VINGT-QUATRIÈME LEÇON

La matière et la forme suivant la doctrine de S. Augustin.

Il est bon que nous citions ici quelques-unes des pensées sublimes de S. Augustin sur la matière première telles qu'il les exprime dans ses Confessions {Liv, XII), lorsqu'il explique le premier chapitre de la Genèse.

Des ténèbres a la surface de V abîme (chap. m).

c( (( Et la terre était invisible et informe, » c'était

je ne sais quel abîme profond, sur lequel la lumière ne brillait pas, et qui, dès lors, était sans beauté. Aussi, c'est sous votre inspiration,. Seigneur, qu'il a été écrit que « les ténèbres étaient à la surface de l'abîme ! » Et qu'était-ce ceci, sinon l'absence de la lumière? En effet, s'il y avait eu de la lumière, oîi aurait-elle scintillé et brillé, sinon au-dessus de l'abîme ? Et^ puisque la lumière n'existait pas encore, que peut signifier la présence des ténèbres, sinon l'absence de la lumière? Partant, les ténèbres étaient à la surface de l'abîme, parce que la lumière ne brillait pas. Ainsi, là oii il n'y la pas de son, le silence règne. Et, que signifie que le silence règne dans un lieu, sinon qu'il n'y a pas de son en ce lieu? N'est-ce pas vous. Seigneur, qui avez tout enseigné à cette âme qui vous parle? N'est-ce pas vous qui m'avez appris que la matière, avant , de recevoir de

VOUS une forme et un ordre, n'était qu'une chose informe, qu'elle n'avait ni couleur, ni figure, ni corps, ni esprit? Ce n'était pas le néant, mais une chose dépourvue de tout ordre et de toute forme. »

Matière première (chap. iv).

(£ Et quel nom donner à cette chosC;. si ce n'est un nom usuel, afin de la faire comprendre môme aux plus simples? Or, entre toutes les parties de l'univers, quoi de plus rapproché de cette cnose informe et indéterminée, que la terre et VaUme^. Ces deux choses, en effet, à cause du rang inférieur qu'elles occupent dans la création, sont moins belles que les autres choses placées à un rang supérieur dans l'éclat et la splendeur. Pourquoi donc. Seigneur, ne devrais-je pas admettre que la matière informe, que vous avez créée sans beauté pour en former les belles choses du monde, ne fût ap-

Ï)elée terre invisible et informe que pour en faciliter 'intelligence aux hommes? »

Nature de la matière première (chap. v).

« Et, lorsque la pensée recherche ce qui peut lui donner la connaissance de cette matière, elle raisonne ainsi : Ce n'est pas une forme intelligible, comme la vie, la justice, puisqu'elle est la matière des corps; ce m'est pas non plus une forme sensible, puisque la vue ni le toucher ne peuvent rien saisir dans ce qui est invisible, et sans forme. Et en raisonnant ainsi, l'esprit humain est contraint d'en venir à cette conclusion, qu'il connaît la matière première en l'ignorant, et qu'il l'ignore en la connaissant. »

De la manière dont la matière première doit se concevoir (chap. vi).

(( Si ma voix et ma plume, ô Seigneur, doivent exprimer tout ce que vous m'avez donné de connaître, par rapport à cette matière, je confesse que, sans y rien comprendre, en l'entendant nommer par ceux qui n'y comprenaient rien, ma pensée se la représentait sous mille formes diverses; aussi je n'y réiléchissais pas ; mais, dans mon esprit se pressaient des formes laides et horribles, confusément il est vrai, mais, pourtant, c'était des formes; et, j'appelais informe, non ce qui était privé de forme, mais ce qui en avait une, telle

que je ne pourrais la voir sans frissonner et sans en avoir horreur. Pourtant, ce que je pensais n'était pas informe par une absence absolue de forme, mais comparativement aux formes plus belles; et la raison me disait que, si je voulais vraiment avoir Tidée d'une chose sans forme, il me faudrait enlever toute trace de forme, et je ne le pouvais pas. Et il me semblait plus facile de penser la non-existence de ce qui est complètement privé de forme, que d'admettre quelque chose entre la chose ayant forme, et le néant, quelque chose qui ne fût ni la chose formée, ni le néant, mais un quasinéant.

c( Et alors, ma raison se mit à consulter mon esprit tout encombré de formes imaginaires de corps, capricieusement mêlées et variées; je fixai mon attention sur les corps, et je me mis à méditer plus à fond sur leur mutabilité, par suite de laquelle ils cessent d'être ce qu'ils étaient et ils commencent à être ce qu'ils n'étaient pas, et je soupçonnai que ce passage de forme à forme se faisait par l'intermédiaire de quelque chose d'informe, et non du néant ; mais un simple soupçon ne suffisait pas pour me donner la certitude.

