Tlîéorîe de rîwféreaace : I^es»caeteis, Cousin. — Faut

1. Remarquons bien en quoi consiste le fait de la localisation : nous localisons une douleur présente à la conscience dans un organe présent aussi à la conscience, donc dans un organe représenté, dans un organe qui est une idée, et non dans un organe objectif, extérieur à la conscience. L’amputé localise, après comme avant l’amputation, certaines douleurs dans sa jambe. Or l’opération de la localisation est la même dans les deux cas ; donc, avant comme après l’amputation» c’est dans une jambe imaginée qu’il localise ses sensations. La localisation consiste à associer une sensation à une idée, à une image, et non une sensation à un corps. Toute localisation, en un mot, est une association d’idées. Reste mainletiant a savoir d’où vient cette idée ou cette image des organes.

2. D’ailleurs, que le fait de la localisation soit un fait primitif ou résulte d’une expérience plus ou moins longue, ce n’est en aucun cas, comme on le démontrera tout à l’heure, dans le fait de la localisation, lequel a pour effet d’unir, de souder,' de confondre le phénomène psychologique avec la représentation de l’organe où, il se localise, qu’il faudrait chercher l’origine de l’idée d’une existence séparée et distincte de la nôtre. La localisation fait du moi et du corps un seul et même tout,' au lieu de les distinguer.

IDÉE D’EXISTENCE DISTINCTE : SON ORIGINE

il chercher l’origine de l’idée du inonde extérieur dans une inférence rationnelle fondée sur le principe de causalité? C’est la théorie de Descartes, de Cousin et de beaucoup d’autres.

€ Ce qui m’avait porté à croire à l’existence des choses matérielles, dit Descartes, c’est que, trouvant en moi des sensations qui ne dépendaient point de ma volonté, j’avais été conduit par là à supposer qu’elles dépendaient de causes extérieures » — « La sensation, dit Cousin, est un phénomène de conscience. Or, si ce phénomène est réel, nul phénomène ne pouvant se produire sans cause, la raison nous force de rapporter le phénomène de la sensation à une cause existante; et cette cause n’étant pas le moi, il faut bien, l’action de la raison étant irrésistible, rapporter la sensation à une autre cause, étrangère au moi, c’est-à-dire extérieure. »

Objection douteuse. — On a allégué contre cette théorie que l’idée d’une réalité étrangère y est supposée au lieu d’être déduite, et que, pour conclure que la cause de nos sensations est autre chose que nous, il faut avoir déjà l’idée de cette autre chose. — Cette objection n’est peut-être pas bien fondée. En effet, l’idée d’autre chose, l’idée à* altérité en général, a pu nous être fournie par la conscience de nos propres phénomènes, qui sont autres ou différents les uns par rapport aux autres. Or il n’est peut-être pas impossible que ces idées, qui d’abord n’ont servi qu’à distinguer les diverses parties de notre expérience, soient appliquées ensuite, sous l’impulsion de la raison qui cherche une cause, à désigner quelque chose de différent de la totalité de notre expérience.

Objections décisives. — Mais la théorie nous paraît succomber sous les deux objections suivantes :

1° L’opération dépasse la portée de ranimai et de l’enfant. — C’est par une opération intelligente, rationnelle, réfléchie, qu’on explique, dans cette théorie, la conception du monde extérieur. Or l’enfant qui, de très bonne heure, doit avoir quelque idée d’un monde distinct de lui-même, est-il capable d’une semblable opération? Le raisonnement en question est sans doute très facile à faire ; mais encore suppose-t-il le besoin de trouver les causes, la faculté de remarquer que la cause des sensations n’est pas donnée

t. Il faut bien distinguer cette explication psychologique, donnée par Descartes de la croyance au monde extérieur, de la preuve philosophique qu’il donne de l’existence du monde extérieur. C’est dans la preuve seulement qu’il fait intervenir sa théorie sur la nature de l’âme (laquelle, ayant pour essence la pensée ou la conscience, ne peut enfermer une puissance inconnue à la conscience de produire les sensations) et l’idée de la véracité divine (voy. dans notre édition du Disc, de la Méthode l’analyse de la 6® Méditation).

RABIER. — Psych.

