CHAPITRE XXXIII

L’IDÉE DU MOI

RÉALITÉ, ÉLÉMENTS, CARACTÈRES, ORIGINE, PERVERSIONS DE l’idée du moi

Réalité de Tidée du moi. — Quand je parle des phénomènes divers qui se succèdent dans ma conscience, je dis : mes pensées, mes sentiments, mes résolutions, etc. ; ou bien : je pense, je sens, je veux. J’attribue ainsi les phénomènes qui se succèdent dans ma conscience à un certain sujet que j’appelle moi. Or le langage est la traduction de ce qui existe dans la conscience. Donc, outre l’idée. des divers phénomènes, j’ai dans ma conscience l’idée du moi, sujet de ces phénomènes. On peut être d’avis différent sur la nature, les éléments, les origines de cette idée ; il ne peut y avoir qu’un avis sur la réalité même de cette idée.

Elle n’eist pas permanente dans la conscience. — Pourtant on peut se demander si cette idée, dont la réalité ne saurait être l’objet d’aucun doute, est constamment présente dans la conscience ; si elle est nécessairement concomitante de chaque phénomène de conscience particulier. — L’expérience nous permet de répondre : non. L’idée du moi, quoique ordinairement présente à la conscience, ne l’est pas uniformément et constamment. Elle a ses obscurités, ses intermittences. On dit que l’on est parfois « hors de soi », ce qui revient à dire que l’idée du moi est parfois hors de la conscience, et que la perception particulière (plaisir, douleur, passion, etc.) éprouvée à cet instant. occupe momentanément toute la conscience, en excluant l’idée du moi. Il en est ainsi chaque fois que nous sommes fortement saisis par quelque objet: si nous assistons, par exemple, à quelque drame pathétique réel ou fictif; si nous poursuivons avec une grande tension d’esprit la solution d’un problème, etc.*.

1. Voy. de bonnes observations sur ce sujet, Revue phil., 1866, t. U, p. 374 et suiv.

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Elle n’est pas prîmitiTe. — Partant de ce fait d’expérience, que l’idée du moi subit des intermittences dans la conscience, nous pouvons admettre avec une haute probabilité que l’idée du moi n’est pas absolument contemporaine de la conscience. Au début de la vie, doit s’écouler une période où les états particuliers et successifs, plaisirs, douleurs, sensations diverses, etc., sont les seuls éléments de la conscience. Le métaphysicien Maine de Biran s’accorde sur ce point avec le sensualiste Condillac. Il conteste l’explication que donne celui-ci de l’origine de l’idée du moi, mais il admet avec lui qu’il faut en chercher l’origine, c’est-à-dire, par conséquent, que cette idée n’est pas primitive.

« Je ne vois aucune raison de penser avec Hamilton et M. Mansel, écrit, dans le même sens, Stuart Mill, que le moi soit une donnée originelle de la conscience, et que la simple impression subie par nos sens implique ou porte avec elle une conscience d’un Soi, non plus que d’un non-Soi... Je ne vois pas de raison de penser que le moi précède la mémoire. » {Phil. de Ham., 249.)

On peut donc concevoir la conscience sans l’idée du moi. Telle est sans doute la conscience de beaucoup d’animaux inférieurs ; l’huître a des sensations, il est infiniment probable qu’elle n’a pas de moi.

Objection. Réponse. — Mais, demande Jouffroy {Mémoire sur la distinct, de laphysiol. et de lapsych.), comment, d’un état de conscience que j’aurais sans savoir que c’est moi qui l’ai, pourraisje jamais en venir à moi? — Mais c’est justement cet avènement de l’idée du moi, et cette attribution au moi des divers états de conscience, que des psychologues de différentes écoles ont essayé d’expliquer. C’est seulement après échec constaté de ces théories, et de toutes les autres théories possibles, qu’il serait permis de considérer l’idée du moi comme une donnée inséparable des premiers phénomènes de conscience.

Conclusion. — Concluons : l’idée du moi est une idée réelle; ce n’est pas une idée nécessaire.

Éléments de ridée du moi. — Après avoir constaté la réalité de l’idée du moi, il faut chercher quels sont les éléments ou matériaux composants de cette idée.

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Ce n’est pas l’idée d’une substance indéterminée. —

L’idée du moi est- elle l’idée d’une substance, une dans la multiplicité de ses phénomènes, identique dans la succession de ses phénomènes? — Cela dépend, répondrons-nous, de ce qu’on veut appeler substance. Si l’on entend par substance une réalité indéterminée, indéfinissable, support mystérieux des modes et des qualités, qui serait en elle-même sans mode et sans qualité, nnje ne sais quoi dont on ne peut rien dire, sinon qu’il est un et identique, mais qu’on est d’ailleurs incapable de spécifier, — nous nions que l’idée du moi soit l’idée d’une chose semblable. Car, loin d’être une idée vague indéterminée, indéfinissable, l’idée du moi est une idée absolument concrète et déterminée. Si l’idée de notre moi était l’idée d’une substance de ce genre, cette idée n’aurait rien qui la distinguât de l’idée des substances étrangères : notre moi et les autres moi seraient pour nous indiscernables. Or qu’y a-t-il au contraire pour chacun de plus personnel, de plus distingué que l’idée de son propre moi?

