CINQUANTE-TROISIÈME LEÇON

De la manière dont se fait la sensation externe.

Le changement {mutatio) reçu dans le sens, n'est pas la sensation.

L'objet du sens externe est ce que celui-ci perçoit quand il est affecté, dans la manière que nous avons dite, par un objet intrinsèque. On voit par là que le| changement produit par une cause externe, n'est pas la perception du sens, c'est-à-dire la sensation. S'il en était ainsi, en effet, la sensation ne serait pas un acte vital, mais une y^v^x^à passion. Dans la sensation externe, pour avoir un acte vital, il suffit de la perception activé du sens, qui se détermine à percevoir l'objet qui Taffecte. On peut appeler d'une certaine façon image, espèce, vestige du sensible même, le changement qu'il reçoit, comme, par exemple, dans la cire, l'impression du sceau ; mais, cependant, il ne faudrait pas croire que le sens externe, après avoir reçu ce changemxent du | sensible, en produise, 'per se, une image expresse : c'est i le propre des facultés cognoscitives supérieures. 1 S, Thomas dit : « La connaissance du sens externe n'a lieu que par le changement du sens, fait par le sensible; donc, il sent par la forme que lui imprime le sensible et le sens externe n'exprime pas une autre forme sensible {Quodlil). 5., art, 9). » Mais si le chan-

(1) Cum effectus magis dependeat a causa prima quam a causa seconda : Deus qui est prima causa substantiae, et accidentis, per suam infinitam virtutem conservare potest in esse accidens, subtracta substantia, per quam conservabatur in esse, sicut per propriam causam; sicut et alios effectus naturalium causarum potest producere sine naturalibus causis. Summ., 3, 77, 1.

gement n'est pas la sensation, en est-il moins l'objet?

Conclusion V, — Le sens externe ne jjerçoit pas dans sa sensation le changement ou Vespèce reçue de Vobjet, mais V objet même qui laprodvÀt.

En effet, le sens est incapable de réfléchir sur luimême. Or, si l'on n'admet pas ce que nous avons dit dans la conclusion, il se réfléchirait sur lui-même, car le sens devrait percevoir ce qui est en lui-môme. Mais, pourquoi le sens ne peut-il se réfléchir sur lui-môme? En voici la raison : aucun être corporel ne peut opérer sur lui-même, sans à) qu'il y ait une distinction des parties, l) et qu'une partie meuve l'autre par %in mouvement local. C'est pourquoi une même puissance organique, qui est corporelle, ne peut se percevoir ellemême, ni ses actes ou &es passions, car cela supposerait une distinction des parties, dont une sentirait et l'autre serait sentie; la première serait la puissance, la seconde l'objet, et il n'y aurait point de réflexion sur la même puissance. En outre, il est clair qu'une puissance corporelle identique ne peut se mouvoir par un mouvement local, comme un bras ne peut se frapper lui-même.

Ce qui arrive en nous, nous pouvons le rapporter à tous les animaux. Qu'est-ce que nous percevons par nos sens? Le changement ou ce qui le produit? L'expérience nous apprend que nous percevons ce qui produit le changement, ce sur quoi s'exerce notre connaissance directe; nous avons la certitude touchant cela, mais non touchant le changement, qui, étant une modification subjective de notre sens, ne nous est connu que par une réflexion de notre intelligence.

Corollaire, — Il suit de ce qui précède, que, sans l'objet externe senti, la sensation est impossible. Dans cette al'firmaticm, il faut distinguer l'imagination de l'objet senti par les sens externes, de la sensation externe. L'imagination, en effet, peut avoir lieu sans cet objet, comme nous le verrons, et l'on peut dans le délire, ou le sommeil, confondre l'objet imaginaire., c'est-à-dire Fobjet présent à l'imagination, avec l'objet extérieur présent au sens. Mais, nous le répétons, la sensation qui n'est pas la perception du changement

