on peut chercher la raison de l’identité de la conscience, mais c’est dans les phénomènes de conscience euxmêmes, en dehors desquels la conscience n’existerait pas L L’unité et l’identité de la conscience résultent donc de l’unité et de la liaison naturelle des faits de conscience.

» Or maintenant ce qui fait la liaison des phénomènes, c’est la loi de cause et de substance. En effet, si tout phénomène qui apparaît a dans d’autres phénomènes antécédents sa condition nécessaire et suffisante, tous les phénomènes sont la suite les uns des autres, ils forment une série, une chaîne continue, et l’on peut les considérer comme les moments distinctf d’une seule et même existence qui se continue en se transformant de l’un à l’autre. Donc c’est grâce au déterminisme des phénomènes que le monde des phénomènes est un monde unique; et c’est tetle unité du monde des phénomènes qui fait l’unité de la conscience, sans laquelle la conscience, morcelée et fragmentée à l’infini, serait comme si elle n’était pas »

Critique de cette démonstration. — Cette démonstration nous laisse des doutes, êt il nous semble, au contraire, que le déterminisme des phénomènes n’est nullement la condition nécessaire de l’identité de la conscience.

1. Nous accordons bien que sans objet de conscience la conscience ne^ serait pas; mais nous contestons, comme on le veria, que la raison de l’identité de la conscience doive être cherchée dans les objets de la conscience. Voy. ch. xxxiii, notre explication de l’identité.

2. « Ce n’est que dans un enchaînement nécessaire des phénomènes que nous pourrons trouver enfin l’unité que nous cherchons; car, si re.xistcnce d’un pliénomène n’est pas seulement le signe constant, mais encore la raison déterminante de celle d’un autre, ces deux existences ne sont plus alors que deux naoments distincts d’une seule existence qui se continue en se transformant du premier phénomène an second... C’est parce que chacun de ces états n’est, en quelque sorte, qu’une nouvelle forme du précédent, que nous pouvons les considérer comme les époques successives d’une même histoire, qui est à la fois celle de la pensée et celle de Tunivers. Tous les phénomènes sont donc soumis à la loi des causes efficiente, parce que celte loi est le seul fondement que nous puissions assigner à l’unité de l’univers, et que celle unité est, à son tour, la condition suprême de la possibilité de la conscience et de la pensée. » (Lachelier, ibid., 53.)

ORIGINE DES PRINCIPES : INNÉITÉ

Le déterminisme des phénomènes n'est pas perçu.

— Supposons, en effet, des phénomènes incohérents, se succédant sans aucune loi fixe : nous disons que la conscience, témoin de ces phénomènes, ne cessera pas nécessairement pour cela d’être une et identique. Les faits les plus indéniables en sont la preuve. En effet, nous n’avons point la perception de la totalité des phénomènes qui s’accomplissent dans le monde; nous ne saisissons que des parties fragmentaires et discontinues de l’univers. Nos sens, semblables à l’instrument qu’on appelle emporte-pièce, découpent, pour ainsi dire, quelques fragments dans la trame infinie du monde, et le reste est pour nous comme s’il n’était pas. Par exemple, quand je considère le mouvement d’une planète, je n’ai aucune sensation de telle autre planète, invisible à l’œil nu, qui est pourtant la cause partielle du mouvement je la première. Quand je regarde la lune, je n’ai aucune sensation de la face opposée, que nul n’a jamais vue, et qui a une influence Sir la conformation de la face visible. Quand je vois passer un homme dans la rue. je n’ai pas la moindre conscience des phénomènes de son cerv.au ou des pensées de sa conscience qui sont la cause déterminante de ses mouvements, etc. Donc ma conscience de l’univers ne me fait pas connaître la liaison des causes et des effets, mais au contraire me donne tantôt des effets sans cause, tantôt des causes sans effets.

11 ii’est donc pas condition nécessaire de la pensée. ■ — Cela étant, supposez maintenant que l’univers soit réduit en réalité à ces phénomènes discontinus et incohérents que seuls il m’est donné de percevoir: l’univers serait sans ordre et sans unité ; pourtant, rien n’étant changé en moi, dans mes perceptions, l’unité subsisterait après comme avant dans ma pensée.

