DIX-SEPTIÈME LEÇON

Des attributs transcendentaux de l'être.

Définition des attributs transcendentaux de Vêtre, Les attributs transcendentaux de l'être sont ceux qui s'appliquent à l'être non en tant qu'il est déterminé de telle ou telle manière, mais en tant qu'il est être, et, par conséquent, ce sont des attributs qui conviennent à tout être. Ils sont au nombre de trois : Vun, le vrai, le hon, et ils nous donnent les trois abstractions, unités liante, lonté:

De Vêtre en tant qu'un.

Vun, c'est Tôtre par rapport à tout autre être dont il est séparé. Aussi a-t-on coutume de dire un, ce qui en soi est actuellement indivis, et est séparé de tout autre être.

De Têtre, en tant qu'un, vient le concept que les Latins ont exprimé par le mot idem, le même. En effet, l'être comparé à lui-même est le même être, idem. De ce concept transcendental viennent les deux axiomes ou principes transcendentaux qui brillent d'une évidence immédiate, qui sont regardés comme le fondement du syllogisme et ont une application continuelle dans toutes les sciences, spécialement dans les sciences mathématiques; ce sont : 1*^ le principe d'identité : deux choses identiques à une troisième sont identique? entre elles ; 2^" le principe de diversité : deux choses ne sont pas identiques entre elles, lorsque l'une d'elles est identique aune troisième et que l'autre ne l'est pas. Ce que les philosophes exprimaient ainsi en latin : (( Quse sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. Quorum unum est idem cum tertio, a quo alterum discrepat, non sunt eadem inter se. »

Conclusion F^ — L'unité est un attribut transcendental de Vêtre.

Cette conclusion est de toute évidence, puisqu'on doit dire de tout être qu'il est indivis en soi et séparé de tout autre être. S'il en était autrement, l'être ne devrait pas s'appeler proprement être, mais bien êtres, ou être sous le rapport extrinsèque, être en apparence. Ainsi l'on ne peut dire d'une montagne formée par l'agrégation d'une multitude de pierres divisées entre elles qu'elle est ^m être, on devra l'appeler une réunion d'êtres.

Conclusion IP. — La distinction n'est pas contraire à Vuoiitéde Vêtre.

En effet, ce qui ne produit pas de division dans l'être, n'est pas contraire à l'unité de l'être : or, la distinction n'apporte pas de division dans l'être : donc, elle n'est pas contraire à l'unité de l'être. La majeure est évidente, puisque l'un est ce qui est indivis en soi et qui est séparé de tout autre être. La mineure est éga-

lement manifeste, puisque la distinction seule ne produit pas de séparation. Poiir bien comprendre ceci, il faut savoir la valeur de ces trois mots : distinct, divisé, séparé; bien qu'ils soient parfois employés indifféremment, il est cependant rigoureusement vrai que les deux derniers disent beaucoup plus que le premier, car, quoiqu'il soit certain que deux choses divisées et séparées entre elles sont distinctes, et que même elles étaient distinctes avant la séparation et la division, il ne s'ensuit pas qu'on puisse dire réciproquement que deux choses distinctes sont séparées et divisées.

Il y a deux espèces de distinctions :

1° La distinction réelle. C'est celle qui est dans la chose elle-même, que cette chose soit indivisible ou non. Ainsi, par exemple, si je considère un continu, je vois qu'il est divisible et séparable en autant de parties que je le voudrais^ et par conséquent, l'entité de ces parties était en soi réellement distincte avant la division et la séparation actuelle. Au contraire, si je considère mon âme, je vois qu'il y a en elle deux facultés indivisibles et inséparables en elles-mêmes, l'intelligence et la volonté, mais qui pourtant sont tellement distinctes qu'elles sont deux puissances diverses ayant des actes différents.