PSYCHOLOGIE. - CHAPITRE XXXI

dans l’expérience interne, l’efîort pour la chercher. Or est-ce dès les premiers jours de sa vie que l’homme est capable de tant de choses? — Bien plus, l’animal a évidemment quelque idée .d’un monde distinct de lui-même; car apparemment le mouton ne se confond pas avec le loup. Dira-t-on que l’animal est conduit à l’idée du monde extérieur par l’usage des principes de la raison? — L’opération qui nous donne cette idée doit donc être quelque chose de plus facile : ce doit être, non une opération rationnelle, mais une opération animale et machinale. Cette idée, nous ne la créons pas, nous ne Pinventons pas : elle se fait, elle se crée, elle se développe d’ellemême au sein de notre intelligence, par une sorte de génération spontanée.

2° La nature de la représentation dn monde extérieur dément la théorie. — De plus, cette théorie de l’origine de la représentation du monde extérieur est contredite par la nature même de cette représentation. En effet, si le monde extérieur était conçu pour expliquer nos sensations, à titre de cause de ces sensations, il serait pour nous, au moins à l’origine, la cause inconnue et indéfinie de nos sensations. Or, en fait, le monde extérieur est conçu à l’origine tout autrement, à savoir : comme un ensemble d’objets figurés, solides, colorés, coexistant dans un espace à trois dimensions. Ce sont nos propres sensations elles-mêmes qui constituent pour nous la matière du monde extérieur. Ce monde c’est pour nous, non pas la cause inconnue de la couleur, mais la couleur; non pas la cause inconnue de la solidité, mais la solidité ; et ainsi du reste.

Conclusion : la théorie de l’illusion est la vraie. — De là nous pouvons tirer cette conclusion, qui nous conduit à la théorie vraie : la première représentation du monde extérieur étant, en fait, ce qu’on vient de dire, c’est faire fausse route d’en chercher l’origine dans une opération par laquelle, en dehors et au delà de la sensation, nous concevrions quelque chose comme cause de nos sensations^; il faut chercher cette origine, au contraire, dans une

1. Descartes dit bien, il est vrai, que, cette cause étant en elle-même inconnue, nous sommes portés à la considérer comme semblable à nos sensations. Mais alors, étant donné, par exemple, le groupe de sensations produites par le soleil, nous concevrions, pour expliquer cette représentation, une cause semblable à cette représentation elle-même. Nous aurions ainsi deux représentations dn soleil, le soleil perçu ou le soleil effet, et le soleil conçu ou le soleil cause. Or il n’en est pas ainsi. Descartes n’a pas vu que ce sont nos propres sensations qui sont objectivées, et que, par cela même, il ne reste plus en nous, en apparence, comme phénomène interne, que l’acte de percevoir ces sensations devenues objets, l’acte simple, invariable, uniforme de l’aperception.

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sorte d'illusion ou d'hallucination qui, détachant du moi les propres états du moi lui-même, les projette en face du moi dans l’espace, et en fait pour lui des objets.

Confirmation : la perception externe, qui est impossible, semble réelle. — C’est donc dans la théorie de l’illusion que doit se trouver la solution du problème. La remarque suivante vient encore confirmer cette conclusion : la perception des objets externes n’est pas réelle; mais, de l’aveu de tous, V apparence d’une perception des objets externes est bien réelle : il nous semble bien à tous que nous percevons des objets distincts de nous-mêmes. Or, de même qu’une perception réelle, si elle était possible, expliquerait parfaitement l’idée d’un monde extérieur, de même la simple apparence d’une perception doit, au même titre, suffire pour expliquer cette idée. Par conséquent, en expliquant cette apparence d’une perception, ou, en d’autres termes, en expliquant l’illusion par laquelle nos propres sensations, en s’objectivant, semblent constituer pour nous des objets de perceptioUy nous aurons, sans contestation possible, donné une explication pleinement suffisante de l’idée du monde extérieur.

Théorie de rillusioii. — Trois philosophes surtout ont cherché dans cette voie : D. Hume, Stuart Mill et H. Spencer. Nous ne pouvons discuter ici leurs théories subtiles et savamment élaborées. Aucun d’eux, chose étrange, pour expliquer l’objectivation, n’a fait appel à ce qui, au premier abord, apparaît comme étant la raison décisive de cette illusion, à savoir : la forme extensive que revêtent naturellement certains de nos états de conscience.