C’est l’idée d’un être déterminé par certains pon- Toirs — Au contraire, entend-on par substance quelque chose de concret, un groupe de pouvoirs et d’attributs parfaitement déterminés, qui nous apparaissent comme formant un tout unique, et comme subsistant d’une manière permanente dans la durée, — alors nous dirons que le moi se représente à ses propres yeux comme une substance. — Voyons donc de quels éléments cette substance ou cet être nous paraît constitué.

Dans l’idée du moi, entrent d’abord les idées de certains pouvoirs ou facultés. Quand je parle de moi-même, j’ai l’idée d’un être capable de penser, de sentir, de vouloir; et non pas seulement capable de penser, de sentir, de vouloir en général, mais, d’une manière plus déterminée, capable de voir, d’entendre, de toucher, de goûter, de jouir, de souffrir, etc.; ou même, avec plus de précision encore, capable de voir, entendre, juger de telle façon, dans tel cas donné; de sentir de telle façon, dans tel cas donné; de vouloir de telle façon, dans tel cas donné.

Ainsi, nos facultés générales, puis nos capacités particulières, puis nos aptitudes spéciales, nos habitudes, notre caractère, nos goûts, nos manières ordinaires d’être et d’agir, en deux mots tous les attributs qui nous sont communs avec les autres hommes, et, en même temps, toutes les déterminations particulières de ces attributs, qui nous distinguent des autres hommes et font notre personnalité

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propre, voilà les premiers éléments intégrants de l’idée du moi.

Ces pouvoirs semblent unis à un org^anisme. — Mais ce n’est pas le tout de l’idée du moi. Notre moi n’est point pour nous, tant que nous ne pensons pas en métaphysiciens, quelque chose de purement spirituel. En fait, l’idée que j’ai de mon organisme est aussi partie essentielle de l’idée du moi*. Tous ces pouvoirs dont on vient de parler nous apparaissent localisés dans un corps que, pour cette raison, nous appelons nôtre. Et ils n’y sont point seulement « logés comme un pilote en son navire » (Descartes), mais ils nous semblent « unis et mélangés » avec ce corps, au point de ne faire qu’un seul «tout substantiel» avec lui. — Le langage témoigne de cette vérité, car le mot je ou moi nous sert indifféremment pour désigner la partie spirituelle ou la partie matérielle de notre être. Comme on dit : je pense, je sens, je veux, ou dit aussi : je grandis, je marche, je respire. On dit de même indifféremment : je suis souffrant, ou : mon corps est souffrant, etc. — Telle est la matière de l’idée du moi.

L’idée du moi n’est pas constituée par la série des événements. — Beaucoup de psychologues définissent autrement l’idée du moi; pour eux, l’idée du moi est essentiellement constituée par la série des souvenirs enchaînés; nos événements successifs seraient, à nos propres yeux, les éléments composants de notre moi. « Le moi, dit en ce sens un disciple de Condillac, est une collection de sensations. » — Sans discuter ici cette thèse au point de vue métaphysique, il est permis, en se plaçant uniquement au point de vue psychologique, de la rejeter au nom de l’expérience et des faits.

Preuves. — En effet: 1® lorsque j’ai conscience d’un fait actuel que je m’attribue, lorsque je dis, par exemple : je souffre, — ce moi auquel je rapporte ma souffrance m’apparaît comme quelque chose de présent et ôl actuel, aussi bien que ma souffrance ellemême ; il en est le témoin, il en est le sujet. Ce moi tout entier présent n’est donc pas constitué à mes yeux par une série d’états successifs qui m’apparaîtraient comme passés,

1. « /e dans son sens primitif et dans son sens actuel, pour la masse du genre Humain, signifie l’individualité dans son tout, dont l’élément dominant dans la pensée c’est l’organisme avec ses formes étendues.» (Spencer,Pr. depsych., tr. fr.. Il, 333). — c L’homme, dit M. de Biran, III, 195, n’est pour lui-même ni une âme à part le corps vivant, ni un certain corps vivant à part l’âme qui s’y unit sans s’y confondre... Le sentiment qu’il a de son existence n’est autre que l’union ineffable des deux termes qui la constituent. » Cf. Taine, de V Intelligence, II, 152.

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S'’ Lors même que je me souviens de mon passé, le moi ne m’apparaît pas davantage comme constitué par la série de mes évènements passés, mais comme le sujet constant et toujours entier, auquel s’attribue successivement chaque terme de cette série. Si je dis, par exemple : «J’ai fait telle chose il y a dix ans,» la série de mes évènements écoulés depuis dix ans n’est nullement présente à ma pensée ; je songe seulement à l’action faite il y a dix ans, et j’attribue cette action à un moi représenté dans ma conscience par un groupe d’images sensiblement identiques à celui qui représente mon moi actuel.

3® Enfin, si l’idée du moi était faite des souvenirs de mes évènements passés, comment le moi s’apparaîtrait-il à lui-même comme quelque chose d’identique? Dans cette hypothèse, il n’y aurait qu’une origine assignable à cette croyance à notre identité, à savoir : la liaison régulière, Venchainement continu de tous nos évènements dans le souvenir, et, par suite, la possibilité de parcourir toute la série, sans rencontrer nulle part de solutions de continuité. Mais, en fait, cette chaîne est, en mille endroits, brisée par les défauts de notre mémoire. Nous n’avons de notre passé qu’une mémoire discontinue et fragmentée. Pourtant nous croyons à l’identité de notre moi. Donc l’idée du moi ne peut pas être constituée par la série de nos évènements remémorés. Nos évènements successifs, incessamment variés, c’est notre vie, c’est notre histoire, ce n’est pas nous-mêmes.