Pour plus de clarté, et pour éviter des erreurs trèsdangereuses, les savants ont subdivisé la distinction réelle en distinction réelle majeure et en distinction relie modale. Par la première on distingue une chose d'une autre chose, une entité d'une autre entité; par la seconde on distingue le mode d'une chose de la chose elle-même, lequel mode n'a pas une entité propre en dehors de l'entité de la chose; c'est ainsi, par exemple, que l'on dislingue la forme cubique de la cire de la cire elle-même. Voici ce que dit à ce sujet le savant docteur Suarez : « Je crois absolument vrai que dans les choses créées il y a une distinction actuelle fondée sur la nature de la chose elle-même indépendamment de l'opération intellectuelle, mais qui n'est pas aussi grande que celle qui existe entre deux choses ou entités absolument différentes. On peut dire d'une manière générale que cette distinction est réelle,

puisqu'elle est dans la chose elle-même et qu'elle ne résulte pas d'une dénomination extrinsèque de l'intelligence. Toutefois, pour ne pas confondre cette distinction avec la distinction réelle majeure, nous pouvons l'appeler distinction modale, puisqu'elle marque toujours la distinction entre une chose et le mode de cette chose {Metaphys., d, vu, sect. i.). »

Entre les différents signes auxquels on peut reconnaître s'il y a ou s'il n'y a pas une distinction réelle, on peut citer la séparation d'après Suarez {loco citato, sect. Il); lorsque deux choses peuvent être séparées, soit qu'après la séparation ces deux choses subsistent, soit qu'il n'y en ait qu'une ou même aucune à subsister, le seul fait de la possibilité de la séparation est un signe très-certain qu'il y avait auparavant une distinction, réelle, soit réelle majeure, soit modale. Il dit que c'est là l'opinion commune, et, après l'avoir démontrée par l'autorité, il la prouve ainsi par la raison, a Cette thèso est fondée sur la raison. En effet, si les choses que nous concevons avec deux concepts objectifs, c'est-àdire avec deux verbes dans lesquels les choses existent objectivement, sont unis dans leur existence réelle, et ensuite se séparent, ou bien ces deux parties de la chose séparée subsistent l'une et l'autre après la séparation, ou bien l'une cesse d'exister et l'autre continue d'exister. Si cela se fait de la première manière, c'est que ces deux choses étaient par leur nature, et avant toute séparation, réellement distinctes entre elles, car il est impossible qu'une chose absolument une soit divisée et séparée réellement, puisqu'il y aurait contradiction. En effet, on ne peut imaginer une plus grande union dans une chose que son identité réelle absolue,. ou plutôt ce n'est plus une union, c'est une unité... »

« Lorsque deux choses se séparent l'une de l'autre, et qu'après cette séparation Tune continue et l'autre cesse d'exister, il est certain que ces deux choses sont distinctes entre elles au moins modalement. En effet, il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas en même temps : donc, une chose qui existait auparavant et qui n'existe plus, et une autre qui continue d'exister, ne sauraient être réellement une seule chose

identique, autrement nous aurions une même chose qui, tout à la fois, existerait et n'existerait pas. En outre, lorsque les deux choses ont été séparées, ce qui est réellement séparé de l'autre chose et qui cesse d'exister, par exemple la figure cubique de la cire, est quelque chose de positif, en prenant ces mots quelque chose dans leur signification la plus large, en tant qulls signifient le contraire de rien, et en les employant pour exprimer une chose quelconque ou mode réel; et, par conséquent, ce quelque chose, avant qu'il cessât d'exister, c'est-à-dire quand il existait, était d'une certaine manière distinct de ce qui continue d'exister. » Tel est le raisonnement puissant de Suarez; et de cette doctrine il suit que dans toutes les choses créées il y a une distinction réelle entre toute substance et ses accidents, entre toute faculté et les actes de cette faculté, entre tout être et les modes réels de cet être, quoique toute l'entité réelle du mode appartienne à la chose dont il est le mode. Celui qui dirait le contraire devrait admettre une absurdité, à savoir l'identité de la substance avec ses accidents, de la faculté avec ses actes, de l'être avec ses modes, et leur inséparabilité absolue,