subjectif, mais la perception de Fobjet, ne peut avoir lieu sans cet objet. Si donc un esprit opérait sur un sens comme y opèrent la couleur et le son, mais sans apporter devant le sens ni couleur ni son, on n'aurait certainement pas la sensation de ces qualités. Ce n'est pas une difficulté contre cette doctrine que, les yeux fermés, nous voyions des points lumineux marchant çà et là, des cercles de diverses couleurs, ou des globules rougeâtres, surtout lorsque nous avons fixé le soleil; car tout ce que nous apercevons dans ce cas, est devant la pupille^ bien qu'il soit à l'intérieur de l'œil; il la change, et la pupille animée le saisit comme son véritable objet. On doit en dire autant de l'ouïe, qui garde parfois le retentissement, et comme l'écho des grands bruits entendus, mais qui ont cessé : ainsi, en est-il du piano qui, après avoir été frappé, continue quelques instants à résonner.

Conclusion IP. — Le sens externe perçoit certains oljets immédiatement, et certains autres onédiatemeiit.

Nous voulons dire par là que certains objets produisent dans le sens en s'unissant à lui^ ces changements par lesquels ils sont sentis; d'autres restent éloignés et changent le sens à l'aide d'une substance intermédiaire.

L'expérience, en effet, nous apprend que les saveurs et les odeurs changent immédiatement les sens du goût et de l'odorat, et y produisent une véritable altération; le toucher est aussi rûodifîé par la présence immédiate dans son objet, doux, tendre, ou autrement. La couleur et le son ne peuvent modifier la vue et l'ouïe que 'par un moyen ; tellement que leur contact immédiat avec le sens, rendrait impossible la sensation.

Il nous faut ici distinguer le contact des sensibles avec les facultés sensitives, du sens spécial du toucher. Puisque l'union de tout sensible avec la faculté sensitive est nécessaire pour la sensation, il faut que tout sensible se mette en contact avec elle. Donc, tout sensible, immédiatement ou médiatement, doit toucher sa faculté sensitive respective ; mais, toutes les facultés,. autres que celle du toucher, sentent le sensible d'une manière toute différente de celle du toucher. La vue

pcrçoit-ello quelque chose de la dureté de robjet? rouïe, de la mollesse de Tair? Il ne leur appartient pas de percevoir ces qualités, qui sont Tobjet propre du toucner.

Si le temps me le permettait, je voudrais m'arreter dans le développement scientifique des divers objets des sens externes, avec le secours de l'admirable doctrine de S. Thomas; mais, puisque je n'en ai pas le loisir, j'exposerai, pour donner une idée du reste, ce qu'il dit de la lumière, et de sa diffusion. On verra que les spéculations de S. Thomas, bien que manquant dans son temps des expériences innombrables que l'on a faites depuis sur ce sujet, doivent encore maintenant, à qui sait les comprendre, paraître très-nobles ; car, tout en n'ayant rien perdu de leur fraîcheur naturelle, elles peuvent bien être appelées anciennes ; mais elles ne sont pas, et ne seront jamais vieillies.

Si l'on demande à S. Thomas ce qu'est la lumière, il nous répond : C'est Vhypostase des couleurs, ou bien ce en quoi sont fondées les couleurs : est hyi^ostasis coloris, quia in natura liicis omîtes colores fundantur (3 dist.y 23, 2, 1). » Mais il ne faut pas croire que, d'après S. Thomas, la lumière soit l'hypostase ou le support des couleurs, comme la toile est dans la peinture, mais plutôt comme le tout est aux parties , puisque, d'après lui, la couleur n'est rien autre chose qu'une lumière imparfaite, non complète, et comme obscurcie par les ténèbres : Color nihil aliud est guom hix quœdam quodammodo obscurata {De Anima, II. lect. 14). »

La lumière, outre Tillumination, produit encore la chaleur, puisque toute la lumière, môme la lumière faible et réfléchie, comme celle de la lune, apporte avec elle de la chaleur : Lux^ quantum est de se, semper est effectiva coloris, etiam lux lunœ (2 dist. 15, 2, 5). En outre la lumière et la chaleur ne sont produites que par mouvement; et le soleil émet sa lumière et sa chaleur par un mouvement : Sol est causa calidiiatis 2)er motum {de Potcntia, îi, 7, 19).

