SOIXANTE-TROISIÈME LEÇON

De rincorruptibilité et de rimmortalité de l'âme humaine

Différence entre Vincorruptihilité et rimmortalité. Une chose incorruptible est celle qui n'est pas sujette

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à la corruption : une cliose immortelle est celle qu i ne peut mourir; donc, la corruption et la mort sont les principes de leur distinction. De cette manière, il y a deux générations (ici le mot génération est pris dans son sens le plus large), et il y a aussi deux corruptions différentes. La première est la génération accidentelle, qui arrive quand la substance acquiert un accident qu'elle n'avait point auparavant ; la seconde est la génération substantielle, .qui a lieu quand la matière première, laissant une forme substantielle, est activée par une autre forme. De là, la corruption accidentelle froi)re est la séparation de la substance et de l'accident; et la corruption substantielle propre est la séparation de la forme substantielle et de la matière première, qui en acquiert une autre. Et le mot latin, corritmpere, indique clairement qu'il y a séparation de choses qui étaient réunies (cum-rumpo). On voit donc que la corruption se rapporte au com2)osé, soit accidentel, soit substantiel, et non pas à la matière seule ou à la forme seule. Toutefois, quand la corruption du composé a lieu, la forme accidentelle ou substantielle cesse d'être, et cette cessation s'appelle aussi corruption improprt* ou indirecte : les scolastiques disaient encore que, clans ce cas, la forme se corrompait per accidens, tandis que le composé se corrompait per se. Ainsi, par exemple, lorsque quelqu'un tombe malade, la forme accidentelle de la santé cesse d'être en lui. Où va-t-elle? Nulle part, parce que la santé n'a pas d'être propre. Cette cessation est une corruption impropre. De même, lorsque l'eau se change en une autre substance, la forme substantielle de l'eau cesse ; et comme cette forme n'a pas d'être propre, elle n'a pas non plus d'existence propre : il y a, par conséquent, une corrumption improjpre de la forme.

Le concept de la mort est différent et nous en avons déjà parlé quand nous avons commencé à parler des vivants. La mort est la privation de la vie. Et parce que la vie consiste dans une opération immanente, toutes les fois que, non-seulement elle n'a pas lieu dans le sujet, mais encore ne peut phis y avoir lieu, la mort arrive, et, par elle, la substance cesse d'être an-

pclce vivante et est dile morte. Il est bien vrai que la mort est en elie-meme une corruption substantielle, parce qu'elle ne peut arriver que par la cessation de cette forme substantielle, qui est le principe de la vie, et que dans les substances corporelles on appelle âme. Mais, de môme que ces formes ont reçu le nom plus noble à'âme^ de même, la corruption substantielle des substances animées a reçu aussi un nom particulier et plus noble, le nom de mor/.

Incorrwptihilité et immortalité de Vâme humaine.

Par ces deux mots, on veut dire : 1° que Tâme humaine ne pQut, en aucune façon, être soumise à la corruption soit accidentelle, soit substantielle, soit propre, soit impropre; 2'' que le principe de la vie duquel dérivent ou peuvent dériver les opérations immanentes, ne peut jamais périr en elle. Périr, pour le principe de la vie, peut s'entendre de deux manières^: la première, quand l'àine, restant dans son être, perdle principe de sa vie : la seconde, quand ce principe cesse, parce que l'àme est détruite. Si l'àme, restant dans son être, ne peut pas être dépouillée du principe de sa vie, on dira qu'elle est immortelle intrinsèquement ou al intrinseco ; si elle ne peut pas être détruite par qui que ce soit, on dira qu'elle est immortelle extrinsèquement ou alj extrinseco. Et l'àme humaine est certainement immortelle de Tune et de l'autre façon.

Conclusion r°. — Lame humaine ne peut être sujette à aucune corru'ption propre ni substantielle, ni accidentelle.

- Cette corruption ne peut avoir lieu que dans un être composé de matière et de forme, parce qu'elle consiiste précisément dans la dissolution du composé. Or, rame humaine est seulement forme ; donc, elle ne peut être sujette à cette corru|)tion. C'est à cette corruption ([ue se rapportent ces belles paroles de Cicéron : « In animi cognitionè dubilare non possumus, nisi plane }duml)ei simus (que les matérialistes prennent ceci pour eux), quin nihil sit animus admixtum, nihil concretum, nihil copulatum, nihil coagmentatum, nihil duplex. Quod cum ita sit, certe nec secerni, nec dividi, nec disccrpi, nec distrahi potest; nec interire igi-

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tur ; est enim interitus quasi discessus, et secretio, ac diremptio earum partium, quse ante interitum junctione aliqua tenebantur (i'^^^c, l, I). »

Conclusion IP. — L'âme humaine ne feut fas être sujette à la corrwption 'proprement dite.