§ III

Caractères de ridée du moi : unité, identité. — Quels sont maintenant les caractères que le moi s’attribue à lui-même? — C’est l’unité et l’identité. Tous les philosophes sont d’accord sur ce point. On peut contester, au point de vue métaphysique, l’unité et l’identité réelles de notre être. On ne peut contester son unité et son identité apparentes. Le moi s’apparaît à lui-même comme un dans la multiplicité de ses manières d’être (par exemple, il nous semble que c’est un même moi qui, assis près d’un foyer allumé, perçoit par tout son corps la chaleur, voit de ses yeux la flamme, entend de ses oreilles le pétillement du brasier, etc.), — et comme identique à travers la succession de ses manières d’être (il nous semble, par exemple, quand nous écrivons une lettre, que c’est le même moi qui au commencement met la main à la plume, et à la

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lin, présente ses salutations)^. — Tels sont les caractères de l’idée du moi.

§ IV

Orig^ine de l’îdée du moi. — Il faut maintenant expliquer cette idée, en chercher l’origine. Expliquer cette idée, ce sera expliquer la formation de ce groupe de représentations qui constitue le moi, ainsi que l’unité et l’identité apparentes de ce groupe.

A. Origine de Tidée du corps propre. — L’idée du moi est en partie constituée par l’idée de notre propre corps. Nous savons déjà comment s’engendre cette idée.

B. Origine de l’idée des pouvoirs personnels : les uns sont conçus d’après l’expérience. — L’autre élément de l’idée du moi c’est l’idée des pouvoirs spirituels que nous localisons dans le corps. Il faut ici distinguer entre ces pouvoirs. Les uns ne sont conçus que par une inférence fondée sur les expériences passées. xMais il en est d’autres qui sont l’objet d’une appréhension Vfûmédiate et directe. — S’agit-il des pouvoirs de penser, de juger, de comprendre, de se souvenir, d’éprouver telle ou telle sensation, etc. ? Je n’ai aucune conscience directe des pouvoirs d’accomplir ces actions et de subir ces modifications,antérieurementà ces actions et ces modifications elles-mêmes. Mais Vexpérience m’apprend que ces actions et ces modifications sont possibles dans certaines circonstances ; et c’est pourquoi je m’attribue les pouvoirs de les faire ou de les subir. L’idée d’un pouvoir permanent n’est, dans ce cas, que la conséquence de la conception d’une possibilité permanente^ laquelle m’est enseignée par l’expérience.

« Parmi nos événements, dit M. Taine {de Vlntell., Il, 212.), des classes s’établissent; ils se groupent spontanément selon leurs ressemblances et leurs différences ; les plus usités, marcher, saisir avec la main, soulever un poids, sentir, toucher, flairer, voir, entendre, se souvenir, prévoir, etc., s’assemblent chacun sous un nom. Nous les concevons comme possibles pour nous; et ces possibilités, incessamment vérifiées et limitées par l’expérience, constituent nos pouvoirs ou facultés. 11 n’en est pas une dont la présence, la portée et les bornes ne nous soient manifestées à chaque heure ; de sorte que son idée est associée à l’idée du moi par des anneaux à chaque heure reforgés et fortifiés. » (Cf. 188-189.)

1. On ne confondra pas l’identité ainsi entendue avec l’identité dont il est question dans le principe rationnel d’identité. L’identité dont il est ici question, c’est la permanence ou l’unité d’un être dans le temps; l’identité affirmée par le principe d’identité, c'est l’absence de contradiction intrinsèque qui, est la condition de tout être, de tout phénomène, à un moment quelconque du temps.

Ui

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Le poiivoîi* volontaire est appréhendé immédiatement. Preuves : l’idée de pouvoir doit dériver de l’expérience. — Mais l’idée des pouvoirs de désirer et surtout de vouloir ne paraît pas reposer uniquement sur une inférence du même genre. Tout d’abord, on peut dire à priori qn’il faut bien que nous ayons, par quelque endroit, l’expérience directe du pouvoir; sans quoi, réduits uniquement à l’expérience des actes et des manières d’être, nous pourrions, tout au plus, concevoir par delà ces actes et ces manières d’être la possibilité qu’ils se reproduiront, mais nous ne pourrions concevoir l’idée d’une puissance réelle et actuelle, fondement de cette possibilité. D’où viennent ces idées de pouvoir, de faculté, d’activité créatrice, si nous n’avons aucune expérience de ces choses ?

Cette expérience se fait par la volonté. — En fait, maintenant, il est certain que le désir et la volonté nous offrent les moyens de faire cette expérience (voy. ch. xiii). La volonté surtout nous est révélée comme puissance, indépendamment de ses actes.

(( Dans chacune de mes résolutions, avait dit Maine de Biran, je méconnais comme cause antérieure à son effet et qui lui survivra ; je me vois en deçà, en dehors du mouvement que je produis, et indépendamment du temps. C’est pourquoi, à proprement parler, je ne deviens pas, mais, réellement et absolument, je suis. »

La distinction de l’acte et du phénomène passif présuppose la conscience du pouvoir. — Les philosophes partisans du phénoménisme (c’est-à-dire qui n’admettent d’autre réalité que les phénomènes, ou du moins qui nient que nous connaissions jamais autre chose que des phénomènes) contestent ce sentiment de la force ou de la puissance. Par la conscience, d’après eux, nous n’atteignons que nos états présents. «La conscience, dit Stuart Mill, m’apprend ce que je fais ou ce que je sens, non ce dont je suis capable. » A quoi M. Fouillée répond :

« Mais comment distinguer ce que je fais de ce que je sens ou je subis, si je vois seulement la chose faite, l’état de choses réalisé, sans aucun lien avec une puissance dont il dérive? Même pour savoir que je fais une chose il faut savoir que je la puis. Est mien ce que iepuis, ce dont je suis la condition suffisante et immédiate. Est étranger à moi, passif pour moi, ce dont je vois en moi l’actuelle réalité sans en voir en

1. Voy., dans son ouvrage sur la Liberté et le Déterminisme, les belles pages sur la Conscience de l’activité, liv II, ch. i.

