TOME I

qoe Faction des facultés qui se partageait entre deux ou plusieurs objets, cesse de se partager ainsi pour se porter toute entière vers un seul : l'âme le choisit , elle le veut ^ elle le préfère.

Cette préférence , qui naît du désir > va ellemême donner naissance à Une nouvelle faculté, sans laquelle il n'y aurait ni bien ni tnal moral sur la terre,, à ht liberté.

S'il suffisait de nommer la liberté pour la faire connaître , cette leçon serait finie ; car, après li^s déterminations libr^ de l'âme, viennent les monvemens du corps qui ei^écutent ces déterminations } et • les opérations du corps n'entrent pas dans le système des opérations de l'âme. :

Mais , si rien ne parait d'abord plus clair que la notion de la liberté ; si les hommes les plus ignorans , si les enfans même font de ce mot une apjdieation ordinaireïnenttrès-juste; quand le philosophe vient à s'intek*roger sur l'influence des plus légers motifs , sur la nature des causes et des effets ; quand il se dit que tout a été prévu, que des lois immuables régissent l'univers ; alors il hésite , partagé entre le sentitnent qui lui crie qu'il est libre, et les àrgumens de sa raison qui semblent lui prouver que tout est soumis à là nécessité.

La liberté est d'une si haute importance dans

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les destinées de rhomme y rjnon nous saura ^re pent-êtte de nous arrêter un instant sur cette faculté'*

Mais j'ai besoin de prévenir une réflexion qu'on pourrait m'opposer.

La question de la liberté se prête à tant dé considérations^ et à des considérations si subtiles, qu'il serait très-possible que tout le monde ne se rendît pas aux argumens que je vais produire« Comment y en effet , dans une matière qui a tant divisé , et qui divise tant les hom-» mes y théologiens et philosophes, anciens et modernes, individus et nations ; comment se flatter de rallier tous les esprits , en les ramenant à une seule et même manière de voir?

Si donc quelqu'un d'entre vous, messieurs, n'était pas satisfait de ce que je vais dire sur la liberté, il ne faudrait pas qu'il ^ crut en droit d'en rien inférer contre le système des facultés de l'âme, objet de cette leçon. Seulement il pourrait en conclure que l'article de la liberté est à refaire.

J'ai besoin de prévenir aussi que dans ce que je vais dire sur la liberté , je prends l'homme tel qu'il est dans l'état actuel, et non tel qu'on peut le supposer dans un état antérieur. Je parle de l'homme sujet à l'icnorance , portant dans sa nature un'penchant au mal comme

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an bien^ et non d'une crëature qui naîtrait avec une intelligence toute formée et une volonté toujours droite. Je parle des eiifans d'Adam , et non d'Adam avant sa chute : mais commençons.

La condition de l'homme n'est pas de jouir d'un bonheur constant et inaltérable : il n'est pas destiné non plus à être toujours malheureux ; sa vie s'écoule dans une alternative de biens et de maux. Si ses vœux étaient exaucés, si ses désirs ne rencontraient jamais d'obstacle, il connaîtrait à peine le malheur : il se délivre^ rait bien vite des sensations pénibles, pour se livrer tout entier à celles qui lui font aimer l'existence é

L'homme prêtre donc , comme nous 1 avons observé, certaines sensations à d'autres sensations. De plusieurs manières d'être qu'il connaît, il recherche les unes , il écarte les autres*

C'est encore un fait, que souvent l'homme préfère ou choisit mal; c'est-à-dire, qu'en comparant l'état qu'il a choisi à celui qu'il a rejeté et que sa mémoire lui rappelle , il juge préférable celui qu'il a rejeté , et qu'il souffre de l'avoir i rejeté. Or, juger que l'état qu'on a rejeté est [ préférable à celui qu'on a choisi, et souffrir d'avoir mal choisi, c'est se repentir.

Ainsi donc , l'homme-a le pouvoir de préfé-

rer , yu de choisir, ou de vouloir; et illui arrive ensuite quelquefois de se repentir.