Dans la diffusion de la lumière, il faut distinguer la lumière de la clarté, du rayon et de la splendeur, car

« ces quatre choses : la lumière, la clarté, le rayon et la splendeur diffèrent entre elles. Le mot lumière, signifie celle qui est dans le corps lucide en acte ou lumineux, dont plusieurs autres corps sont illuminés, comme il arrive par rapport au soleil. Clarté, se dit du corps diaphane, illuminé. Rayon, de l'illumination même qui émane du corps lucide en suivant une ligne droite ; par conséquent, oii est le rayon, là est la clarté, mais non réciproquement, car il peut y avoir clarté dans une maison, grâce à la réflexion des rayons du soleil, quoiqu'il n'y ait pas irradiation directe à cause d'un corps moyen qui s'y oppose. La splendeur a lieu quand un rayon venant se briser sur son corps net et poh, sur l'eau, par exemple, l'argent ou tout autre corps semblable, 3^ rebondit et se disperse {in q%ia reflexione radii projimmtur) (2 dist., 13, 1, 3). »

Quand nous parlons des rayons qui se transportent ou se réfléchissent, on doit l'entendre métaphoriquement; car la lumière n'est point émise du corps lumineux, mais se fait par ondulation. « Quand on dit que le rayon se meut ou descend, on ne le dit pas proprement, mais bien métaphoriquement ; cela signifie que l'illumination commence au-dessus de nous ; on pourrait dire de la même façon que là chaleur monte ou descend (2 dist,, 2, 7, 4). »

C'est aussi métaphoriquement qu'on parle de la répercussion de la lumière, comme on parle de sa descente ou de son ascension. On trouve en cela une grande ressemblance de la lumière avec le son. « 11 en est du son comme de la lumière. La lumière est toujours répercutée; mais, parfois, cette répercussion est visible, parfois, elle ne l'est pas. Elle est visible quand elle est iaite par un corps réfléchissant. En ce cas, cette répercussion se fait avec une certaine clarté comme celle qui paraît à la première émission de la lumière elle-même. La répercussion de la lumière n'est pas visible, quand elle se fait sur un corps non réfléchissant; la répercussion sur un corps non réfléchissant est, précisément, la raison qui l'empêche d'être visible : cette répercussion n'est pas accompagnée d'une clarté vive, ni de la splendeur des rayons, mais elle existe

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. 39!j

en réalité, car si les corps non réfléchissants ne renvoyaient pas les rayons solaires, il n'y aurait que ténèbres partout oii ne pénétreraient pas les rayons solaires directs. Il y en a donc, mais pas autant que quand la lumière est réfléchie par les corps qui envoient la splendeur avec la diffusion des rayons {^De Anima, II. lect. IG). »

Si la lumière et la clialeicr se répandent par un mouvement ondulatoire, semblable à celui du son, et non par rémission d'une substance envoyée par le corps lumineux, tellement que là marche des rayons ne puisse se dire que dans un sens métaphorique, c'est avec raison qu'Aristote condamnait comme erroné, le système de Démocrite qui, ne sachant pas concilier avec ses atomes la diffusion de la lumière, prétendait qu'ils étaient inutiles et même nuisibles à l'effet qu'on leur prêtait. « Aristote rejette cette erreur, en disant que Démocrite ne parlait pas avec exactitude, lorsqu'il jugeait que si le milieu entre l'œil et la chose vue était parfaitement vide, on pourrait apercevoir un très-petit objet à une grande distance, par exemple, une fourmi dans le ciel. Gela est tout à fait impossible. Gnr, pour qu'il voie, l'organe de la vue doit recevoir une impression de l'objet visible. Or, il a été démontré que l'œil ne reçoit pas cette impression immédiatement de l'objet visible externe; donc, il faut une substance intermédiaire entre le visible et la vue. Le vide, s'il existait, ne serait pas un milieu capable d'être changé {eii étant iJluininé), et de changer {en illuminant) ; donc, s'il n'y avait que le vide absolu, on ne pourrait voir. Démocrite est tombé dans cette erreur, parce c[u'il croyait que la distance n'empêche la vision d'un objet, qu'en tant qu'un objet intermédiaire empêche l'opération du visible, mais c'est faux. La distance empêche la vue, seulement parce que l'on voit tout objet sous l'angle d'un certain triangle, ou mieux d'une pyramide, dont la base est dans l'objet vu, et le sommet dans l'œil qui voit : Omne corpus videtur suh quodani an^ gulo cujusdam trianguli, vel magis pjramidis. cujus basis est in re visa et angulus est in oculo ridentis. Donc, plus l'objet est grand, par rapport à la pupille,