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moi la puissance, ce que je ne puis pas réaliser et qui pourtant se réalise. » (Cf. ce que nous avons dit, ch. xxir, sur l’origine de l’idée de cause.)

Telle est l’origine des divers éléments qui composent l’idée du moi.

Explication des caractères attribués au moi. — Reste à rendre compte des caractères que nous attribuons au moi: Vunité et Videntité.

A. Unité : genre d'unité du moi; elle est synthétique.

— Quelle est l’espèce d’unité qui paraît appartenir au moi? — Il y a deux espèces d’unité : l’unité qui résulte de la simplicité absolue: telle est l’unité d’un point mathématique ; et l’unité de composition ou synthétique, qui résulte de l’union d’une pluralité d’éléments ou de parties : telle est l’unité d’un arbre, d’un animal, d’une maison. — Remarquons que cette unité, non moins que la précédente, implique V indivisibilité. Sans doute les parties d’une maison sont séparables : mais, dès qu’elles sont séparées, il n’y a plus de maison. — Or, de ces deux espèces d’unité, c’est évidemment la seconde qui s’attribue au moi, car le moi enveloppe une multiplicité dans son unité. Et, quoique multiple en ce sens, le moi n’en est pas moins indivisible : car si, par la pensée, je retranche de mon moi tel ou tel de ses pouvoirs, la pensée ou la volonté par exemple, ce qui reste n’est plus mon moi.

Elle suppose : 1° que les éléments de cette idée soient assemblés par la mémoire. — Comment expliquer une telle unité? — Tout d’abord il faut que les éléments composants de l’idée du moi soient réunis et ramassés de façon qu’il soit possible d’en former un tout. Comment sont-ils réunis ? — Par l’association des idées et la mémoire. L’association des idées procède ici comme pour les corps extérieurs. L’association unit dans la mémoire ce qui est constamment uni dans Inexpérience. C’est ainsi, par exemple, qu’elle réunit en un faisceau les propriétés dont l’ensemble constitue le corps qu’on appelle l’or; de telle sorte que, alors même qu’une seule des propriétés de l’or est présentement expérimentée, toutes les autres nous semblent présentes. Pareillement, alors même que nous ne percevons actuellement qu’une partie de notre organisme ou que nous ne faisons l’épreuve que de tel ou tel de nos pouvoirs spirituels, grâce à l’association des idées, nous nous apparaissons comme tout entiers présents à nousmêmes.

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Qu’ils soient enveloppés dans l’unité de conscience.

— Mais ceci même suppose une autre condition, à savoir ; Vabsolue unité d'aperception ou de conscience. En effet, pour former l’idée d’un tout, il ne suffit pas que les matériaux suffisants soient rassemblés ; il faut encore que tous ces matériaux soient saisis ensemble dans une même intuition. Une maison a beau avoir en elle-même une certaine unité, qui résulte de la fin commune de toutes ses parties, l’unité de la maison n’existera pour l’esprit qu’autant que l’esprit saisira ensemble toutes ces parties et leur rapport commun. Pareillement, l’association des idées aurait beau grouper les éléments constitutifs de l’idée du moi, ces éléments ne formeraient jamais un moi s’ils restaient isolés les uns des autres dans des consciences séparées.

Résumé. — Ainsi l’idée du moi est une synthèse : l’association des idées fournit les éléments de la synthèse ; et la synthèse s’opère par l’unité d’aperception.

B. Identité : distinction de l’identité réelle ou substantielle et de l’identité personnelle. — Il est plus difficile d’expliquer l’identité apparente du moi. — Il importe ici de bien saisir l’objet de la question. Pour cela, il faut distinguer deux identités : l’identité de l’être, ou de la substance, ou de l’âme, appelée identité métaphysique ; et l’identité du moi, ou de la personne, appelée identité morale. Cette distinction est classique. Ainsi, dans la question de l’immortalité, lorsqu’on a prouvé l’immortalité par la simplicité de l’âme (l’âme étant simple ne peut périr, comme le corps, par décomposition), on fait observer que cette preuve démontre la persistance de l’être ou de la substance, mais non la persistance des attributs moraux, conscience, mémoire, etc., qui constituent le moi ou la personne. L’identité de la substance n’est donc pas la même chose que l’identité de la personne. Dans la doctrine de la transmigration et de la métempsycose, on admet qu’une même âme ou substance peut animer successivement différents corps et devenir tour à tour Socrate, César, Virgile, etc.; et cela, sans que cette âme ait conscience de son identité dans ces incarnations successives. On admet donc ici une pluralité de personnes ou de moi tout en maintenant l’identité de la substance.