Le repentir étant un sentiment pénible, c'est une conséquence que l'homme ne veuille pas s'y exposer : c'est donc une conséquence qu'instruit par ses fautes il examine, avant de préférer , lequel des deux états qui se présentent à lui peut être suivi du repentir, lequel peut en être exempt.

Le voilà donc qui délibère , qui compare les deux états, qui cherche à en prévoir les suites. Il ne suffit plus qu'un état se présente comme agréable , il faut qu'il n'entraîne pas après soi le repentir.

On voit donc qu'il y a deux manières de préférer, de choisir, de vouloir : l'une a lieu avant l'expérience du repentir , l'autre quand nous en avons éprouvé les tourmens.

Lorsque nous n'avons pas encore reçu les leçons de l'expérience, nous préférons, nous choisissons, nous voulons l'état agréable , puisqu'un état agréable , ou qui nous agrée, ou que nous préférons, c'est la même chose.

Mais lorsque nous avons fait l'épreuve du repentir, lorsque nous savons qu'il peut être la suite d'une manière d'être agréable ; alors cette manière d'être peut cesser d'être préférée , car elle peut cesser de paraître agréable. Cette

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tion de quelque retoui^, si je m'engage à payer uisserTice par un service, je puis, oubliant ma pvomesse , prendre le parti de l'ingratitude et de la mauvaise foi, parce qu'il peut m'en coûter pour être fidèle à ma parole; mais je puis aussi sacrifier l'avantage présent qui me reviendrait de mon indigne procédé , au tort que je ferais. Dans la première supposition , ma conduite est moralement mauvaise; elle est moralement bonne dans la seconde.

D'oîi il suit que la moralité et l'égoïsme sont deux ^contraires. L'homme moral se souvient qu'il b des frères ; l'égoïste , s'il y a de tels hommes, ne connaît que son vil moi; l'humanité lui est étrangère ; ce mot n'est qu'un vain son qui ne retentit jamais, dans son cœur.

Ce caractère de moralité, ou d'égoïsme, qui modifie la liberté, reçoit une infinité de noms qui en expriment autant de nuances différentes : c'est la bonté , la générosité , la reconnaissance , etc. , et leurs contraires.

Ce qui constitue proprement la moralité , c'est la fin que se propose l'agent libre, c'est-àdire , le bonheur de ses semblables ; et quelquefois aussi d'autres motifs, comme celui de ne pas. blesser la dignité de notre nature, de nous conformer à l'ordre , de nous soumettre à la volonté du créateur ; en un mot , un motif

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que la raison approuve ^ et qui soit étranger à notre intérêt personnel.

Voilà, messieurs y ce que j'ayais à tous dire sur la liberté morale. Si Terreur s'est glissée à mon insu dans quelqu'une des propositions que j'ai successivement énoncées , il tous sera facile de la découvrir , car je me suis attaché à porter une grande clarté dans un sujet qui s'y refuse plus que tout autre. ( Leç. 7. )

JLe dogme de la liberté ou du libre arbitre a été dans tous les temps en butte à des objections qui semblent l'anéantir» Aussi a-t-on tu des sectes de philosophes et des nations entières embrasser le système de la fatalité.

Je ne m'engagerai point dans ces intermina* blés débats. Il me suffira de quelques mots pour répondre à deux objections qui portent sur la notion que je Tiens de tous donner de la liberté , et à deux autres qui tendent à reuTcrser la liberté , de quelque manière qu'on la conçoÎTe.

Première objection. Tous les hommes se disent libres , quand ils ont le pouToir de faire ce qu'ils Tculent. Des philosophes célèbres, X/Ocke, CoUins, S'GraTCsende , Bonnet, etc., pensent en cela comme le peuple. Us Toient la liberté partout oii se trouve le pouvoir de faire

ce qu'on veut. C'est ce pouvoir qu'ils appellent liberté'.

Réponse. Le pouvoir de &ire ce qu'on veut peut s'allier avec la nécessité, La liberté est le pouvoir de faire ce qu'on veut après délibération. Si l'agent ne délibère pas^ il ne se dirige pas lui-même ; il est entraîné.

Je conviens que souvent le pouvoir de J&ire ce qu'on veut est appelé liberté ; mais c'est 1^ pouvoir de faire ce qu'on veut après délibération ^ qui est la liberté.

