VINGTIÈME LEÇON

De l'ordre. — Du parfait. — Du beau. — De l'intini. — Du fini. — De l'absolu. — Du relatif.

Définition et division de Tordre.

L'ordre est une disposition convenalle des moyens par raf'port a la fin. Cette convenance résulte de Texpression exacte de ce qu'on appelle, règle ou loi. On nomme ordonnateur celui qui pose la règle, et exécuteur de Tordre celui qui met la règle en pratique. Les choses disposées selon la règle sont dites ordonnées, celles qui sont en opposition avec la règle sont dites désordonnées. Il résulte de là que les choses les mieux ordonnées, par rapport à une fin, peuvent être désordonnées, par rapport à une autre fin, si elles ne sont pas disposées de manière à atteindre cette dernière fin. Mais la raison de Tordre consiste dans la convenance des choses avec la fin qu'elles doivent atteindre.

On pourrait diviser Tordre de bien des manières ; voici seulement les principales divisions :

P L'ordre cosr^iique, c'est la disposition de toutes les créatures et de toutes leurs opérations propre à cette manifestation des attributs divins que Ton appelle gloire extrinsèque de Dieu et que le Créateur avait en vue comme fin dernière dans la création de • 'univers.

2'' LJ ordre physique, c'est la même disposition, mais considérée dans les créatures et dans leurs opérations, in dépendant ment d*^ la liberté d^s êtres raisonnables.

3- L'ordre moral, c'est la même disposition, mais considérée dans les opérations libres des êtres raisonnables et dans ce qui dépend de ces mêmes- opérations.

4^ L'ordre naturel, c'est la disposition convenable de Thomme, de ses facultés et de ses opérations pour atteindre cette fin dernière qui serait proportionnée à ses forces naturelles.

5*^ L'ordre surnatu7 ce : c'est la disposition convenable de Thomme, de ses facultés et de ses opérations

pour atteindre une fin supérieure à ses forces naturelles.

G" Vordre individuel, Vordre domestique, Tordre foUtique, Vordre social, et Vordre international; et par ces divers ordres on entend la disposition des individus et de leurs opérations par rapport à la fin à laquelle ils sont ordonnés soit comme mdividus, soit comme membres de la famille, de l'Etat, de la société et de toute la race humaine.

Définition et division du imrfait.

Le parfait, selon Tétymologie du mot {perficio), c'est une chose achevée. De cette définition, qui regarde la cause, on déduit facilement la définition du parfait en lui-même. En effet, on ne cesse de faire ime chose que lorsqu'elle est complète; or, elle est complète quand il n'y manque plus rien; donc, le parfait c'est Vêtre qui a tout ce qu'il doit avoir dJayrls sa nature. Outre cette signification, qui est absolue, il y en a une autre relative à la fin de la chose, et dans ce sens le parfait c'est ce qui est capalle d'obtenir la fin soit de V œuvre, soit de V opérant (dix-huitième leçon).

Le parfait se divise en parfait métaphysique, parfait physique et parfait moral. Le parfait métaphysique, c'est ce qui possède toute la plénitude de l'être, et c'est Dieu seul. Le parfait physique, c'est ce qui a tout ce que réclame sa nature. Le parfait moral, c'est la conformité de la volonté à la règle des mœurs et des actions volontaires. De là une triple imperfection correspondante, et un triple mal : L'imperfection métaphysique, et, par là môme, le mal métaphysique, qui consiste pour l'être dans l'absence d'une perfection qui ne lui était pas due, et, par conséquent, tout être contingent est dans ce sens imparfait et mauvais. L'im- 'perfection -physique, et dès lors le mal physique, consiste en ce qu'il manque à un être une perfection que naturellement il devrait avoir. Gomme cette perfection est due à l'être, le manque de cette perfection so nomme privation. L'imperfection morale et le mal moral consistent dans la privation de Tordre que l'on devrait rencontrer dans la volonté par rapport à la règle des mœurs.

144 PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE.

Définition d%i leau.

Le leaii est ce qui, étant connu, plaît. Telle est la définition simple et claire de S. Thomas : Puïchrum respicit vim cognoscitivam; fuïclira enim dicuntur qum visa placent (Summ., 1, 5, 4, ad 1.). Par conséquent le beau n'est pas synonyme du vrai, car parmi les choses vraies beaucoup sont fort laides. Il n'est pas davantage synonyme de bon : il est, en effet, des choses bonnes qui ne sont pas belles, et souvent nous disons des fruits et des hommes : Il est lien laid, mais il est bon. Le beau étant, comme l'indique le mot connu de la définition, l'objet d'une faculté cognoscitive qui, précisément, par la connaissance de la chose, éveille le plaisir -àdiiis la faculté appétitive, il s'ensuit : 1° que l'objet qui se rapporte à une faculté cognoscitive, quelque soit son. mode de connaître, peut être beau : ainsi, l'on peut dire beaux les objets des facultés sensitives de la vue, de l'ouïe, en tant que ces objets sont reflétés dans l'imagination de la créature raisonnable; mais on ne saurait dire beaux les objets des facultés de l'odorat, du goût, du toucher, car ces dernières facultés s'unissent aux choses plutôt qu'elles ne les connaissent; ainsi l'on dit : Une belle musique, une belle Elace; mais jamais on ne dit : Une belle odeur, une elle saveur. — 2^* Il doit y avoir une proportion de convenance entre la chose qui est dite belle et la faculté appétitive à laquelle elle doit plaire. — 3° Ce qui est dit beau, doit être connu en tant qu'il a cette proportion.