Comment les kantiens n’ont-ils pas fait cette remarque? La preuve que le déterminisme objectif des phénomènes n’est pour rien dans l’unité de la conscience, c’est que ce déterminisme a été jusqu’à présent ignoré pour la plupart des phénomènes, puisque la science n’a d’autre but que de nous le découvrir L

Est-il robjet d’une perception inconsciente? — Il n’y aurait qu’un moyen de répondre à cette objection : ce serait d’alléguer les perceptions insensibles ^ « Non, dira-t-on, i In’est pas vrai

1. La science n’est, en effet, que la recherche des causes. On ne les chercherait pas si on les connaissait nécessairement.

2. J. Lachelier, Fond, de L'Induction, p. 87. « Il est vrai que beaucoup de parties de l’univers sont hors de la portée de notre horizon sensible, mais ce qui est vrai de nos perceptions distinctes ne l’est peut être pas de nos perceptions confuses. »

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXIX

que la série des phénomènes soit sans liaison clans notre conscience ; car, quand nous croyons ne pas percevoir le phénomène-cause, il est présent néanmoins dans notre conscience, mais à l’état de petite perception. Notre conscience est moins étroite qu’il ne paraît; elle est adéquate à la totalité des choses; elle embrasse le déterminisme universel. Et, par conséquent, c’est bien l’unité de l’univers qui fait l’unité de notre pensée. Si les perceptions notables ou distinctes de parties discontinues de l’univers forment un tout de conscience continu, c’est que, à notre insu, ces perceptions distinctes sont reliées entre elles par les perceptions inconscientes des parties interjacentes de l’univers, lesquelles établissent la liaison. »

Gfl*atuité de Tli^pothèse. — Ainsi on nous invite à admettre que nous portons toujours l’univers tout entier présent dans notre conscience. Par exemple, nous percevions tous la planète Neptune avant qu’un astronome l’eût déduite de ses calculs. Il le faut bien, puisque l’existence de Neptune est une pièce essentielle du déterminisme universel! — Par là, nous l’accordons, la démonstration est remise sur ses pieds, mais à quel prix? Et sera-ce sur une hypothèse aussi hasardée, aussi absolument invérifiable, qu’on fera reposer la certitude des principes rationnels et qu’on fondera la possibilité de la science?

En accordant la thèse, reste à démontrer la nécessÊté de l’existence de la pensée. — Accordons maintenant tout ce qui vient d’être contesté ; admettons que le déterminisme des phénomènes soit la condition de l’unité de la pensée, c’est-à-dire de l’existence même de la pensée : que suit-il de là ? — Que, tant que la pensée subsistera, une et identique, on pourra en conclure que les phénomènes sont soumis à la loi de la causalité. Mais nous ne voyons toujours pas ce qui nous autorise à dire qu’ils y seront toujours soumis. — Mais concevoir qu’ils cessent d’y être soumis, c’est, d’après l’hypothèse, concevoir la fin de la conscience! — Sans doute, mais qu’est-ce qui m’autorise à croire que la conscience doive toujours subsister? Il n’y a rien d’absurde à supposer le contraire.

Résumé : affirmation g^ratuite dans la théorie de liant comme dans celle de Ileid. — En définitive, il se trouve donc que la théorie kantienne de la connaissance n’a, en aucune façon, procuré aux principes de la raison cette certitude absolue et scientifique qu’elle promettait. Au fond, non moins que Reid, Cousin et leurs partisans, les kantiens font appel à un acte de foi. Les uns ont foi dans l’harmonie préétablie de la raison et des choses ;

ORIGINE DES PRINCIPES. — INNÉITÉ

les autres ont foi en la persistance d’une nature des choses qui rende possible l’unité de la conscience et l’existence de la pensée ^

A vrai dire, un sceptique pourra trouver que ces deux actes de foi se ressemblent fort. Il nous paraît assez difficile de n’être pas de son avis.