Seconde obj. Plus on est éclairé y plus la délibération est prompte , moins il y a de délibération; et comme la liberté^ d'après ce que nous venons de dire^ est un choix après délibération y il semble que les lumières diminuent la liberté ; et qu une raison parfaitement éclairée nous ferait retomber sous le joug de la nécessité .

Rép. On ne fait pas attention ^ quil en est de l'excellence de la liberté comme de celle d'un bon gouvernement^ dont la perfection consiste à ne pas se laisser apercevoir. La liberté la plus parfaite semble s'évanouir par sa perfection même , et prend l'apparence de la nécessité.

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Heureux celui qui s'est fait une pareille nécesrsite y puisqu'il choisit toujours ce qui est le mieux ! Remarquez pourtant que la liberté suppose toujours une délibération ; mais cette délibération s'exécuterait si promptement dans une intelligence parfaite , qu'elle ne serait qu'une simple comparaison ^ ou la vue simultanée des deux objets sur lesquels devrait s'exercer le cbyx ou la préférence.

Troisième obj. On ne peut pas vouloir sans motif. La volonté n'est donc pas libre.

Rép. Mais nous les pesons, ces motifs ; nous les balançons , nous délibérons; et c'est parce qu'il y a délibération , que la volonté devient et s'appelle liberté.

Quatrième obj. Dieu n'a-t-il pas prévu de toute éternité les événemens de l'univers, les actions des hommes ? et Dieu n'est-il pas infaillible ? Tout se 'fait donc par une inévitable nécessité.

Rép, Prévoir est une expression empruntée de la nature humaine : on jxt saurait l'appliquer à la nature divine , pour laquelle il n'y a ni passé , ni futur. L'homme prévoit çt se

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trompe. Dieu voit et ne se trompe pas : or, wir n impose ni contrainte ni nëcessite\

Concluons que la volonté est libre ^ que lame est libre , que l'homme est libre ;

Et, pour en revenir à notre syjstème que cette discussion ne doit pas nous avoir fait perdre de vue ,

Nous réunirons, sous le mot volonté, le dé-« sir , la préférence et la liberté ;

Comme sous le mot entendement, nous avons réuni l'attention , la comparaison et le raisonnement.

Il ne nous manquera rien si nous' réunissons encore l'entendement et la volonté sous le mot pensée.

Ainsi la pensée ou la faculté de penser, comprend l'entendement et la volonté.

là entendement comprend l'attention , la comparaison et le raisonnement. La volonté comrprend le désir, la préférence et la liberté.

La liberté naît de la préférence, la préférence du désir : le désir est la direction des facultés de l'entendement qui naissent les unes des autres, le raisonnement de la comparaison, et la comparaison de l'attention.

Far conséquent , il est prouvé que la pensée ou la faculté de penser, qui embrasse toutes les

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jTacultës de l'âme ^ dérive de l'attention^ c^est-àdire , du pouvoir que nous avons de concentrer notre activité et notre sensibilité sur un seul objet pour les distribuer ensuite sur plusieurs.

Tel nous a paru le système des facultés de l'âme.

Par un heureux emploi de celles qui forment l'entendement^ Newton découvrit les lois de l'univers. Par le bon usage de celles qui se rapportent à la volonté , Socrate trouva la sagesse.

Science^ sagesse ! ces deux mots ont été synonymes dans quelques langues anciennes :

pourquoi ne le sont-ils pas dans toutes les langues du monde ?

Messieurs^ j'ai cherché à m'entendre moimême , en rédigeant cet essai sur les facultés de l'âme ^ et si j'y avais réussi^ j'aurais la certitude d'avoir été entendu. On analyse bien pour les autres^ quand on a bien analysé pour soi : mais combien il est facile de se faire illusion ! et qu'il est rare de se méfier^ autant qu'on le devrait , des jugemens ou trop précipités ou dès longtemps tournés en habitude! Quel est en effet celui dont l'attention peut arrêter au passage et retenir assez long-temps , et les uns après les autres, tant de mots, tant d'idées qui effleurent

à peine la sensibilité, qui échappent à l'enteit-' dément , et qui disparaissent avec la rapidité dcf Téclair, pour faire place à .d'autres mots et à d'autres idées?

lies vrais sa vans , avertis par leur propre expérience, ne se lassent pas de nous redire combien il est nécessaire de soumettre à un nouvel examen ce que nous avons vu , ce que nous avons examiné mille fois.