« Si ma voix et ma plume voulaient exprimer tout ce que vous m'avez donné de lumière sûr cette question, ô Seigneur, quel est celui de mes lecteurs qui consentirait à me suivre? Mais mon cœur ne se lassera pas de proclamer votre gloire et de chanter un cantique d'action de grâces, et de vous dire ainsi tout ce que ma langue ne peut exprimer. C'est la mutabilité des choses muables qui est susceptible de toutes les formes que prend, en se transformant, tout ce qui est muable. Mais, qu'est-ce donc que cette mutabilité? Est-ce un esprit? Est-ce un corps? Ou bien est-ce une qualité de l'esprit ou du corps ? Si l'on pouvait dire d'elle que c'est ceci et non cela, je la définirais ainsi. Il est certain que, pour être susceptible de formes visibles et ordinaires, cette mutabilité doit appartenir à une sorte d'être. \

Profondeur de V Ecriture (chap. xiv).

(( Qu'elle est merveilleuse, ô Seigneur, la profondeur de vos Ecritures ! Au premier aspect elles nous sourient

comme à des enfants, mais ensuite quel abîme, mon Dieu! quel abîme! On se sent saisi d'un frisson quand on regarde au fond de cet abîme, mais d'un frisson et d'un, tremblement de respect et d'amour. Aussi, quelle n'est pas ma colère en face des ennemis de nos Ecritures! Eh! que ne les frappez- vous de votre épée à deux tranchants, afin qu'ils ne soient plus entre vos ennemie? Que je souhaiterais les voir morts à eux-mêmes, et ne vivant plus que pour vous! Mais en voici d'autres qui, loin d'attaquer la Genèse, en font l'éloge et qui disent : « L'Esprit de Dieu n'avait pas l'intention de donner ce sens à ces paroles, quand il les écrivit par Moïse, son serviteur »; non, il ne leur donna pas le sens que vous leur donnez, mais celui que nous leur donnons. Seigneur, soyez juge entre eux et nous, et c'est ainsi que je leur réponds. »

Vérités évidentes (chap. xix).

« Il est vrai, ô Seigneur, que vous avez fait le ciel et la terre; il est vrai que le principe en vertu duquel vous avez fait toute chose, c'est votre sagesse; il est vrai que le monde visible se partage en deux grandes divisions, le ciel et la terre, et que, par ces deux mots, on comprend toutes les créatures ; il est vrai que tout être muable nous donne l'idée d'une certaine imperfection de forme, d'une chose pouvant recevoir une forme, et qui change précisément à cause de son imperfection ; il est vrai que le temps ne peut rien sur un être muable, il est vrai par sa nature, mais immuable par son union intime avec la forme immuable. Il est encore vrai que la chose informe, c'est-à-dire le quasi-néant, ne peut être sujet aux vicissitudes du temps; il est vrai que la matière d'une entité peut, par participation, prendre le nom de l'entité el vmême, et c^ue, par conséquent, on a pu appeler ciel ( t terre ce je ne sais quoi, dont le ciel et la terre ont étt formés. Il est vrai aussi que de toutes les réalités ayant forme, rien n'est plus près de l'informe, que la terre et l'abîme. Il est vrai que, non-seulement, tout être créé et formé, mais même toute possibilité de création et de forme, vient de vous, ô souverain Seigneur de toutes choses! Enfin, il est vrai que tout être (esse), qui d'informe devient formé,

l8'J PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE.

était dans Vinformité avant de passer à la forme. »

Des différentes manières dont une chose peut être pre-mière par rapport à une autre (chap. xxix).