A cette corruption sont sujettes les formes qui cessent d'exister par les- désordres produits dans le composé, ou en vertu des changements que reçoit la substance, si ce sont des formes accidentelles, ou la matière première, si ce sont des formes substantielles. La cause de cette cessation est que l'être ne leur est point propre, mais dépendant de la matière, et^ comme elles ont commencé par une mutation de celle-ci, elles finissent par une mutation contraire.

Mais on ne peut pas dire cela de l'âme humaine : i"" c'est une substance et une forme substantielle; donc, elle ne p^ut cesser à la manière des formes accidentelles ; 2"" elle ne commence point par une mutation de la matière ; donc^ elle ne peut cesser par une mutation contraire de cette même matière. Elle a un être propre, immédiatement créé par Dieu, comme nous l'avons vu; donc, elle ne peut pas être sujette à cette corruption impropre, à laquelle sont nécessairement soumises les formes matérielles. D'où Ton voit que la simplicité de l'âme humaine et son immatérialité sont la cause totale de son incorruptibilité.

l®'" Corollaire. — L'âme humaine survit à la corruption, nous voulons dire à la mort de l'homme. D'où l'on conclut que quand l'homme, c'est-à-dire la nature complète et composée de la matière et de la forme substantielle^ qui est l'âme raisonnable, se dissout, cette dissolution n'empêche point l'âme humaine d'exister, comme cessent d'exister toutes les formes substantielles matérielles des autres substances corporelles, mais que, nécessairement, elle reste dans soii être.

2^ Corollaire. — Gomme l'âme rationnelle active le corps humain, de la même manière que l'âme végétative et l'âme sensitive activent les corps de la brute et de la plante, il s'ensuit que, quand l'âme humaine cessera d'informer le corps, il arrivera dans ce dernier ni plus ni moins que ce qui arrive dans le corps de la

'brute ou de la plante quand Tàme est partie. Dans Tun et Tautre cas, la matière première ne reste pas sans une actuation quelconque. Que l'àme des brutes et des plantes cesse d'exister à leur mort, tandis que l'âme humaine survit, c'est une cliose complètement indépendante de l'état où se trouvera plus tard la matière' corporelle. Du reste, que le lecteur se souvienne de tout ce que nous avons dit sur ce point philosophique par rapport aux plantes.

Conclusion 111° — L'âme humaine est immortelle intrinsèquement (ab intrinseco).

L'àme humaine est une substance immatérielle, forme du corps, dans laquelle résident, comme dans leur sujet propre, la faculté de comprendre et de vouloir , et de celles-ci dérivent les actes immatériels immanents qui leur sont propres. Si donc l'essence môme de l'àme humaine est le principe de la vie, elle ne pourra pas perdre ce principe, ni se séparer de lui, sans se perdre elle-même et se séparer d'elle-même. Or, cela est impossible parce qu'aucune chose ne peut se séparer d'elle-même ; donc, l'àme est immortelle ab intrinseco.

Mais, après avoir démontré l'immortalité intrinsèque de l'âme, parce qu'elle est essentiellement principe de vie, ne pourra-t-on pas dire qu'elle ne peut plus avoir d'opérations vitales, puisque, pour elles, elle dépend du corps ? Nullement : il est incontestable que la connaissance intellectuelle ici-bas, tant que l'àme e^ unie au corps, dépend des fantômes, de la manière que nous expliquerons plus loin; mais, puisque l'àme est intrinsèquement principe de vie et incorruptible, elle aura une manière différente de connaître, c'est-à-dire, indépendamment des fantômes. C'est l'enseignement de S. Thomas. « Connaître par les fantômes est le mode d'opérer propre à l'âme, en tant qu'elle est unie au corps. Mais, séparée du corps, elle aura un autre mode de connaître, semblable à celui des autres substances séparées des corps, comme nous le démontrerons ailleurs {Summ,, 1, Tô, G). »

Mais l'àme humaine n'est-clle pas aussi sensitive? L'àme sensitive des brutes ne cesse-t-elle pas d'exister

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par la dissolution du composé? Il en sera donc de même pour Tâme humaine.