plus le changement, produit par Tobjet visible dans rœil, est grand, proportion gardée. Il est évident aussi que^ plus les côtés du triangle ou de la pyramide sont longs, la base restant la même, plus est petit l'angle (opposé à la Mse). Donc, plus l'objet est éloigné, moins il se voit; et la distance peut être telle qu'il ne se voie plus du tout {De Anima, II. lect, IS). »

Si, d'après S. Thomas, la diffusion de la lumière et de la chaleur se fait par ondulation et non par une émission de matière, il est clair que la lumière ne sera jamais pour lui un corps. « Il est impossible, dit-il, que la lumière soit un corps » : Impossibile est htmeii esse corpus {Snmm., 1, 67, 2). Elle doit pourtant être quelque chose. Que sera-t-elle? Un accident, ou bien une qualité du corps lumineux. Il croit, et cela semble bien conforme aux expériences faites sur la diversité de la lumière des étoiles, que les astres ont des influences diverses déterminées par leur nature {radii diversarum stellarum liaient diversos effectus, secundum diversas natiiras corporum) ; il enseigne ainsi que la lumière est une qualité des corps lumineux, inégale dans ces corps et différente selon leur nattire.

Telle est, au sujet de la lumière, la doctrine, que S. Thomas a trouvée explicitement enseignée par Aristote, ou qu'il a lui-même tirée de ses principes ; et il est triste que notre siècle oublie et néglige les trésors de cette belle philosophie. Certes, nous avons, en ce qui regarde les faits d'expérience, je ne parle pas de l'essence, fait bien du progrès dans la connaissance de la lumière, mais il faut considérer que, depuis Aristote, plus de vingt-deux siècles se sont écoulés, et que l'on a bien pu, dans ce temps, augmenter le patrimoine des observations, et perfectionner* les moyens d'expérience. Nous avons pu nous approprier toutes les connaissances qui, depuis Aristote jusqu'à nous, sont venues se joindre à ce qu'on savait alors. Le difficile est de trouver, mais ce résultat obtenu, facile est inventis addere. On ne méprisera donc pas Aristote qui a créé toutes les sciences, les a divisées, fixant à chacune son objet propre, et surtout établissant chacune d'elles sur un fondement tel qu'on ne le

])eni ébranler sans la faire crouler; pas plus que S. Thomas, le génie le plus merveilleux qui ait paru sous le ciel de Tltaiie, et même, on peut le dire, de tout l'univers.

CINQUANTE-QUATRIÈME LEÇON Du sens interne commun.

Définition dit sens commun.

Le sens commun, quoique par ce mot on entende quelquefois le bon sens naturel de riiommc, est une faculté ou puissance organique interne, au moyen de laquelle l'animal sent les sensations des cinq sens externes, qui tous viennent se réunir au sens commun comme à leur centre. Le sens commun est donc un dans son essence, et son organe est distinct de l'organe des cinq sens externes, mais il est virtuellement multiple, puisque tous les autres viennent s'y réunir. L'animal voit avec son œil ; cette sensation est perçue par le sens commun qui fait sentir, qui fait observer à l'animal qu'il voit; on en dirait autant des autres sens. C'est l'idée qu'Aristote donnait du sens commun; S. Thomas exposait ainsi cette même idée : « Le sens commun, qui est en son essence une puissance unique, est cej)endant en quelque sorte multiple dans son être, en tant qu'uni aux divers sens propres,- comme un centre à plusieurs rayons. Donc, les changements de tous les sensibles se terminent et commencent au sens commun, comme les mouvements qui auraient lieu dans toute l'étendue des rayons d'un cercle, qui commenceraient dans le centre (Quodlih. 7, art. 2). »

Nous arrivons aux conclusions qui en établiront l'existence et la nature.

Conclusion V. — Le sens commun existe réellement dans les animaux.