« Celui qui, par ces paroles : « Au commencement il fit », entendrait ce sens : ce pour premières choses il fit », n'aurait d'autre moyen, pour rester dans le vrai, que d'entendre par « ciel et terre », la matière du ciel et de la terre, c'est-à-dire de toutes les créatures intelligibles et corporelles, car s'il entendait par là la création proprement dite, on pourrait, à bon droit, lui demander : Si Dieu a fait cela pour première chose, que fit-il ensuite? Il est certain que, si l'on suppose faite la création de tout^ il n'aura rien à répondre; et, dès lors, il lui arrivera de s'entendre dire : Comment a pu être faite une première chose, après laquelle rien n'a été fait?

c( S'il dit que la matière était d'abord informe et qu'ensuite elle reçut une forme, l'absurde disparaît pourvu que l'on sache distinguer entre ces quatre priorités diverses, à savoir : la priorité de nature, en vertu de laquelle l'éternité divine précède tout; la priorité de temps, ou celle de la fleur précédant le fruit ; la priorité de préférence, en vertu de laquelle le fruit est préféré à la fleur; enfin la priorité d'origine, ou celle du son précédant le chant. La seconde et la troisième priorité sont frappantes : il n'en est pas ainsi de la première et de la dernière. Il est, en effet, plus rare et plus difficile pour l'intelligence humaine de saisir cette priorité par laquelle, ô Seigneur, votre immuable éternité créa les choses muables, et, par conséquent, les précéda! Quel est ainsi l'esprit assez pénétrant pour distinguer sans un grand effort la priorité du son sur le chant?

« On conçoit cette priorité, c'est-à-dire que le son précède le chant, en ce sens que le chant n'est autre chose qu'un son qui a déjà reçu la forme de chant. En effet, pour qu'une chose reçoive la forme, il faut que, auparavant, il y ait ce qui est informe. Donc, si le son est la matière, et le chant la forme, le chant est postérieur au son. Ainsi en est-il pour toute matière : elle a toujours la priorité sur les choses qui en sont

faites, non pas une priorité d'action, puisqu'elle est auparavant passive, et qu'elle est faite.

« Cependant, dans l'exemple cité, il n'y a pas priorité de temps; car on ne commence pas par poser des sons, privés de toute forme mélodique, pour les reprendre ensuite, puis les polir et les arranger selon le rhythme et la mesure, comme on prendrait des planches pour en faire une caisse, ou de 1 argent pour en faire un vase. Ces matières ont assurément une priorité de temps sur les formes des choses qui en sont composées. Mais, dans le chant, il n'en est pas ainsi. En effet, entendre le chant, c'est entendre le son du chant; il ne résonne pas d'abord d'une manière informe pour avoir ensuite la forme de chant. Puisque tout ce qui sonne, passe, il ne reste plus rien sur quoi l'art puisse s'exercer. Ainsi, le chant se déploie dans le son qui est la matière du chant, car c'est le son même qui se transforme en chant. Par conséquent, comme je le disais, la matière ou le son précède la forme ou le chant, mais non comme cause efficiente, car le son n'est pas la cause efficiente du chant, celui-ci dépendant de l'âme harmonieuse qui le produit à l'aide de ses organes corporels. Le son n'a sur le chant ni la priorité de temps, puisque l'un et l'autre se produisent en même temps, ni la priorité de préférence, car le son n'est pas préférable au chant, puisque le chant est un son mélodieux; mais il a la priorité d'origine, car ce n'est pas le chant qui reçoit la forme pour devenir son, mais le son pour devenir chant.

« Comprenne qui pourra, par cet exemple, que ce n'est qu'en tant qu'origine du ciel et de la terre, et qu^il n'y a point là priorité de temps, parce qu'il faut la forme pour. développe rie temps; or, elle était informe, mais néanmoins déjcà liée au temps. Et, toutefois, (juoique placée au dernier degré de l'être (rinformilé étant infiniment au-dessous de toute forme), il est impossible d'en parler sans lui donner une priorité de temps fictive. Enfin, elle-même est précédée par l'éleniité du Créateur, qui, de néant, l'a fait être. »