D’après ces exemples, on voit bien ce qu’il faut entendre par l’identité de la substance et l’identité de la personne. L’identité de la substance, c’est l’identité réelle de l’être. L’identité de la personne, c’est \esentimenty Xsicroyance que, à tort ou à raison, l’être conscient

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a de sa propre identité. L’identité de substance consiste à être réellement identique, l’identité personnelle consiste à se juger soimême identique.

L’une est problématique, l’autre incontestée. — Cette distinction bien comprise, on voit immédiatement que l’identité de substance est problématique, tandis que l’identité du moi ou de la personne est un fait incontestable et incontesté. C’est un grand problème de métaphysique de savoir s’il y a en nous une substance, et si cette substance est identique. Mais quant à cette identité apparente, à cette conviction de l’identité, qui constitue l’identité du moi ou de la personne, c’est bien la plus certaine des réalités. Si, réellement et absolument, nous sommes identiques, cette conviction sera bien fondée; si, au contraire, réellement et absolument, notre être ne possède pas l’identité, cette conviction sera illusoire. Mais, en tout cas, vérité ou illusion, cette conviction, cette apparence est un fait psychologique réel, dont il s’agit maintenant de trouver l’explication.

Explication de l’identité personnelle. Dérive-t-elle de l’aperception d’une identité réelle ? — Or, de même que, au premier abord, l’explication la plus naturelle de la croyance au monde extérieur semblait être d’admettre une perception du monde extérieur, de même ici il semble que l’explication la plus naturelle de la croyance à notre identité, soit d’admettre qu’i7 y a en nous une substance réellement identique, et que cette identité est aperçue par la conscience. Mais cette explication n’est pas admissible.

Cette perception est impossible. — En effet, admettons sans discussion l’existence de cette substance et son identité ; admettons, de plus, la perception de cette substance par la conscience : nous disons qu’on n’aura encore rien fait pour expliquer Vidée de l’identité. Car il n’y a pas, à proprement parler, de perception possible de l’identité. — En effet, d’une part, l’identique c’est ce qui demeure le même durant un certain temps; l’idée d’identité est inséparable de l’idée de durée. Or, d’autre part, toute perception proprement dite s’exerce dans le présent et ne peut, par conséquent, saisir que le présent. Donc il y a, pour ainsi dire, disproportion, incommensurabilité entre la chose qu’il s’agit ici de percevoir et l’instrument de ia perception. Prétendre qu’on peut apercevoir directement l’identité, c’est vouloir rendre le présent de la perception, qui n’est qu’un point, coextensif à une durée, qui est

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étendue ; à peu près comme si l’on voulait apercevoir tout le firmament à la fois par le trou d’une aiguille, ou toucher simultanément toutes les parties d’une surface étendue avec la pointe inétendue de cette aiguille ^

L’idée de l’identité suppose la mémoire. — On voit par là que, l’idée de l’identité impliquant à la fois l’idée de l’existence présente et l’idée de l’existence passée, on ne saurait l’expliquer sans avoir recours à la mémoire, qui seule peut, au moment présent, nous fournir l’idée d’une existence passée, et faire coexister, dans la conscience, cette idée de l’existence passée avec le sentiment immédiat de l’existence présente.

manières de juger de l’identité des objets externes. — Ceci posé, avant d’aller plus loin, et pour éclairer notre recherche, il est bon de se demander comment nous jugeons de l’identité des choses extérieures. Peut-être la solution de cette question nous donnera-t-elle quelque lumière sur l’origine du jugement par lequel nous affirmons notre propre identité.

Après intervalle : l’indiee est alors l’identité spécifique des représentations. — Or nous jugeons de l’identité des choses extérieures dans deux cas différents, et par deux moyens: 1° Lorsque, après avoir perçu un objet, nous cessons de le percevoir, et que, le percevantde nouveau après un certain intervalle, nous avons le sentiment que la première et la seconde perception sont les mêmes spécifiquement, nous croyons que l’objet est le même numériquement, c’est-à-dire identique. Par exemple, je lis un livre; appelé ailleurs, je reviens au bout d’une heure : si je retrouve le livre ouvert à la même page, je crois à l’identité du livre.

2° Sanis intervalle : l’indice est alors l’invariabilité d’une représentation continue. — 2° A plus forte raison, je crois à l’identité du livre tout le temps de ma lecture, lorsque je ne quilte pas le livre des yeux. — Ainsi, deux moyens de juger de l’identité : l’un c’est l’identité spécifique (la parfaite ressemblance) de deux représentations, séparées par un intervalle de temps ; l’autre, c’est la continuité d’une perception invariable.

Rôle de la mémoire dans les deux cas. — Dans les deux cas, remarquons-le, nous faisons appel à la mémoire. Cela est évident dans le premier cas ; car il faut que la première perception nous soit restituée par la mémoire, pour être comparée à la seconde.

1. Il n’y a pas plus de conscience immédiate de l’identité qu’il n’y a de sensation du mouvement (ch. x), et pour la même raison

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Mais cela n’est pas moins vrai dans le second cas ; car la perception que nous appelons continue se résout, en réalité, en une infinité de perceptions successives; et il faut bien que la mémoire fasse coexister, avec la perception actuelle du moment présent, le souvenir de la perception ou des perceptions antécédentes : sans quoi, nous n’aurions aucune idée de la durée, ni, par conséquent, de l’identité de la perception. A chaque moment coexistent donc dans la conscience une perception et un souvenir; seulement, le souvenir n’est pas ici, ce qu’il est d’ordinaire, la restauration d’une perception après un intervalle d’oubli; il est la prolongation un peu affaiblie d’une perception immédiatement antécédente. C’est pourquoi il se confond si aisément avec la perception présente; et c’est pourquoi enfin il nous semble que c’est par une perception directe que nous saisissons, dans ce cas, l’identité de l’objet ^

Memes procédés pour Tfideiitité du moi : 1” cas de rideutité actuelle. — C’est de ces deux mêmes façons que nous jugeons de l’identité du moi. — Parlons d’abord du second cas.