Gomme je l'ai dit dans un autre endroit, je considère ici l'animal dans sa perfection, et je ne veux point dans mes conclusions comprendre tous les animaux, même ceux des dernières espèces. Il n'y a pas de raison, en effet, d'attribuer à ceux-ci le sens com-

mun; il semble même qu'ils en sont entièrement privés.j L'animal a une faculté au moyen de laquelle il seni toutes les sensations des sens particuliers ; or, cettej faculté ne peut être que le sens commun. On ne peuti douter que l'animal ait une telle faculté. Dans le même) instant, en effet, le chien sent le goût d'un aliment^ qu'il mange, entend le sifflet de son maître qui l'ap-l pelle^ montre la douleur qu'il ressent sous les coups, ^ voit le chat son rival qui lui envie sa nourriture, et pour cela le regarde d'un œil irrité, et flaire l'odeur exhalée par la nourriture. Le chien peut éprouver toutes ces sensations dans le même instant ; donc, il a la faculté de les sentir. Notez ici que l'animal ne les sent pas d'une manière telle quelle, et de telle sorte que Tune n'ait rien à faire avec l'autre ; les faits rapportés nous montrent, en effet, un sujet commun qui perçoit dans un même instant des sensations diverses, dont il fpréfère Vune à Vautre comme s' il les avait comparées entre elles. On ne doit certainement pas admettre dans les brutes ce que la comparaison a de rationnel ; mais il faut leur reconnaître, de toute nécessité, une faculté spéciale qui, pour être capable de distinguer une sensation de l'autre, doit les sentir toutes les deux, et, par conséquent, doit être distincte de chaque sens. Dans le lévrier, qui, à la vue du lièvre, abandonne sa nourriture, il doit y avoir un sens autre que le seul goût, autre que la seule vue, mais capable de l'un et d( l'autre : cela est absolument requis à l'effet d'abandonner Vîin "pour Vautre,

Conclusion IP — La faculté du sens commun est diverse des facultés sensitives imrticulières.

En effet, s'il n'y avait que les facultés sensitives particulières, ou les sens particuliers, il faudrait dire ou que chaque sens perçoit sa sensation propre et celle de tous les autres sens, ou qu'un sens perçoit sa sensation propre et celle des autres sens qui ne perçoivent pas la leur. Dans le premier cas, la vue, par exemple, voit qu'elle voit ; le goût goûte qu'il goûte ; l'oreille entend qu'elle entend; et ainsi des autres. Dans le second cas, l'œil verrait qu'il voit et verrait le^ son, la saveur, etc. ; l'ouïe entendrait la couleur, l'o-

dcur, etc. Dans le troisième cas, l'œil seid, par exemple, verrait qu'il voit, verrait le son, l'odeur; mais l'ouïe n'entendrait pas la couleur, l'odeur et ainsi des autres sensations. Toutes ces hypothèses sont évidemment absurdes.

1^ Toutes, en effet, elles donnent au sens, qui est une faculté organique, le pouvoir de se réfléchir sur son acte propre, ce qui est impossible comme nous l'avons démontré. Le sens, avons-nous dit, ne perçoit que la qualité, c'est-à-dire, la forme de l'être senti qui l'affecte. (( Au sens commun, dit S. Thomas, se réfèrent comme à un terme commun, les perceptions de tous les sens; le sens commun aussi perçoit les opérations des sens eux-mêmes, comme il arrive quand la personne sent qu'elle voit. Gela ne peut se faire par le sens propre, qui ne connaît que la forme de l'être sensible qui le change, et c'est en ce changement que s'accomplit la vision; mais de ce premier changement il en résulte un autre dans le sens commun qui perçoit la la vision {S'umm,, 1, 78, 2). »

2*" Dans l'hvpothèse du premier cas qui suppose une mutuelle indépendance des sens externes, il n'y a pas de centre commun de connaissance, ni de principe qui connaisse toutes les sensations; et, par conséquent, il serait impossible de distinguer l'une de l'autre. L'existence de ce centre commun est pourtant un fait. S. Thomas observe justement après Aristote qu'il arriverait pour les sens, en cette hypothèse, comme il en arrive pour plusieurs individus séparés, percevant des objets divers. Par exemple, un voyant le blanc, l'autre goûtant le doux, le troisième entendant un bruit. Y aurait-il jamais entre ces individus mêmes un principe qui puisse sentir et le doux et le blanc et le bruit, sentant que le blanc n'est pas le doux ; que le bruit n'est pas le blanc ni le doux? Certainement non (De Anima, III. lect. 3).