2° Distinction de raison, La distinction de raison est celle qui est dans l'esprit avec ou sans fondement dans la chose elle-même. Lorsqu'elle a un fondement dans la chose elle-même on l'appelle distinction de raison raisonnée {rationis ratiocinaté), et lorsqu'elle n'en a pas, on la nomme distinction de raison raisonnante, {rationis ratiocinantis). On fait la première distinction, lorsque l'on comprend la chose au moyen de concepts différents, et ceci a pour cause la perfection de la chose elle-même que l'on ne peut comprendre par un seul concept. Ainsi j'embrasse l'essence de l'âme humaine sous trois concepts diff"érents : à) comme principe de la vie intellectuelle; l) comme principe de la vie sensitive; c) comme principe de la vie végétative. L'autre distinction, qui est de raison pure et qui n'a aucun fondement dans la chose conçue, s'obtient par une certaine répétition ou comparaison du concept luimême; ainsi, par exemple, quand je dis : Cet homme

PHILOSOPHIE PREiMIÈRE. 123

est fils d'Antoine, entre cet homme et le ftls (T Antoine il n'y a qu'une distinction de raison raisonnante.

Conclusion IIP. — Le concept de la multitude diffère du concept du 7iomhre.

Il est évident que du concept transcendental de Vun découle le concept transcendental de plusieurs; et ce dernier concept nous donne celui de la multitude et du nombre, a) La multitude est formée par la réunion de plusieurs unités; h) le nombre renferme en outre un rapport de priorité et de postériorité. Ainsi, par exemple, 4 est un nombre qui a priorité et postériorité dans la série des unités 1,2, 3, 4, 5, etc. C'est donc avec beaucoup de raison que le nombre a été défini par les anciens : Collectio unitatum secundum prius et posterius. D'après ce concept du nombre on voit clairement que le nombre résulte toujours d'une division, mais non pas toujours d^une division ayant sa réalité en dehors de la raison, car ce peut être d'une division mentale, c'est-à-dire de celle qui peut se faire dans les choses distinctes entre elles, quoique inséparables. Ainsi l'on dit que dans l'àme en tant que raisonnable il y a deux facultés principales, l'intelligence et la volonté.

De Vêtre en tant que vrai.

Le vrai c'est Vêtre dans son rapport avec T intelligence, c'est-à-dire Vêlre dans V intelligence qui le connaît : ens intellectum est verum, dit S. Thomas. Et comme la vérité est ce par quoi le vrai est vrai, la vérité est donc Vadéquation ou Vaccord de Vêtre avec V intelligence, ce qui a lieu quand l'être est connu.

Conclusion IV°. — Le vrai est un attrihut transcendental de Vêtre.

En effet, te vrai est un attribut transcendental de l'être, s'il peut convenir ou s'il convient de fait à tout être. Or, il en est ainsi^ puisque tout être peut être connu par une intelligence créée, et que, de fait, tout ' être est connu par l'intelligence divine dont il dépend essentiellement; donc, le vrai doit être appelé attribut transcendental. Quoique d'une certaine manière, et secondairement, l'être puisse être dit vrai par rapport à rintelligence créée, néanmoins c'est par rapport à Tin-

telligence incréée qu'il doit pleinement et premièrement être ainsi appelé.

En effet, à l'exception des êtres causés par la créature intelligente, à Timitation de l'idée conçue dans son esprit, et dont la créature intelligente est la règle et la mesure, tous les autres êtres qui sont ou qui peuvent être l'objet de la science spéculative, sont des êtres avant qu'ils lui soient connus, et, par conséquent, ils sont eux-mêmes sa règle et sa mesure, et s'il n'y avait pas d'intelligence créée, ces êtres lui resteraient toujours inconnus. Mais, par rapport à l'intelligence divine, toute chose est connue avant d'exister, puisque Dieu possède ^'exemplaire éternel de tout être conçu dans son verbe, et que, comme cause première, c'est lui qui détermine l'existence de toute chose à l'image de cet exemplaire; c'est pourquoi l'intelligence divine est la règle et la mesure de toutes les choses. Or, puisque la chose connue est comme telle dans le connaissant, il est clair que le vrai est proprement dans l'intelligence et qu'il ne l'est qu'analogiquement dans les choses, c'est-à-dire a) par rapport à l'intelligence divine, en tant que les choses expriment le concept éternel par equel elles sont connues > et ainsi une chose est vraie en tant qu'elle exprime le concept éternel d'elle-même; l) par rapport à Tintelligence humaine, en tant qu'elles sont aptes à être connues comme elles sont. Aucune chose n'est fausse par rapport à l'intelligence divine, puisque chacune exprime le concept divin ; mais certaines choses sont regardées comme fausses par rapport à l'intelligence humaine, parce qu'elles se présentent à l'homme de telle sorte qu'il peut facilement être trompé et les connaître autrement qu'elles ne sont en réalité.