. Tout le temps que je fais une lecture,je juge que je suis le même. Sur quoi repose ce jugement ? — Il ne suffirait pas d’alléguer la continuité des perceptions et des idées durant cette lecture, car nos perceptions et nos idées sont, on l’a vu, les événements du moi et non pas le moi lui-même. — Mais une fois que l’idée du moi s’est formée, comme on l’a expliqué plus haut, cette idée devient une représen tation concomitante de la plupart de nos événements, sinon de tous. Donc, tout le temps de ma lecture, l’idée du moi qui la fait est présente à la conscience. Or cette idée du sujet qui lit ne subit, durant tout ce temps, non plus que l’idée du livre, aucune variation dans ma conscience. Donc, comme je juge que c’est le même livre, je dois juger et je juge que c’est le même moi.

On pourrait répéter ici au sujet du moi ce qu’on a dit au sujet du livre, à savoir : que la continuité de la conscience résulte de la mémoire qui, dans la conscience présente, répercute, prolonge, et fait, pour ainsi dire, pénétrer la conscience immédiatement antécédente. Sans cette pénétration de la conscience passée dans la conscience présente, il y aurait une série de consciences infinitésimales, juxtaposées les unes aux autres, mais extérieures les unes aux autres, et séparées, quoique contiguës. Ce serait une discontinuité absolue de

1. C’est une illusion semblable qui nous fait croire que nous voyons le mouvement d’un corps, alors pourtant que nous ne voyons jamais le mobile qu’eu un point, en nous souvenant seulement des points antérieurement occupés.

RABiER. — Psych. 29

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la conscience; et il n’y aurait aucune idée possible de l’idejitité *.

— Mais, grâce au souvenir recueilli par la conscience présente, le moi semble à chaque instant, non seulement hériter de lui-même, mais se survivre à lui-même; ou plutôt i\ semble posséder une même et indéfectible existence, qui traverse le temps en triomphant de ses lois.

2*^ Cas où l^identité est reconnue après intervalle.

— Maintenant, comment jugeons-nous que le moi d’il y a huit jours, un mois, un an, dix ans, etc., est le même que le moi actuel? On ne peut pas alléguer que, l’idée du moi ayant sans discontinuité occupé la conscience durant tout ce temps, il nous reste actuellement le souvenir que le moi n’a subi, durant ce même temps, ni interruption, ni variation. Il n’en est point ainsi, car, en fait, l’idée du moi n’a pas été constamment présente à la conscience durant tout ce temps; et nous ne pouvons avoir le souvenir qu’elle l’ait été. Nous n’avons, par exemple, aucun souvenir, quand nous nous réveillons d’un sommeil sans rêve, de la persistance de la conscience du moi durant ce sommeil^. — Il faut donc écarter cette hypo thèse.

CoMaparaison de deux groupes d’images qui représeuteaat le moi. — Nous n’avons pas be.soin pour juger que le moi d’aujourd’hui est le même que celui d’hier, d’en avoir constamment retenu l’idée dans la conscience ; non plus que, pour juger de l’identité du livre que nous lisons maintenant avec le livre que nous lisions hier, il n’est besoin de ne l’avoir pas quitté des yeux. Voici ce qui se passe. — Nous n’avons pas seulement des souve nirs de nos perceptions on états particulier s, mdii?, aussi des souvenirs du moi lui-même. Le groupe de représentations qui, à un moment plus ou m oins éloigné du passé, constituait mon moi, peut lui-même être rep roduit actuellement par la mémoire, et se trouver ainsi en présence du groupe de représentations qui constitue le moi actuel. Entre ces deux groupes de représentations, réunis dans une même conscience, une comparaison s’établit; et, comme ces deux groupes sont sensiblement les mêmes, les deux représentations fusionnent, pour ainsi dire, comme l’image remémorée du livre que je lisais hier fusionne avec la per-

1. Ldi continuité de la conscience résulte donc, au fond, de la possibilité d’envelopper dans l'unité de conscience l’état de conscience présent et l’état de conscience passé.

2. Il ne servirait ici de rien d’alléguer une conscience sourde du moi durant le sommeil: cette conscience, en la supposant réelle, ne peut, en tout cas, rendre ici l’office qu’on lui demande, puisqu’on n’en garde aucun souvenir, et que c’est le souvenir seul de cette conscience qui, dans l’hypothèse que nous discutons, pourrait, au réveil, servir de fondement à la croyance à l’identité.

i.‘lDÉE DU MOI.

ception du livre que je lis aujourd’hui. — Eu d’autres termes, Videntité spécifique de ces deux moi nous fait croire naturellement à leur identité numérique : le moi d’aujourd’hui semble ne faire qu’un avec le moi remémoré. Nous nous reconnaissons ainsi nousmêmes, comme nous reconnaissons notre maison, nos parents, nos amis, par suite de l’identification qui se fait entre des représentations indiscernables.

Tels sont les deux moyens par lesquels nous jugeons de l’identité de notre moi.

€onfii*iiiatioii par les altératioBis de l’idée du moi.