3*" Les deux autres hypothèses, déjà réfutées par le premier argument général, sont de plus complètement ridicules et ne peuvent s'appuyer d'aucune raison. L'organisme lui-même fait voir que tout sens a son opération propre et que, par consé([uout, aucun des

cinq sens ne peut avoir une aptitude quelconque à percevoir l'objet de la sensation des autres. •

Nous avons dit qu'une puissance ne peut avoir, au même instant, deux actes numériquement distincts ; mais cela n'apporte aucune difficulté à notre thèse, car le sens commun est une seule puissance à laquelle aboutissent toutes les sensations des sens externes. Car les sensations n'ont pas la raison d'actes^ mais d'objets du sens commun, et, comme objets du sens commun, elles ne sont pas spécifiquement diverses, bien que spécifiquement diverses en elles-mêmes. Nous avons vu la même chose dans les objets des sens externes; ainsi, par exemple, l'homme et la pierre en tant qu'objets de la vue sont de la même espèce.

Conclusion IIP. — La faculté du sens commun ne peut être dans Vàme seulement comme dans son sujet.

Il est bon ici de rappeler tout d'abord à l'élève la méthode synthétique que nous suivons dans notre philosophie. Nous avons parlé dans les plantes de la vie végétative ; et, comme elle est commune aux brutes et à l'homme, il n'est pas nécessaire de nous en occuper en traitant de ceux-ci. Nous parlons donc ici de la vie animale ou sensitive; tout ce que nous disons ici peut donc s'appliquer aussi à l'homme ; et il nous suffira, quand nous serons arrivés à l'homme, d'effleurer seulement ce qui regarde tant- la vie végétative que la vie sensitive; car elles reçoivent certaines modifications de l'être rationnel, qui est l'homme même. Cependant, il faut bien se rappeler aussi que l'homme, en tant qu'être sensitif, a les mêmes facultés que les brutes parfaites, et, de même que les brutes, reçoit ses sensations des objets matériels.

Après cette observation, il faut savoir comment certains philosophes récents (1) veulent que la sensation soit le propre de Vàme, de l'homme aussi bien que de la brute : ^gour ce qui regarde la sensation, peu importe la différence. Je dirai donc : a) que l'âme sent tout le corps auquel elle est unie; b) que sentant tout le corps

(1) Parmi eux, Rosmini occupe le premier rang; il appelle le sens fondamental celui par lequel l'àme sent tout le corps humaine

*^lle 1g sent comme il est; donc, si' dans une de ses parties, c'est-à-dire dans un de ses cinq sens, le corps loooit une impression quelconque, l'àme ne peut sentir tout le corps, comme elle sentait auparavant cette partie, ce sens; et elle s'apercevra de ce changement (ju de cette sensation : « Quand je tiens mes yeux, tont -rand ouverts, dit un auteur moderne, pour voir une Kîprésentation théâtrale, qui se déroule devant moi, je ne change pas mon activité en regardant toujours Ten-

• iroit où se fait la représentation, et si je vois de nou- A elles choses, c'est que l'objet a été changé sous mes yeux. De même Tacte de ma sensation est le môme Miissi bien dans le premier état de mon corps,, que tous l(^s états qui suivent, et dans toutes modifications partielles des organes sensitifs. » Et Ton dit aussi que ce sens fondamental, par lequel Tcime sentirait son corps, rst le môme que le sens commun d'Aristote. Mais nous, nous prétendons que cette doctrine est absurde en elleniôme, et, dans le fait, diamétralement opposée à celle «le S. Thomas et d Aristote.