Il résulte de là que l'on appelle belles non-seulement les choses qui ont en elles un certain ordre, mais aussi celles qui se présentent à nous avec une certaine uniformité. Ainsi, lorsque je vois un édifice bien ordonné, je dis : C'est beau! Et de même, lorsque je vois tout le ciel uniformément azuré, je dis aussitôt : C'est beau! En second lieu, outre les choses qui tombent sous les sens, on appelle également, et même spécialemeat belles celles qui ne sont connues que par l'intelligence. En troisième lieu, beaucoup de choses semblent belles à l'un, et pas à l'autre, car, bien que, considérées par rapport à l'homme en général, ces choses soient belles.

puisqu'elles peuvent être connues et qu'elles sont proportionnées à la faculté appélitive, il arrive parfois que tel ou tel ne saisit pas cette proportion avec la faculté appétitive, ou que sa faculté appétitive est tellement viciée qu'elle n est pas touchée de la beauté des choses. Ainsi, l'homme qui connaît la mélodie, dit, en entendant un son mélodieux, que ce son est beau; un autre homme, qui ne connaît rien en fait de mélodie, ne dira pas que ce son est beau; un troisième, bien ^ que connaissant la mélodie, pourra ne pas être touché de ce son. Dans le passage suivant {Purgatoire, XII), Dante sait avec art exciter en nous un sentiment de plaisir par la beauté d'un ange : « La belle créature venait à nous vêtue de blanc, son visage était brillant comme l'étoile du matin (1). »

Plus loin, au contraire {Piirg,, XIX), il soulève un sentiment de répugnance, qui est reffet de la laideur : « Je vis en songe une femme bègue, aux yeux louches et aux pieds tors, ayant les mains tronquées et le teint blême (2). »

Définition du fini et de Vin fini.

Ces deux concepts dérivent des concepts du parfait et de l'imparfait. En effet, l'infini étant ce qxd exclut toutes lornes ou limites, et le fini, ce qui est renfermé entre certaines lornes ou limites, c'est avec raison que l'on appelle infini ce qui est parfait métaphysiquement, c'est-à-dire Tetre qui a une telle plénitude de l'être que l'on n'en saurait concevoir un plus grand; et, de même, on nomme, avec raison, fini ce qui est imparfait métaphysiquement, c'est-à-dire l'être qui n'a pas toute la plénitude de l'être. Il est évident qu'un être limité, uni à un autre être limité, ne donnera jamais un être illimité; par conséquent, il est impossible d'obtenir Vin fini par une addition de finis, car chaque série numérique sera toujours déterminée par des limites,

(1) A noi vcn\a la creatura bella Bianco vcslita c nella facoia quale Par tremolanda mattutina stclla.

(2) Mi vcnno in sogno iina fomniina halba, Ncjili occlii guenia, c sovra i piè dislorla, Con le man monchc, e di colore scialba.

C0I\N. PlIIL. SCOL. — 10 ■ ^

et dès lors sera finie. Mais cette série numérique peut se concevoir comme augmentant perpétuellement et continuellement : c'est ce qu'on appelle VindéfinL Ainsi la ligne que nous concevons, comme se continuant sans cesse à travers l'espace, est une ligne indéfinie ; si nous concevons un temps qui n'ait pas de fin, c'est un temps indéfini; si nous considérons une division continue, par exemple, d'un jour en heures, d'une heure en quarts d'heure, d'un quart d'heure en minutes, d'une minute en secondes, etc., etc., nous avons là une division indéfinie; mais, du moment que l'on s'arrête, on a le fini. C'est donc avec raison que l'on appelle l'indéfini : Ce qui est sans fin déterminée, ou bien encore : Ce qui est en puissance. Et, comme la définition d'une chose montre l'essence de cette chose, ces mots, en puissance, regardent Fessence de l'indéfini, et indiquent qu'il répugne que l'indéfini puisse jamais se trouver infini en acte.