— Cette théorie de l’identité personnelle trouve sa confirmation dans ce qu’on appelle les altérations de l’identité du moi, c’est-àdire dans les illusions que le moi ou la personne peut se faire à son propre sujet. Il y a altération ou perversion de l’idée du moi chaque fois que l’idée qu’on se fait de soi- même n’est pas d’accord avec ce qu’on est ou qu’on a été en réalité ; chaque fois qu’il y a, par exemple, désaccord manifeste entre l’identité personnelle, c’est-à-dire l’idée que l’on a de son identité, et l’identité réelle, telle qu’un témoin extérieur peut lui-même en juger. Il est clair que, si de semblables illusions sont possibles, si l’on peut ainsi se tromper sur soi-même et son identité, l’idée du moi n’est nullement due à une perception immédiate et infaillible du fond substantiel de notre être, mais qu’elle est, comme on l’a admis, une construction de l’esprit, construction ordinairement exacte, mais qui peut aussi accidentellement se trouver en désaccord avec la réalité.

Ara sujet de l’identité des otijets externes, illïaslon

possible dans tous les cas. — Remarquons d’abord que, s’il s’agit d’objets externes, le jugement d’identité est, dans quelque condition qu’il soit porté, susceptible d’erreur. Si, pendant que je quitte le livre des yeux, on le remplace par un autre livre à peu près pareil, la substitution m’échappera, et je croirai que c’est encore le même livre. Mais la substitution peut encore s’opérer à mon insu, même si je ne quitte pas l’objet des yeux. Ainsi les prestidigitateurs substituent sous nos yeux une carte à une autre, sans que nous puissions nous en apercevoir.

Au sujet du moi, iiS rasion impossible dans le cas

d’identité immédiate. — Le jugement d’identité appliqué au

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII

moi est-il aussi susceptible d’illusion? — Non, à coup sûr, lorsqu’il s’agit de l’identité du moi dans deux moments consécutifs, ou très voisins, c’est-à-dire lorsque le jugement d’identité se fonde sur le souvenir immédiat^ Par exemple, nous pouvons bien nous tromper sur l’identité de la carte que nous apercevons dans deux moments consécutifs ; mais nous ne pouvons pas nous tromper sur l’identité du moi présent à notre conscience durant ces deux instants. Et si nous supposons les cartes douées de conscience, elles ne se tromperont point non plus sur leur propre identité. — Que faudrait-il en effet pour produire ici une illusion ? Il faudrait que le sentiment du moi présent et le souvenir du moi immédiatement antécédent fussent simultanément enlevés de notre conscience et remplacés par le sentiment et le souvenir d’un autre moi. A moins de miracle, on ne comprend pas que le contenu de notre conscience puisse être ainsi, tout d’un coup, enlevé et remplacé. On ne peut pas être Pierre, cligner des yeux, et se retrouver Guillaume.

Illusions possibles pour Fidentité à distance. — Mais s’il s’agit, au contraire, de l’identité à distance, des illusions sont possibles. Il y en a de tout genre. Essayons d’en faire une classification.

©eux causes de ces illusions. — Pour juger de l’identité à distance, deux groupes de faits de conscience sont nécessaires : l’un qui représente le moi passé, et qui est formé exclusivement de souvenirs plus ou moins éloignés; l’autre qui représente le moi présent, et qui est formé d’étals de conscience actuels et de souvenirs récents. Or, que, par une altération de la mémoire, ou par une brusque modification de l’expérience actuelle, l’un ou l’autre de ces groupes vienne à faire défaut, ou à changer, le jugement d’identité qui se fonde sur la comparaison de ces deux groupes portera nécessairement à faux. — Ainsi deux causes principales des perversions de l’idée du moi : 1® altération du groupe d’images qui représente le moi passé; 2® altération des manières d’être, d’agir, de sentir qui représentent le moi présent; — l’une, due à une erreur ou un manque de mémoire; l’autre, à un brusque changement dans la nature actuelle du sujet.

1. « Un souvenir de quelque intervalle, dit Leibniz (Erd., 281, col. 1), peut tromper; on l’expérimente souvent et il y a moyen de concevoir une cause naturelle de cette erreur. Mais le souvenir présent ou immédiat, ou le souvenir de ce qui se passait immédiatement auparavant ne saurait tromper naturellement; autrement, on ne serait pas même certain qu’on pense à telle ou telle chose, car ce n’est aussi que de l’action passée qu’on le dit. $

L’IDÉE DU MOI

Première cause : la mémoire ; altération du groupe qui représente le moi passé. — a) Supposons qu’une personne perde le souvenir de son passé, à partir d’une certaine date. Elle ne pourra faire remonter son identité personnelle au delà de cette limite où s’arrête son souvenir.

h) Supposons que, en même temps qu’elle a perdu le souvenir de sa vie antérieure, elle ait gardé le souvenir très net d’actions, d’événements qu’elle a lus ou entendu raconter. Elle pourra se croire l’auteur de ces actions, le témoin de ces événements.

« Si je sentais également en moi-même, dit Locke*, que j’ai vu le déluge de Noé, comme je sens que j’ai vu l’hiver dernier l’inondation de la Tamise, je ne pourrais non plus douter que le moi qui a vu l’hiver passé inonder la Tamise, et qui a été présent au déluge universel, ne fût le même moi. »

c) Supposons encore, avec Locke, que deux consciences distinctes et incommunicables agissent dans le même être, l’une constainment pendant le jour, l’autre constamment pendant la nuit. Elles formeront deux personnes aussi distinctes que Socrate et

Platon.