1. Et d'abord elle est absurde. En effet, l'âme sen- -itive est une forme onatérielle; elle n'a donc ni être propre, ni facultés propres, ni opérations propres. Aucune opération de l'ôtre sentant ne peut procéder de -on âme, comme d'un seul principe d'opérations; et seule, l'âme de l'être sentant ne peut recevoir aucune linssion. L'âme sensitive et la matière sont un seul principe d'opérations et de passions. Or, dans l'hypoihèse exposée plus haut, on attribue à l'âme seule de ^('utir le corps, auquel je ne sais trop comment on la

• lit unie. Donc, cette hypothèse est entièrement contraire à la matérialité de l'âme sensitive; et, conseil uemment, ceux qui la professent doivent dire que l'àme des brutes est immatérielle, comme celle (}ui ayant une opération propre, aura aussi une faculté propre et un être propre. Qu'on ne dise pas qu'elle dépend du corps en tant que le corps est le ternie, c'est-cà- < lire le senti; car l'immatérialité de l'être ne consiste pas pour cet être dans l'indépendance du corps comme ''l'n tenue, mais dans rinaé[)endance de la matière

'uune d'un coprincipe de ses opérations et de ses pas-

CORN. PllIL. SCOL. — 26

It

402 PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE.

sions. Si rame était telle en son être sensitif que veut la faire ropinion que nous combattons, elle serait une^ forme assistante mais non pas une forme informante..

2. Nous disons, en second lieu, qu'elle est en fait diamétralement opposée à la doctrine de S. Thomas et. d'Aristote ; car, d'après eux, le sens commun est unepuissance organique et ne se trouve pas seulement dans, l'âme comme dans son sujet, mais dans le composé.

Si l'on veut donner le nom de fondamental à quelquesens, on pourra le donner à celui qui, bien que distinct des autres, se retrouve par tout le corps, et, par conséquent même oii sont les organes des autres sens. « Le sens, du toucher, dit S. Thomas, étant comme le fondement des autres sens {quasi fmidamentum aliorum sensuiim), on ne trouve pas seulement, dans l'organe d& chacun des sens, la propriété de ce même sens dont il est l'organe propre, mais on y trouve encore la pro-j priété du toucher ; ainsi, non-seulement l'organe de la. vue sent le blanc et le noir, en tant qu'organe de la vue, mais il sent aussi le chaud et le froid, et leur action trop vive l'endommage en tant qu'organe du toucher {Qnœst., disp., 22. De Veritate., 5). » Je voudrais ici que l'élève comprenne bien pourquoi S. Tho^a mas dit que V organe sent. Ce n'est donc pas Tâme qui I sent? Non ! On ne peut dire en aucune façon que Tàme i sent, ni que l'organe reçoit le changement produit par les sens externes et qu'il le communique à Tàme. 1 L'organe est animé et composé d'âme et de corps, et comme le composé opère par l'opération de l'organe, ainsi le composé supporte ou bien est changé quand l'organe supporte ou est changé. Un changement purement matériel, auquel l'âme ne participerait pas, est tout à fait impossible dans un organe vivant.

Conclusion IV®. — La faculté dai sens comnum est, organique, et réside dans le cerveau comme dans son organe propre.

1** Elle est organique. La faculté qui perçoit ce qui est matériel et le perçoit dans sa matérialité singulière,. est organique. Or, tel est le sens commun. On leprouve par cela qu'il perçoit les changements singuliers des sens externes qui sont matériels. Il -faut remarquer j

PHYSIQUE PARTICCLIÉRE. /i03

dans cotte perception que le sens est changé par ces mômes changements singuliers et matériels du sens commun; c'est là un argument évident pour prouver que le sens commun n'est pas une puissance immatérielle et spirituelle, mais une puissance organique. C'est même la raison qui fait qu'on le trouve dans les brutes dont toutes les puissances sont organiques et matérielles.

i 2^" Elle réside dans le cerveau. En effet, son organe doit communiquer avec tous les sens externes et cha-

; cun d'eux, puisque c'est à lui, comme à un centre

' commun, que doivent se rendre toutes les sensations des sens. Or il n'y a que le cerveau qui ait dans l'animal une semblable communication avec tous les sens externes. C'est l'argument de S. Thomas : « Il faut que ce principe sensitif commun ait un organe, puisqu'une partie sensitive ne peut avoir aucune opération sans organe. Or, l'organe du toucher étant répandu partout le corps, il semble nécessaire que l'organe de ce principe sensitif commun se trouve où l'on voit la première racine de V organe du toucher {De Anima, ^ III, lect., 3). »