Or, la vérité étant ce par quoi la chose est vraie, il s'ensuit que là oii se trouve proprement le vrai, là aussi se trouve proprement la vérité, c'est-à-dire dans rintelligence, premièrement dans l'intelligence divine, et secondairement dans l'intelligence humaine. La fausseté, étant la privation de la vérité, ne peut se trouver que dans l'intelligence humaine qui, dans ses connaissances, est parfois sujette à l'erreur. On peut aussi

trouver par analogie la vérité ou la fausseté dans les choses, comme il ressort de ce que nous avons dit tout à l'heure.

Voici quelques observations profondes de S. Thomas Sur la vérité : « Gomme le bien est la relation avec l'appétit, et le vrai la relation avec Tintelligence, Aristote dit dans le livre VI de la Métajph., que le bien et le mal sont dans les choses, mais que le vrai et le faux sont dans la raison. Or, une chose n'est vraie qu'en tant qu'elle est adéquate à l'intelligence : donc, le vrai se trouve secondement dans les choses, et preonièrement dans l'intelligence. Mais il faut savoir qu'une chose n'a pas avec l'intelligence pratique le môme rapport qu'avec l'intelligence spéculative. L'intelligence pratique cause la chose elle-même, et dès lors elle est la mesure des choses dont elle est la cause; au contraire, l'intelligence spéculative, recevant des choses la connaissance, est en quelque sorte mue par ces choses, et dès lors elle est mesurée par elles. Il suit clairement de là que les choses naturelles, dont notre intelligence reçoit sa connaissance, mesurent notre intelligence comme le dit Aristote dans le livre X de la Métafliysique, mais ces choses sont elles-mêmes mesurées par l'intelligence divine dans laquelle sont toutes les choses créées, comme les choses artificielles sont dans l'intelligence de l'artisan. Ainsi l'intelligence divine est une mesure et n'a pas de mesure ; la chose naturelle est une mesure et a une mesure. Notre intelligence a une mesure et elle est la mesure des choses artificielles, mais non des choses naturelles. Donc, la chose naturelle qui se trouve entre ces deux intelligences est dite vraie, en tant qu'elle est adéquate à l'une et à Tautre : car, à raison de son adéquation avec l'intelligence divine on la dit vraie, en tant qu'elle exprime ce que comprend l'intelligence divine, et à raison de son adéquation avec l'intelligence humaine, on la dit vraie en tant qu'elle est ordonnée à donner d'elle-même une connaissance vraie, comme, au con traire, on appelle fausses les choses qui ne se présentent pas au sujet connaissant telles qu'elles sont dans leur essence ou dans leur qualité, suivant ce qui

est dit au livre V de la MétapJiysique. Dans la chose on trouve d'abord la raison de vérité divine, puis la raison de vérité humaine, puisque cette chose est dite vraie premièrement par son rapport avec l'intelligence divine, et secondairement par son rapport avec l'intelligence humaine; et quand bien môme l'intelligence humaine n'existerait pas, les choses cependant seraient dites vraies relativement à l'intelligence divine. Mais, si par impossible on concevait ces deux intelligences comme non existantes, il n'y aurait plus aucune raison de vérité (1). »

De Vêtre en tant qiie Ion.