S. Augustin parle ainsi dans un autre ouvrage {De GencsiadHt.,c. iv.): « Et Spiritifs Dei /erehati'.r super

(iqitas, et TEsprit du Seigneur était porté sur les eaux.. Il n'avait pas été dit auparavant que Dieu avait créé Teau, et pourtant nous ne pouvons pas croire que Dieu ne Tait créée, et qu'elle existât avant qu'aucune chose n'eût été faite par Dieu, car, nous dit l'Apôtre, Dieu est celui ex qiio omnia, per quem omnia, in quo o^nnia. Donc, c'est Dieu qui a fait l'eau, et croire le contraire serait une grande erreur. Pourquoi n'est-il pas dit que Dieu créa l'eau ? Peut-être que par eau on n'entend pas l'eau proprement dite, mais cette matière à laquelle on avait d'abord donné le nom de ciel et de terre, ou de terre invisible et sans ordre et d'abîme?... Dans ces différentes appellations de la matière il y a d'abord » une allusion à la fin de cette matière, c'est-à-dire au motif pour lequel elle fut produite, en second lieu à son informité, en troisième lieu à sa servitude, c'est-àdire à sa sujétion par rapport à l'artisan. Elle fut d'abord appelée ciel et terre, parce qu'elle était destinée à la formation du ciel et de la terre. Elle fut dite en second lieu terre invisible et sans ordre, ténèbres sur Vabime, pour indiquer qu'elle était privée de lumière et informe, c'est-à-dire privée de toute forme substantielle. Enfin, en troisième lieu, elle fut appelée eau ordonnée à recevoir l'esprit et les formes. C'est pour cela qu'il est dit que sur les eaux était porté l'Esprit de Dieu comme agent, afin de nous faire entendre que l'eau était le sujet de son opération, c'està-dire la matière à organiser. Mais, quoique nous désignions la même chose sous ces différents noms, matière du monde, matière informe, matière à organiser, on entend différents sens : le premier terme fait allusion au ciel et à la terre; le second à l'obscurité, à la confusion, à la profondeur, aux ténèbres; le troisième à la facilité avec laquelle cette matière se prêtait à l'opération de l'Esprit créateur qui était porté sur elle. Ft Spiritus I)ei ferebatur super aquas. Et l'Esprit de Dieu était porté sur l'eau. Il n'était pas porté comme l'huile sur l'eau, ou comme l'eau sur la terre, à la manière du contenu. Mais, pour prendre un exemple dans les choses visibles, il était porté sur les eaux comme la lumière du soleil et de la luné est portée

au-dessus acs corps terrestres qu'elle éclaire ; car, cette lumière n'étant pas contenue par les corps, quoique contenue dans le ciel, elle se dirige vers les corps et est portée au-dessus d'eux. Nous devons nous garder de croire que l'Esprit de Dieu, en se portant sur la matière, est comme resserre par des limites corporelles, car il s'y porte avec la force d'agir et d'organiser {vi quadam effectoria et falricatoria), afin de faire et d'organiser ce sur quoi il se porte. L'Esprit de Dieu était porté sitr la matière, comme la volonté de l'ouvrier se porte sur le bois ou tout autre sujet de son opération, ou sur les membres du corps humain qu'elle pousse à agir. Et, bien que cette comparaison soit plus parfaite que toutes les autres que l'on pourrait prendre dans les choses corporelles, cependant elle est bien vague et nous fait très-peu comprendre cette influence de l'Esprit de Dieu sur la matière du monde soumise à son opération. Mais nous ne pouvons avoir une comparaison plus claire et touchant de plus près la chose que nous traitons et qui rentre dans le nombre des choses dont l'homme ne peut avoir qu'une connaissance imparfaite. »

Ces témoignages de l'un des plus grands génies que l'on puisse citer, et qui a fourni en tout temps d'abondantes lumières à tous les savants qui ont suivi sa doctrine, renferment une puissante confirmation de la doctrine que nous défendons, et nous montrent aussi comment un homme d'un esprit fortement trempé peut, sur un tel point, arriver à la connaissance de la vérité.

S. Augustin ne connaissait pas tout d'abord l'essence intime des substances corporelles ; ayant fait ses premières études et écouté ceux que l'on disait des maîtres dans les sciences, et qui, pourtant, n'en savaient que fort peu, -il se forma de la matière première cet étrange- concept qu'ont coutume de s'en former certains savants modernes, plus })réoccupés de satisfaire leur imagination que leur raison. En effet, S. Augustin pensait que la variété des substances dépendait de la conimixtion ou agrégation de corpuscules ayant des figures ou formes invisibles et bizarres. Mais, bientôt, il reconnut là le fruit de l'imagination, et il se mit à interroger son intelligence viv'e et profonde. Aussi :

1° il reconnut que, pour acquérir la certitude en cette doctrine, il faut méditer profondément sur les changements des substances corporelles, et observer comment une chose passe d'un être {esse) substantiel quelconque à un autre être substantiel entièrement divers.