La meilleure disposition pour trouver la vétité serait de commencer par bien se pénétrer de sa profonde ignorance ; mais où est la raison assez pure , assez désintéressée , pour se rendre tine si exacte jtistîce ? Et quel est celui qui oserait se flatter de se croire aussi ignorant qu'il l'est en effet?

Le premier philosophe de l'antiquité, et le chef de la philosophie parmi les . modernes , ont commencé l'œuvre de leurs méditations par le doute. La sagesse consisterait souvent à finir tîomme ces grands hommes ont commencé.

5irx)us sommes si faibles, que tout nous entraî*ne; si légers> qu'un rien nous distrait ; si vains, que nous croyons tout savoir sans avoir rien ap pris : et cependant si passionnés, si entêtés, que nous tenons avec fureur à nos chimères. Si nous ne pensons pas, nous ne sommes rien; et si nous pensons, nous avons tous dès pensées diverses.

Ces réflexions ^ dont il est impossible de se dissimuler la yëritë , doivent nous inspirer une grande méfiance de nous-mêmes : eUes doivent surtout Finspirer à celui qui ^ traitant une matière qui n'est pas sans difiGicultés^ et dans laquelle cependant tout le monde se croit juge ^ porte la parole devant une assemblée composée de véritables juges.

iiB GIl^QUIÉME LEÇON

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Des principes deè sciences. Examen critique du

système de Condillac.

Je n'ai pas dû m'attendre qu'on adoptât à Finstant et âans opposition tout ce qui a ëtë dit dans les leçons précédentes. Aussi n'ai-je pas été surpris qu'on m^aît adressé des objections. Je me propose d'y répondre ^ mais seulement à la prochaine séance < Celle-ci est destinée à de nouvelles considérations sur les systèmes et sur les principes qui leur servent d'appui. Je dois aussi vous faire connaître les raisons qui m'ont empêché d'adhérer au système de Condillac|^ dont vous avez entendu la lecture à l'avant^ernière leçon.

Le système complet des facultés de l'âme, nous l'avons déj^ dit^ doit nous les montrer dans leur nature, dans leurs ejffets, et dans leurs moyens. Il se compose de trois systèmes qui embrassent toute la philosophie.

Pour connaître lanature desfacultés de l'âme, il faut remonter à leur origine. Nature vient denascor, natus. Étudier une chose dans sa na-

îiE PHILbSOtHIEj I«. PARTIE. lai

tUre , c'est l'observer aU momeiit dé Sa hais- «ance ^ ou dans son origine ^ ou dans soh pt*îii-^ cipe^ ou dans son commencement;

Un système qui négligerait de remonter à l'origine des choses qu'on vôudi^àit expliquer , ne mériterait pas ce nom. Ce serait un assem-^ blage d'élémens isolés qu'on connaîtrait mal ; parce qu'on ne pourrait les connaîti'e que par des définitions arbitraires. Alors ^ le défaut dé liaiison né permettaht pas à l'esprit de passer d'une idée à Une autre idée, la mémoire se rei*fait obligée à des efforts continuels et souVént ibutilés. On aurait une nomenclature : oti ti'atirait pas dé systènie.

Ge n'est pas assez d'ayoii* aperçu lès rapports immédiats, otLl'drigihe imtnédiate de chacune des parties d'un système; Si tous n'avez pas sU distinguer <îelle qui doit occuper le premier rang I si le lien qui uiiit Un certain nombre de faits, oU d'idées > ou de méthodes; ne rattaclie pas tout! à lïn fait primitif, à une idée première, à une méthode fondamentale , à ùh principe enfin > le système manque de base , et ne peut se soUtenii^;

Toute science répose sur un principe^; Celle qui, par une multitude innombrable de rapports^ accablait d'abord nôtre faiblesse, va se simplifiant à mesure que l'esprit en pénètre les