Partage des états de conscience en deux groupes : la raison de ce partage parait être la forme extensive de certains états. — Il s’agit d’expliquer comment nos états de conscience, tous intérieurs au même titre, arrivent pourtant à se partager en deux groupes antithétiques, dont l’un, apparaissant tel qu’il est en réalité, constitue le moi, et dont l’autre en s’objectivant constitue en apparence un non-moi. Or nous avons conscience, d’une part, d’états intérieurs qui ne possèdent pas naturellement la forme extensive, à savoir : les diverses sensations autres que les sensations visuelles, tactiles et musculaires ; les plaisirs et les douleurs ; les tendances, désirs et passions; les actesde volonté : et enfin les souve

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nirs de tous ces états. D’autre part, se déroule simultanément dans la conscience une autre série, la série des états qui possèdent la forme extensive, savoir: les sensations musculaires, tactiles et visuelles. Or aucune différence ne peut être plus radicale que celle qui distingue l’étendu de l’inétendu. Il semble donc que ces deux séries d’états de conscience doivent se dissocier d’elles-mêmes. Les états étendus qui, par leur nature même, se présentent comme des objets d'intuition (objeclum) constitueront le non-moi, les états inétendus seront les éléments composants du moi. — N’est-ce pas là enfin qu’est la solution cherchée?

La soleiiioii est moins simple : la dissociation est empéehée pai* la localisation. — Non : nous nous sommes fort rapprochés, il est vrai, de la solution; mais les choses ne sont pas tout à fait aussi simples. Les états étendus et les états inétendus tendent, disions-nous, à se séparer les uns des autres : est-ce bien sûr? Ne se pourrait-il qu’ils tendissent, au contraire, à s’unir de façon à former un seul et même tout, qui serait à la fois étendu et inétendu, corps et âme, matière et esprit?

C’est en effet ce qui a lieu. Chaque fois qu’un état de conscience inétendu est donné simultanément avec un état de conscience étendu, les lois d’association d’idées ont pour elïet de produire une union locale apparente de l’inétendu avec l’étendu. C’est ainsi que la saveur, qui est inétendue, nous paraît résider dans la figue qui est étendue, la pesanteur dans la pierre, etc. De même façon, si une douleur est sentie, et si, en même temps, par suite d’un mouvement du membre affecté, une intuition musculaire est donnée, la douleur contracte une union locale avec cette étendue musculaire : c’est justement ce qu’on appelle \di localisation de la douleur. — De la sorte, la série inétendue tout entière va s’incarner, s' incorporer dans la série étendue : l’effort moteur dans le muscle, le plaisir et la douleur dans les différents organes sensibles, la pensée dans la tête, et le moi en général dans cet ensemble de formes étendues continuellement présentes à la conscience et que nous appelons aujourd’hui notre corps L (Voyez pour plus de détails sur la localisation, ch. xxxii, § 1 et 2.)

1. Quant aux intuitions étendues, provoquées par l’action des corps étrangers (la sensation de la lumière produite par une lampe, la sensation de contact produite par un livre), qui sont passagères et variables, au lieu d’être constantes et uniformes comme celles que pi ovoque l’impression de nos propres organes, elles apparaîtront à l’origine comme «les modifications passagères de notre propre étendue. La fiamme d’une lampe, par exemple, apparaîtra (ainsi qu’elle apparaît à

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Coiifirmation : le moi peiniitîf ne fait qii’iiii avec le corps. — Ces vues sur l’iiistoire primitive de notre conscience sont conformes aux lois bien connues de l’association des idées. — De plus, elles sont absolument confirmées par ce fait que : pour l’animal, pour l’enfant, pour tout homme qui n’a pas fait de métaphysique, et pour le métaphysicien lui-même quand il cesse de faire de la métaphysique, son être propre, son moi, n’est point quelque chose de spirituel et d’inétendu, mais bien ce « tout naturel », comme dit Bossuet, ce « mélange intime », ce « tout substantiel », comme dit Descartes, qui est à la fois âme et corps, esprit et matière, étendue vivante, animée, sentante et pensante (Cf. ch. xxxiii, § 2). Inutile d’insister sur ce point : tout le monde avouera que l’idée d’un moi distinct du corps est une idée philosophique due à une réflexion très savante, et nullement une idée naturelle et primitive.