2° S. Augustin déclare que le passage du terme a quo au terme ad quem doit se faire, non au moyen d'une substance formée, c'est-à-dire d'un corps, ou d'atomes ayant un être substantiel déterminé, mais bien au moyen de quelque chose d'informe, qui avait un être substantiel dans le terme a quo et qui en a un autre dans le Xç^vmQadqiœm,

S'' Par conséquent, cette chose, c'est-à-dire la matière première, prise en soi, n'avait aucun acte substantiel, mais elle était en jouissance de devenir par les différents changements telle ou telle substance : elle était informe ^â^r elle-même, c'est-à-dire qu'elle n'avait qu'un être potentiel.

4** Cet être potentiel est quelque chose, mais il n'est ni un corps, ni un esprit; on ne peut le concevoir clairement en lui-même; ce n'est pas le néant, ce n^'est pas non plus une de ces choses dont nous avons le concept direct : aussi, S. Augustin dit que ce n'est pas le néant, mais ce qui est presque le néant.

5° Il affirme que, de même qu'on ne peut séparer le son du chant, qui est comme la forme du son, de même la matière ne peut être séparée de la forme, qui lui donne un être \esse) substantiel déterminé : par conséquent, sitôt que la matière première cesse d'être une substance, elle devient hoc ipso une autre substance.

G"* Selon S. Augustin, au commencement du monde Dieu créa la matière comme sujet de toutes les formes; par conséquent, nous devons concevoir la paatière aahord comme produite, et ensuite comme actuée dans ses formes. Mais, ce d'ahord et cet ensuite indiquent une priorité d'origine, et non de temps, comme on dit du son qu'il est antérieur au chant, parce qu'il reçoit la forme du chant lui-même. Cette pensée de S. Augustin est admirablement exprimée par Dante (i^^r., XXIX), lorsqu'il affirme que, dans la première création, la matière, la forme et l'être {acte) parfait constitué dans son

essence par leur union furent produits simultanément par la puissance du Créateur : « La forme et la matière, réunies et épurées, furent produites par cet acte infaillible de la volonté, comme trois flècJies partent d'un arc à trois cordes (1).

7° S. Augustin déclare qu'il avait une véritable certitude de cette doctrine ; mais, loin de considérer cela comme le fruit de ses études, il reconnaît le devoir à une grâce toute spéciale et aux lumières qu'il reçut de Dieu. Il dit encore que cette doctrine est la clef qui ouvrira devant nous d'immenses trésors de science, et il ajoute que tous les hommes resteraient étonnes s'ils savaient toutes les connaissances que l'on peut déduire de la connaissance vraie de la matière et de la forme.

Frappé par ces témoignages de S. Augustin, Moshaïm s'écrie : « Telle est Tinconstance des opinions humaines! Ce que Augustin n'hésite pas à appeler un dogme divin, que personne ne peut comprendre s'il n'est éclairé et comme enseigné par Dieu, et dont, selon lui, la connaissance est un des plus grands bienfaits reçus de Dieu; cela même a été traité de nos jours de doctrine insensée, inepte, fanatique et contraire à la raison (2). »

Mais, les docteurs catholiques, en général, ont, comme S. Augustin, défendu cette doctrine, et même les philosophes protestants, les plus éminents, ont maintes fois condamné l'audace de ces prétendus savants, qui, sous l'apparence d'une raison, armés de quelques sarcasmes et ae fausses interprétations, foulent aux pieds une philosophie célèbre et estimée pour bâtir des systèmes de fantaisie, qui changent au gré des passions humaines et qui, souvent, n'ont d'autre fondement que l'orgueil et la haine de l'Eglise romaine dont les dogmes étaient si bien expliqués et défendus d'après l'ancienne philosophie. Citons comme exemple le protestant Lcibnitz qui, comme un aigle, s'élève au-dossns

(1) Forma e materia congiuntc e purollc Uçciro ad alto chc non avca fallo, Corne d'arco iricorde tre saelte.

(2) Moslicuiius in nolis ad Cudworlhi syst., c. v., locl. 2.