L'être est bon par son rapport avec la faculté appétitive, c'est-à-dire avec la volonté. Le bien, c'est donc l'être lui-même comme terme voulu, et c'est pour cela que S. Thomas a dit : « Le bien ainsi que le vrai se convertit dMç^ç, l'être (convertitur cum ente); mais, de même que le vrai ajoute à l'être l'idée de relation avec l'intelligence, ainsi le bien ajoute à l'être l'idée d'appétibihté (I. 16. 3.). » Il suit de là que la bonté, c'est la convenance de l'être avec la volonté.

(1) « Et quia bonum dicit ordinem ad appetitum, verum autem adintellectum, inde est quod philosophus dicit, VI Metaph., quod bonum et malum sunt in rébus, verum et falsum sunt in mente. Res autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adsequata, unde per posterius invenitur verum in rébus, per prius autem in intellectu. Sed sciendum quod res aliter comparatur ad intellectum practicum, aliter ad speculativum. Intellectus enim practicus causât res, unde est mensuratio rerum, quae per ipsum fiunt : sed intellectus speculativus, qui accipit a rébus, est quodammodo motus ab ipsis rébus : et ita res mensurant ipsum. Ex quo patet quod res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum hostrum, ut dicitur Metaph. x., sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia creata , sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem naturalis mensurans etmensurata ; sed intellectus noster est mensuratus, non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tantum, Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum. Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum dicitur res ■ Ycra, in quantum nata est de se formare veram œstimationem, sicut e contrario res falsae dicuntur, quae natse sunt videri quse non sunt, aut qualia non sunt ut dicitur in Y Metaph. Prima autem ratio veritatis inest rei quam secunda : quia prior est comparatio ad intellectum divinum quam humanum : unde etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus, quod est impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo veritatis ratio remaneret (S. Thomas,^ quœst.y disp. De Veritate,\,2.].

Conclusion Y\ — Le lien est un attribut transcen' ■dental de Vêtre.

En effet : 1° Toutes les choses qui ont existé, qui existent et qui pourront exister dans leur propre entité, sont des termes de la volonté divine qui veut ou qui voudra leur donner l'existence. Par conséquent, ce en quoi consiste la raison formelle du bon, se trouve en toutes choses et en chacune d'elles. Donc, la conclusion est manifeste. 2^" En outre, toute chose qui participe do quelque manière à ce pourquoi Dieu est dit inliniment bon, doit aussi participer à cette dénomination; or, c'est à cause de la plénitude de Vêtre que Dieu est appelé infiniment bon; donc, chaque chose participant à Tôtre doit, dans la môme mesure, participer à la dénomination de bonne. — On pourrait peut-être croire que les choses peuvent être des termes de la volonté créée, mais cette bonté n'est point en elle universelle ou transcendentale; il semble môme qu'elle est beaucoup plus restreinte que la vérité des choses par rapport à l'intelligence humaine, puisque l'intelligence humaine étend ses connaissances, môme aux choses qui ne sont pas des efïets de la volonté et qui ne sont voulues par elle en aucune manière.

Nous ne parlons ici que de la bonté transcendentale ou métaphysique, réservant pour un autre lieu l'étude de la bonté physique et de la bonté morale. Si tout être est bon, il suit de là que le mal c'est le non-être, et, comme l'enseigne S. Thomas, qicod nomine niali sifjniftcaiur qucedam alsentia honi (L. XLVIIL, i.). Souvent on dit, et avec raison, que le mal existe. Or, comment peut-il exister puisqu'il est le non-être? Il existe dans l'être comme défaut ou privation d'un autre être qu'il devrait avoir. Aussi disons-nous que l'ignorance, la perversité, la maladie sont mauvaises, parce que dans leur sujet, qui est être et bon, il y a privation de ce qu'il devrait avoir, à savoir de la science, de riionnêtcté morale et de la santé. De là vient ce principe que le mal ne peut exister ([ue dans le bien comme dans son sujet.

COIIN. PlllL. SCOL. -^\<^y^^^^^ \

8T. MICHAEL'S \ c

COUUtGE y W>