Cette opinion, qui place l'organe du sens commun dans le cerveau, est appuyée par les faits. Mais, avant que de le montrer, il est bon de se rappeler ce que nous avons dit au sujet de la réflexion. Elle consiste en ce que l'être opérant, non-seulement opère avec une puissance déterminée, mais aussi réfléchit avec cette puissance sur son opération même, se retourne sur luimême, comme disait Dante : ce qui ne peut avoir lieu que dans la puissance immatérielle. Ainsi, l'intelligence pense, et, au même moment, elle sait qu'elle pense, c'est-à-dire, elle a conscience de son acte propre. Mais les puissances organiques ne peuvent réfléchir

, sur leur acte propre. Dans l'animal, dont toutes les puissances sont organiques, la nature a suppléé d'une manière admirable à cette réflexion. Elle lui a donné une autre puissance qui, remplaçant la réflexion des sens, perçoit la passio7i de ceux-ci, tellement que par elle l'animal connaît la 'passion des sens propres et en. a une sorte de conscience en prenant ce mot dans son

sens le plus large. Cette puissance, qui supplée à la réflexion dont les sens sont incapables, est le sens commun qui perçoit les sensations de chacun des sens. Ces sensations aboutissent à lui et en sont V objet fro'prey bien que diverses entre elles. Et comme la différence esse Qti elle entre l'arbre et l'homme n'empêche pas qu'ils ne soient tous deux l'objet propre de la vue, ainsi la différence entre le goût et la vue n'empêche pas que, tous deux, ils ne soient l'objet propre du sens commun.

Ceci étant établi, et étant admis que le siège de l'organe du sens commun se trouve dans le cerveau, ce que nous venons de prouver, qu'en ar rivera- t-il? d) Si l'on empêche la communication d'un sens avec le cerveau, quoique ce sens demeure vivant, l'animal ne pourra saisir comme sienne la sensation que recevra ce sens. V) Si l'on rend en quelque manière le cerveau incapable de recevoir les impressions que les sens lui envoient par le moyen du système nerveux, l'animal ne pourra pas davantage avoir comme siennes les sensations des sens, c) Si l'organe du sens commun, qui est dans le cerveau, reçoit les changements que les sens ont coutume d'y faire par le moyen du système nerveux, l'animal percevra comme existant dans un sens une fassion qui n'y est pas réellement. Or, c'^st précisément ce qui arrive, a) Si, par une ligature ou par tout autre moyen, on interrompt la communication d'un membre avec le cerveau, il ne sent plus la douleur que lui devrait pourtant causer une opération chirurgicale dans ce même membre; l) l'éther insensibilise le cerveau pendant quelque temps, et alors il ne peut recevoir les changements qui viennent des sens; c) le pied ayant été récemment coupé, on attribue à ce pied ime douleur qu'il ne peut plus ressentir depuis l'amputation. Il en arrive ainsi parce que les nerfs, à la limite du membre amputé, sont affectés comme ils l'étaient, quand le pied recevait une impression, et produisent dans le cerveau, la même immutation qu'auparavant. Ces faits, et beaucoup d'autres, confirment la doctrine qui enseigne que le véritable organe du sens commun est dans le cerveau. ' <

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. /iOo

Conclusion^, — Le sens commun a 2ine perception continuelle des immutations qui se produisent dans les sens.

Gela est vrai si les sens reçoivent toujours des impressions. Or, il en est ainsi: la pesanteur, les diverses attractions, la circulation du sang, la digestion, rclectricité, la pression atmosphérique par laquelle le corps humain, dont la superficie est en moyenne de 11) pieds carrés, supporte un poids d'environ 32, 505 livres, toutes ces causes, et d'autres semblables doivent continuellement agir sur les sens. Donc le sens commun percevra les immutations qui s'y produisent. Mais, comme elles sont continuelles et uniformes, cette perception n'est point accompagnée d'advertance : il y a toutefois advertance, quand il y a une notable différence en plus ou en moins. Et l'advertance, en ces circonstances, est un signe de l'existence habituelle de la sensation.