1. On ne saurait s’empêcher ici de remarquer combien, dans cette démonstration de la valeur absolue du principe de cause, Kant s’est montré infidèle aux origines et à l’inspiration première de tout son système. Si nul jusqu’à présent n’a réussi, avait dit Kant, dans l’introduction à la Critique de la Raison pure^ à prouver la certitude des principes, et à fonder la possibilité de la science, c’est que jusqu’à présent on a cru que l’esprit se réglait sur les choses ; « on a fait tourner l’esprit autour des choses. Il faut essayer, en philosophie, une révolution analogue à celle que Copernic opéra dans le système du monde : il faut montrer que ce sont les choses qui tournent autour de l’esprit », que c’est l’esprit qui donne aux choses leurs formes; d’où il suit que ces formes s’imposent nécessairement aux objets (car l’esprit ne peut se représenter les objets que conformément à ses lois).

Dans la première partie de la Critique de la Raison pure, Kant, en effet, suit le fil conducteur de cette hypothèse, et il obtient des résultats aussi nouveaux que féconds. Il montre que, si les choses nous apparaissent dans l’espace et dans le temps, c’est que l’esprit leur imprime les formes d’espace et de temps; et il explique du même coup comment les mathématiques sont possibles (parce que l’espace, forme pure de l’imagination, est toujours homogène et identique à luimême : d’où il suit que ce qui a été démontré, à un moment donné, pour une partie de l’espace, est vrai pour tous les espaces, dans tousles temps), et comment les vérités mathématiques sont applicables aux objets de l’expérience (parce que ce qui est vrai de l’espace peut s’appliquer nécessairement à la matière qui vient se couler en quelque sorte dans ce moule, et qui, prenant la forme de ce moule, hérite des propriétés inhérentes à cette forme).

Mais lorsque Kant arrive à la seconde partie de son ouvrage, lorsqu’il s’agit pour lui de prouver la valeur objective des catégories (causalité, substance, etc.), ou, ce qui est la même chose, de prouver l’unité du monde de l’expérience (car c’est le déterminisme des phénomènes, suivant la loi de causalité, qui fait l’unité du monde), nous voyons le système tourner sur lui-même, et Kant faire appel à l’unité du monde, au déterminisme des phénomènes, pour expliquer l'unité de la conscience et de la pensée. 11 aurait dû pourtant, pour suivre son hypothèse, expliquer l’unité du monde par l’unité de l’esprit. — Si le monde devenait incohérent, dit-il, nous ne pourrions plus penser, car l’unité de la pensée serait brisée avec l’unité du monde. — C’est donc l’unité des choses qui se traduit et s’exprime par l’unité de la pensée ! C’est donc l’esprit qui tourne autour des choses 1 Nous voici revenus au système de Ptolémée.

On ne peut s’empêcher de remarquer l’extrême analogie que présente en ce point le soi-disant idéalisme ou subjectivisme de Kant, avec le système du plus objectiviste des empiristes, M. Spencer. PourM. Spencer, l’esprit est un effet des choses, et ce sont les relations externes absolues qui créent les relations absolues dans l’esprit. Pour Kant aussi, c’est la liaison, la continuité intrinsèque des phénomènes qui fait la liaison et la continuité de la pensée. Où est la différence?

On pourrait encore, à ce propos, adresser à Kant un autre reproche : il se défend et nous défend de spéculer jamais sur les choses en soi, et de faire de la métaphysique; mais dire que l’unité des phénomènes est la condition de l’unité de la pensée, c’est dire que les phénomènes possèdent intrinsèquement l’unité, avant toute opération de la pensée; c’est dire qu’en eux-mêmes ils se prêtent aux opérations delà pensée, qu’ils sont tels qu’ils rendent possible l’exercice de la pensée. De plus Kant reconnaît expressément que cette unité des phénomènes n’est pas due aux formes d’espace et de temps. Donc l’unité appartient bien aux choses, indépendamment de l’esprit ; en elles-mêmes les choses sont soumises à la loi de causalité. Si ce n’est pas là une affirmation qui concerne les choses en soi, si ce n’est pas là de la métaphysique, c’est que les kantiens ont changé le sens des mots.