Toutes ces inférences théoriques sont vérifiées par des faits nombreux. La dernière en particulier trouve sa confirmation dans les cas d’amnésie périodique^.

Deiaxièiue cause : altération du groupe qui repré=> sente le moi actuel. — D’autres illusions peuvent naître d’une altération des états de conscience qui constituent le moi actiiel. Supposons, par exemple, que la nature des sensations éprouvées par

1. On lira avec fruit son chapitre sur l’identité {Essai, liv. II, xvii). Il y distingue avec une netteté parfaite l’identité substantielle et l’identité personnelle. Il définit très exactement les conditions de l’identité personnelle; il a ce mérite d’indiquer à priori les illusions possibles de la personne sur son identité, illusions qui ont été souvent constatées depuis.

2. Une personne, par exemple, après une période de vie écoulée (A), subit une crise à la suite de laquelle, perdant tout souvenir de cette première période de sa vie, elle recommence sur nouveaux frais une nouvelle vie (B). — Nouvelle crise, nouvelle période de vie (A') dans laquelle, la période B disparaissant, à son tour, du souvenir, la période oubliée A est restaurée dans la mémoire, etc. Les périodes A, A', A”... s’additionnent donc dans la mémoire et forment un moi; tes périodes B, B', B"... s’additionnent de même et forment un autre moi tout dilTérent du premier. Si quelques souvenirs des périodes A, A'... pénètrent dans les périodes B, B'..., ou réciproquement, c’est-à-dire, si, pendant que l’un des deux moi est sur la scène, quelques souvenirs de l’autre moi persistent encore, le sujet, ne se reconnaissant plus dans ce moi effacé et très différent du moi actuel, dira ; « .le suis autre. » Ainsi, dans les cas de ce genre, le moi ignore ou, qui pis est, méconnaît et nie son identité. — Voyez les observations du docteur Azam sur le cas de Félida X. et autres, Revue scientifique, t. XVII, XVIIl, XX, XXII, XXllI.

PSYCHOLOGIE. — CHAPITRE XXXIII

un être sentant soit tout à coup profondément modifiée. Il s’ensuivra que ces sensations d’un nouveau genre ne pourront s’attribuer aux anciennes facultés de sentir, dont le mode d’action était connu et déterminé par toute la vie passée. Or ces facultés de sentir sont un des éléments les plus essentiels de l’idée du moi. Par suite, le moi qui est constitué par ces facultés paraîtra ne plus rien sentir, ne plus rien éprouver dans le présent; il lui semblera donc que le cours de son existence a été suspendu et ne se continue pas dans le présent, et qu’il n’existe plus qu’à l’état de souvenir. C’est pourquoi ce moi dira de lui-même : « Je suis mort, » ou « Je ne suis plus. » Ainsi, dit M. Taine, parlerait la chenille, aux premiers moments de son existence comme papillon, si elle avait le souvenir de sa primitive existence, avant qu’elle eût pu se former un nouveau moi des souvenirs de la nouvelle.

Telle est l’illusion à laquelle donne lieu la perversion de toutes les sensations dans les cas de névropathie cérébro-cardiaque ^

Concluisioiis : 1** Orig^ine empirique de l’idée du moi. — Puisque tant d’illusions sont possibles, il est donc évident que l’idée du moi n’est pas due à la perception immédiate et infaillible du fond métaphysique de notre être, mais qu’elle se forme peu à peu, au cours de l’expérience, par une synthèse mentale dont la mémoire et la conscience actuelle fournissent les éléments. C’est pour cela que cette idée est sujette à des accidents, comme la mémoire et la conscience actuelle elles-mêmes.

2° La question métaphysique de l’identité de l’être demeure entière. — De là cette conséquence ; d’une part, l’idée du moi et de son identité ne peut pas, il est vrai, servir de preuve en faveur de l’identité réelle et substantielle de notre être, car l’idée de fidentité ne résulte pas de la perception de l’identité. Mais aussi, d’autre part, puisque la croyance à l’identité ne résulte pas de la perception directe de l’être, il s’ensuit que les illusions que nous nous faisons sur notre identité ne prouvent rien contre notre réelle identité.

1. Voy. nombre de cas très curieux rapportés par M. Taine, Rev. phiL, 1876, î, 289 et suiv. — Cf. Galicier, t6irf.,1877, II, 72 et suiv.; Littré, f’ragf. de Phil. posit., 578. — M. Taine suit pas à pas et explique toute révolution de l’illusion qui se développe dans la conscience de ces malades : D’abord les malades se croient morts et s’imaginent se survivre. — Puis, lorsque leurs sensations, entraînant d’autres souvenirs, d’autres désirs, d’autres goûts, un autre caractère, leur ont constitué un nouveau moi, un conflit s’établit entre l’ancien moi et le nouveau : les malades se croient doubles. — Enfin le nouveau moi prenant chaque jour plus d’ascendant relègue l’ancien à l’état de souvenir, et le malade dit alors : « Je suis autre. »

L’IDÉE DU MOI

Nous accordons que celui qui s’attribue une certaine identité peut se tromper, comme le fou qui s’imagine être César ou Napoléon.

Mais il faut qu’on nous accorde aussi que celui qui méconnaît son identité, comme l’amnésique, peut se tromper également.

En deux mots: la psychologique de l’identité

étant résolue, la question métaphysique de l’identité de Vétre demeure entière.