La localisation, empêchement et non cause de la distinction. — D’après cela, on voit ici manifestement l’erreur complète de ceux qui cherchent dans le fait de la localisation l’origine de la distinction du moi et du non-moi. Admettons, si l’on veut (ce qui est inintelligible), que la localisation soit tout à fait primitive : toujours est-il que, par cela même que la sensation se localise dans l’organe et s’y incorpore, la sensation et l’organe, au lieu d’être distingués, se trouvent unis dans la pensée; au lieu qu’on ait l’idée de deux existences séparées, on n’a l’idée que d’une existence : l’organe souffrant. La sensation devient un mode de l’organe. — Ainsi la localisation, loin d’être le moyen de la distinction, est au contraire V obstacle qui s’oppose à la distinction. Qui dit localisation dit réunion, incorporation, « consubstantiation », et, par conséquent, identification et confusion.

Vraie position du problème. — Nous n’avons donc pas encore trouvé la solution; mais il n’y a plus qu’un pas à faire pour la trouver. — On vient de voir que, naturellement, pour chacun de nous, notre moi c’est le corps animé par la pensée, la sensibilité et la volonté. Donc la distinction du moi et du non-moi ne peut pas consister et ne consiste certainement pas, en fait, à l’origine, dans la

Taveugle qui vient d’être opéré de cataracte congénitale) comme une modification de l’étendue propre de ma rétine ou de mon œil.

Si on admettait que les intuitions optiques sont d’emblée projetées à diüance^ alors c’est dans cette projection, et non pas ailleurs, qu’il faudrait chercher l’origine de l’idée d’un monde extérieur. Mais cette opinion n’est généralement pas admise. (Voy. ch. xxxii, § ni.)

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distinction d’un moi purement spirituel et du monde des corps, y compris notre propre corps * : elle consiste dans la distinction de notre propre corps d’avec les corps étrangers. — C’est là, et non ailleurs, qu’il faut chercher l’origine de l’idée d’existence distincte.

Diistiiiction du eoi*p«» propre et des corps étrangers par robjectivatîosQ des intuitions tactiles et visuelles. — Gomment donc peut se faire la distinction de notre propre corps et des corps étrangers^?

Toute la question est d’expliquer comment nous arrivons à détacher de nos propres organes, de notre œil et de notre main, des impressions optiques et tactiles qui paraissaient d’abord des modifications de ces organes'h Or la plupart des philosophes sont d’accord sur ce point. Cette projection a lieu grâce à Vassociation de ces impressions avec l’idée d’un mouvement accompli, c’est-àdire d’une distance parcourue. Ainsi procède l’aveugle que l’on vient d’opérer : l’objet coloré lui semble d’abord une tache sur son œil; puis, quand, par un mouvement de son bras, il a atteint cet objet, et qu’en le mouvant en tous sens il a fait varier son impression visuelle, il comprend que cet objet touché est la cause de cette impression; l’impression visuelle s’associe dès lors à l’idée de l’objet, se soude à cet objet, et se trouve par là même projetée à distance (ch. XXXII, § 3). Nous procédons tous de même au début de la vie, avec cette difficulté en. plus, que c’est l’éducation de tous nos sens qu’il nous faut faire à la fois.

Considérons l’enfant : il accomplit sans cesse des mouvements des mains, des bras, ou de tout le corps* (on le porte sans cesse d’un

1. Dans la manière dont ils posent la question, la plupart des philosophes, Maine de Biran par exemple, ont méconnu ce fait indéniable.

2. Condillac invoque l’expérience du toucher, lequel est simple quand nous touchons un corps étranger, double quand nous touchons notre propre corps (quand je touche mon bras, en même temps que la main qui touche éprouve une sensation, le bras touché répond par une autre sensation). — Mais Condillac ne voit pas que cette expérience suppose la question résolue. Elle suppose, en effet, l’idée d’un objet touché; elle suppose, par conséquent, que la main qui touche se distingue déjà de l'objet touché. Elle suppose que nous avons déjà projeté en dehors de l'étendue propre de notre main les sensations de contact et de résistance qu’elle éprouve. Or, dès que cette projection est faite, l’idée d’un objet distinct de notre main est par là même constituée. L’expérience de Condillac ne peut avoir d’autre effet que de confirmer, de préciser une distinction déjà faite entre notre corps et les autres corps.