La conséquence serait juste si l'àme humaine était seulement sensitive : elle ne Test plus, mais, si c'est une substance intellective et- virtuellement sensitive^ cette différence est cause que, tandis que Tàme des brutes est matérielle, l'âme de Thomme ne Test point; aussi S. Thomas dit: «L'âme sensitive des brutes se tire de la puissance de la matière, mais non la nôtre, qui est créée, parce que l'essence de notre âme sensitive est Tessence même de notre âme rationnelle. » D'oii il argumentait ainsi : « Bien que Tâme sensitive nous soit commune avec les brutes pour ce qui a rapport mi genre, néanmoins, pour ce qui a rapport à Vespèce, elle n'est pas la même dans l'homme que dans les brutes. Par conséquent, si dans les brutes elle est tirée de la puissance de la matière, il ne s'ensuit pas qu'il en soit ainsi dans l'homme, parce que dans celui-ci elle est d'une espèce plus haute, et vient d'une création {Quodlïb, 2, art. 5). »

Corollaire. L'essence de l'âme étant une, on doit certainement dire qu'elle est immortelle en tant qu'elle est intellective , mais on peut dire aussi en tant qu'elle est sensitive et végétative, parce que cet en tant que se rapporte à l'essence proprement dite, et non aux deux autres puissances inférieures. Les puissances végétatives et sensitives n'étant pas dans l'âme seule, comme dans leur sujet, mais dans le composé (in conjuncto), parce qu'elles sont organiques, il est bien clair que ces puissances ne se trouvent point dans l'âme séparée du corps. On dit alors qu'elles sont dans l'âme comme dans leur racine, attendu que l'âme séparée pourrait, de nouveau, s'unir au corps et réacquérir avec lui les puissances matérielles. Or,. comme la vie végétative et la vie sensitive sont de vraies vies, et qu'elles viennent encore de l'âme, comme de la forme substantielle du composé, on peut dire aussi que l'âme humaine, en tant qu'elle est végétative et sensitive, est mortelle et, par conséquent, corruptible, parce que dans l'âme séparée, le principe de ces deux vies n'est pas complet. Donc, à des points de'vuo divers.

on peut Irès-hicn dire que ràmc humaine est immortelle et mortelle, incorruptible et corruptible.

Conclusion IV^ — L'âme humaine est immortelle extrinsè(inemeiit, ab extrinseco, relativement à toute, puissance créée.

L'âme humaine ne peut avoir d'autre principe que la création ; son Cire ne peut donc avoir d'autre fin que Tannihilation. Or, aucune créature n'a le pouvoir de la créer ; donc, aucune n'aura le pouvoir de Tannihiler. C'est ce qui ressort évidemment de la conclusion précédente, et c'est ce qu'enseigne S. Thomas: « Les choses qui ont un commencement et une fin tiennent l'une et l'autre d'une puissance égale^ parce que la puissance qui donne l'être doit égaler celle qui l'enlève. Mais, les substances intellectuelles ne peuvent pas commencer à être autrement que par la puissance du premier agent, parce qu'elles ne sont pas tirées d'une matière que l'on puisse présupposer; donc, en dehors <lu premier agent, il n'y a pas de puissance qui puisse les réduire au non-ctre {Contra Gestes, II, xxxv). »

Conclusion V^ — Uârne humaine n*est point immortelle ab extrinseco, relativement à la picissançe absolue de Dieu. . l

Quand on parle de la puissance- ahsolue de Dieu^ c'est qu'on la considère mdépendamment de sa sagesse, de sa bonté, et de n'importe quel autre attribut divin, a) Or, la puissance divine, ainsi entendue, s'étend à tout ce qui n'implique pas contradiction, c'està-dire à tout ce qui n'amènerait pas l'être et le nonêtre sous le même rapport. Or, l'annihilation de l'àme humaine n'implique point contradiction; donc, elle est possible à la puissance divine, h) En outre, on peut arriver au même but par les contraires : Dieu })cut créer l'àme; donc, la puissance avec laquelle il la tire du néant peut aussi l'annihiler. C'est pourquoi la conrlusion est évidente : car, en venant d'être, elle cesserait d'avoir la vie, et, par conséquent, serait mortelle.

Conclusion VP. — Vame humaine est immortelle ab extrinseco, relativement à la puissance ordonnée de Dieu.

Quand on parle de la puissance ordonnée de Dicy^

c'est qu'on ne la considère pas isolément, mais avec sa sagesse, sa bonté, et les autres attributs divins. Ainsi, s'il est évident que Dieu ne veut pas faire une chose, il sera évident aussi, qu'il ne pourra pas la faire de puissance ordonnée, parce que, comme il ne peut la faire sans la vouloir, il la voudrait et ne la voudrait pas dans le même temps, ce qui est contradictoire. Voici donc comment nous raisonnons :

1° De puissance ordonnée. Dieu ne peut pas annibiler l'âme humaine, s'il est évident qu'il y a en lui une volonté contraire. Or, il en est véritablement ainsi. En effet, de quelle manière le philossphe arrive-t-il à connaître la volonté du Créateur? Par les essences mêmes des choses créées. Donc, si Dieu a créé une essence intrinsèquement immortelle (comme est celle de l'âme humaine), et l'a faite telle qu'elle tend à une vie impérissable ou éternelle, il veut qu'elle conserve cette vie; donc, on ne peut pas penser qu'il y ait en Dieu un acte contraire de volonté par leciuel il veuille qu'il n'en soit pas ainsi.