De ces notions on peut déduire les corollaires suivants :

l"" Le concept du fini n'est 'pas un concept de privation et de négation absolue. Si, en effet, il en était ainsi, le fini serait en soi une simçle négation ou privation, comme le néant ou la cécité, ou du moins il serait saisi par nous comme une simple négation ou privation. Or, tout au contraire, le fini est en soi quelque chose de réel, et il se présente à nous comme tel. Chacun d'entre nous, en effet, saisit une différence essentielle entre les richesses ou fini positif, et la pauvreté ou privation,

2'' Pour concevoir le fini il n'est pas nécessaire d'avoir la connaissance préalable de V infini. On peut considérer le fini sous deux aspects : a) comme un être réel; b) comme un être ayant des bornes, c'est-à-dire comme un être limité. Considéré sous le premier aspect, le fini peut être connu par lui-même, puisqu'il est réel. En second lieu, comme les limites sont un mode de l'être fini, il m'est impossible de connaître le fini sans connaître les limites dans lesquelles il est renfermé : par cela donc que je connais le fini comme réel, je le connais également comme limité. Le concept de l'infini

PHILOSOPHIE PREMIÈRE. UH

serait seulement nécessaire dans le cas où, au lieu de considérer uniquement le fmi comme limité, je voudrais le connaître en tant qu'il est inférieur à l'être infiniment parfait.

S** Le concept de Vin fini n'est pas le concept d'une réunion de perfections finies. Si, en effet, il en était ainsi, nous n'aurions pas le concept d'un être excluant toute limite : nous aurions le concept de plusieurs êtres. En outre, ou les perfections ainsi réunies dans notre esprit sont d'un nombre fini, ou elles sont d'un nombre mfini. Si elles sont d'un nombre fini, elles ne peuvent donner le concept de rinfini. D'autre part, elles ne peuvent être d'un nombre infini, car le nombre infini répugne dans la réalité, c'est-à-dire dans les êtres comptés, et même il répugne dans notre esprit, comme nous le disions plus haut.

4° L'existence d'un corps qui aurait une étendue infinie est impossible. En effet, quoique nous ne supposions pas ce corps actuellement divisé^ mais seulement continu, ce qui est une étrange hypothèse, il n'en est pas moins vrai que dans ce corps on peut distinguer des parties et les soumettre mentalement à l'énumération. Donc, si un corps d'une étendue infinie était possible, un nombre actuellement infini serait possible, ce qui est absurde.

Définition de V absolu et du relatif.

L'absolu, c'est l'être qui n'a vas d'ordre ou de rapport avec d'autres êtres ; le relatif, c'est l'être qui a quelque rapport ou ordre avec un autre être. Ce qui constitue l'être relatif, c'est la relation, c'est-à-dire Tordre ùu rapport d'une chose avec une autre. Il y a deux espèces de relations, l*" La relation réelle, c'est celle qui est véritablement dans les choses, indépendamment de rintelligence qui les considère. Ainsi, l'effet a réellement une relation avec la cause ; la partie, avec le tout ; l'acte, avec le sujet. — 2° La relation de raison qui n'est pas dans les choses, mais seulement dans rintelligence qui considère les choses comme ordonnées entre elles.

Trois choses sont nécessaires pour qu'il y ait relation : l*" le sujet, c'est-à-dire Z'eY/'e qui a rapport à un autre; 'l"" le terme, c'est-à-dire l'être auquel le sujet a

rapport ; 3° le fondement^ c'est-à-dire ce pourquoi un être a rapport à un autre.

Pour qu'il y ait une relation réelle, il faut : l'' que le sujet soit réel; 2'' que le fondement et le terme soient réels. Voici ce que, à ce propos, disait S. Augustin, en parlant des choses créées, et non de Dieu : « On nomme relatifs les accidents qui commencent à exister par un changement des choses auxquelles ils appartiennent. Ainsi Vami est un relatif, puisqu'il ne commence à exister que lorsqu'il commence à aimer. Il faut qu'il y ait une certaine mutation dans la volonté pour que quelqu^'un puisse s'appeler un ami (1). »

Dans cet exemple nous avons la personne qui aime comme sîijet, l'amour comme fondement, et comme terme la personne aimée. Cette relation de la personne aimante avec la personne aimée. est réelle; mais, supposons que la personne aimée ne sache encore rien de l'amour de l'autre : dans ce cas il y aura une relation de raison de la personne aimée vers la personne aimante.

Terminons ici la première partie de la métaphysique ou philosophie première. Nous avons pris soin de ne traiter aucune question étrangère .au sujet et d'être très-bref et très-clair afin d'éloigner toute confusion de Fesprit des commençants ; nous avons agi de la sorte afin de pouvoir consacrer plus de temps à la physique rationnelle, et à la seconde partie de la métaphysique, où nous rencontrerons les questions les plus difficiles et où nous aurons à combattre les nombreuses erreurs <jui, de nos jours, ont pénétré partout, exerçant une influence pernicieuse sur l'homme et sur la société humaine.

(1) Ea sunt accidenlia relativa, quœ cum aliqua mutatione rerurii, de quibus dicuntur, accidunt. Sicut amicus relative dicitur; neque enim esse incipit, nisi quum amare cœperil. Fit ergo aliqua mutatio voluntatis, ut amicus dicatur {De Trinit., V, xvi.).