188 PPIILOSOPHIE SCOLASTIQUE.

de tous les autres savants. Voici ce qu'il dit en parlant de la présence réelle de Jésus-Christ sous les accidents sacramentaux, ce qui est un objet de foi chez les catholiques : « Si Ton pouvait démontrer, par des arguments métaphysiques irréfutables, que toute l'essence du corps consiste à être étendu et à remplir une partie déterminée de l'espace {comme V enseignent certains partisans de Bescartes), sans nul doute, puisque le vrai ne saurait être en opposition avec le vrai, il faudrait déclarer que le même corps ne peut être à la fois en plusieurs lieux ; Dieu même ne le pourrait faire, pas plus qu'il ne saurait rendre la diagonale égale au côté du carré. Dès lors, il faudrait interpréter dans le sens allégorique la parole divine de l'Ecriture et de la tradition; mais, bien loin que cette démonstrattion ait jamais été faite par quelque philosophe, il nous semble, au contraire, facile de prouver solidement que la nature du corps (remarquons que Leibnitz dit nature et non essence) demande, il est vrai, à être étendue, si Dieu ne l'en empêche pas, mais que V essence du corps consiste dans la matière et dans la forme siilstantielïe, c'est-àdire dans nn principe actif et dans un principe passif, car c'est le propre de la substance d'agir et de pâtir. Par conséquent, la matière est la première picissance passive, et la forme substantielle c'est Je premier acte, c'est-à-dire la première puissance active. L'ordre natnrel dés choses demande que ces deux principes soient renfermés dans les limites d'un lieu d'une grandeur déterminée, mais ce n'est pas d'une nécessité absolue. Les accidents (il s'agit des accidents eucharistiques) ne sont pas unis dans le corps du Christ comme dans leur sujet propre, mais ils sont sans sujet; et il semble que, en vertu de la puissance divine, la quantité, laquelle est bien différente de la matière, sert comme de sujet aux autres accidents... Les limites restreintes que nous nous sommes imposées ne nous permettent pas de raisonner longtemps sur ce sujet; qu'il nous suffise de dire que nous avons sérieusement étudié les mathématiques, la mécanique et la physique expérimentale et que, dès le principe, nous atons senti de l'inclination pour les doctrines que nous venons d'in-

diquer. Mais, lorsque nous avons réfléchi plus profondément, nous avons été contraint d'em?jrasser les doctrines de l'ancienne philosophie ; et si nous pouvions exposer ici toutes nos réflexions, peut-être que ceux qui ne sont pas enchaînés par les préjugés de leur imagination, reconnaîtraient que nos concepts sont moins obscurs que ne le donnent à entendre ceux qui insultent Platon, Aristote, S. Thomas et tant aautres philosophes éminents aussi légèrement que s'ils s'adressaient à des enfants. {Sist. theol., Edit. mogunt., \S2{),pag. 218 et seq.). » Ainsi parle Leibnitz, entraîné non par l'ignorance ou par la passion, mais par l'évidence de la vérité connue. Il n'appartient qu'aux esprits d'élite et aux cœurs magnanimes de secouer les préjugés et d'aller contre le courant d'un ' siècle dévoyé.

La difficulté que rencontrait S. Augustin, lui pourtant doué d'un esprit si pénétrant, pour pénétrer jusqu'au cœur de cette importante question, et le besoin qu'il sentait d'une lumière supérieure, doivent servir de leçon à ceux qui voudraient voir toute chose de leurs propres yeux, et d'une manière instantanée. Plus on s'avance sur ce vaste océan de l'être et du vrai, plus le but de nos recherches semble loin de nous^ et lorsqu'on croit l'avoir atteint, on s'aperçoit de suite qu'on a fait à peine quelques pas loin du rivage. Aussi, Dante dit-il très-justement {Paracl., XIX) : « Lorsque le regard plonge dans les flots de la mer, près du rivage, le fond lui apparaît, mais en pleine mer il est invisible : il existe pourtant, mais c'est que sa profondeur le dérobe au regard. Il n'y à pas de lumière, si elle ne vient de l'azur, qui ne se trouble jamais; sans lui ce ne serait que ténèbres, que l'ombre de la chair ou son venin (1). »

(1) Cour occhio per lo mare entro s' interna;

Chc, bcnchc dalla proda voggia il fonde, In pclago non vcdc; e nondiineno Egli ^; ma '1 cela lui V essor lu-ofondo.

Lumc non i"", se non vion dal screno,

Chc non si turba mai; auii C; tonchro, Od ombra dcUa carne o suo vencuo.