2^ Toute forme naturelle est accompagnée d'une inclination naturelle à sa propre existence. Mais, comme la connaissance de la brute est restreinte à ce qui est dans l'espace et dans le temps, hic et mine, ainsi l'inclination de la brute est restreinte à l'existence, hic et nunc. Il en est autrement de l'homme. Sa connaissance s'étend à l'universel et à l'éternel, et, par conséquent, son inclination naturelle, à une vie future éternelle. Quand bien même on n^'en trouverait pas la raison dans la nature même de l'homme, on devrait l'admettre comme un fait universel et dont tout homme a conscience. Or, la voix de la nature est la voix de Dieu : et cette inclination naticrelle à une existence sans fin, nous manifeste la volonté de Dieu, qui veut que l'âme demeure dans son être. Donc, on ne peut pas sans contradiction admettre en Dieu la volonté contraire de vouloir annihiler l'âme humaine. Et que l'on observe bien que l'argument n'est pas tiré du désir de la félicité éternelle, mais bien de l'être éternel. Et voici ce que disait S. Thomas : « Toute chose, à sa manière, désire d'être. Mais le. désir dans les

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. 49î>

êtres connaissants est proportionné à cette connaissance. Le sens ne connaît que ce qui est, hic et nunc. Mais l'intelligence connaît Tetre absolument, et sans distinction de temps. Donc, tout ce qui a Tintelligence désire être toujours. Or, le désir naturel ne peut être frustré {Summ,, 1, 75,6). »

3" Il n'y a pas seulement dans l'homme le désir naturel d'être toujours, mais encore celui d'être dans un état de félicité perpétuelle. La raison et tout le genre humain ont toujours regardé la possession de cette félicité comme la récompense de l'observation de l'ordre moral, et la privation de ce bonheur comme la punition de la violation de l'ordre moral pendant la vie présente. Or, ce désir de la félicité peut-il être frustré dans ceux qui ont observé l'ordre? Sera-t-elle vaine la crainte de ceux qui le foulent aux pieds, et passent dans la rébellion à la volonté divine cette vie* qui n'est q^iCun moyen d'arriver à la vie sans fin qui suit la mort. Gela serait contraire à la sagesse divine, et à tout ce que demande l'attribut divin de souverain législateur. Et, en effet, a) si l'homme dont la connaissance n'est bornée que par l'éternel et l'infini ne voyait point l'observation de l'ordre moral récompensé par la possession d'une félicité éternelle, ni sa violation punie par la privation de ce bonheur, lui qui n'est déterminé à opérer que par le bien, et qui s'occupe peu de tout bien limité dans l'être ou la durée, parce qu'il se sent attiré vers l'infini ne serait point convenablement excité à l'observation de l'ordre. l) En outre, si l'àme humaine, parvenue à la félicité, n'était pas affranchie de la crainte de la perdre, elle serait malheureuse, parce que, pour une àme immortelle, la crainte de perdre, n'importe quand, son bien, serait d'autant plus douloureuse, que ce bien serait plus grand, et que la perte en serait moins réparable. Aussi Cicéron disait : « Si amitti vila beata potest, beata esse non potest. Quis enim confidit sibi semper illud stabile et hrmum permansurum, quod fragile et caducum sit? Qui autem diffulit perpetuitati bonorum suorum, timeat nccessc est ne aliquando, amissis illis, sit miser. Beatus autem esse in maximarum rerum

n% PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE.

timoré nemo potest {De flnibus, II, 27). » Il n'appartient pas à la philosophie spéculative, mais à la philosophie pratique, de traiter, eœ professo, la question du bonheur ou du malheur futur, lorsqu'elle recherche et détermine la fin dernière de l'homme. Ce que nous avons à faire ici, c'est de conclure de notre raisonnement,! que l'annihilation de l'âme humaine étant contraire à la sagesse divine, Dieu ne peut l'annihiler de puissance ordonnée.

Ce sujet est suffisamment exposé : car nous laissons aux recherches particulières du lecteur les arguments tirés du consentement universel des peuples et des autres sources, comme extrinsèques à notre philosophie, qui tire ses preuves de la nature intime des ehoses.